《中原文化研究》2019年第4期 顾农：《桃花源记并诗》新论
摘 要：陶渊明的重要代表作《桃花源记并诗》曾经被认为是他为反对刘裕取代东晋政权而作，“避秦时乱”无非是影射“避宋时乱”，此说乃是“忠愤”说的一个引申，完全没有根据。又有一说认为这一组诗文是根据戴祚《西征记》的记述而形成的“纪实”之作，“避秦时乱”的秦乃是稍前的苻秦而非汉以前的嬴秦，这也只是一种没有切实根据的假说。陶渊明一生追求“真”与“善”，其笔下的桃花源是一个虚构出来的大同世界，描写这种古朴的乐土，是拿来同当时糟糕的现实作对比，表现出其浓厚的复古倾向。《桃花源记并诗》思想上表现为复古，而艺术上却完全是创新，其一文一诗的成组配合，同时又各具其相对的独立性。后来唐代传奇文同诗互相配合，就是采用了陶渊明开创的这种模式。
关键词：陶渊明；《桃花源记并诗》；“愤宋”；复古；创新
作者简介：顾农，男，扬州大学文学院教授（江苏扬州 225002），主要从事汉至唐文学、鲁迅学研究。
《桃花源记并诗》在陶渊明的作品中知名度最高，历来的解释、阐发和衍生创作甚多，影响巨大且深远。追寻桃花源的所在、定为神仙洞穴或旅游景点之风源远流长，至今未尝衰歇。虽然这一文一诗的字句和命意都不难理解，但历来的误解却很多，曲意求深，过度诠释，反而弄得很难懂了。如果我们相信常识，平视原作，其内容和意义本来是比较清楚的。“摆落悠悠谈”（《饮酒》十二），实在是不得已的事情。
一、没有根据的“愤宋”说
对《桃花源记并诗》的诠释中有一派致力于联系作者的政治态度来思考，认为其要害是“愤宋”——愤恨篡夺了东晋国家大权的刘裕（宋武帝）。这一派意见的着眼点是《记》里桃源中人“自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人隔绝”；《诗》里又说“嬴秦乱天纪，贤者避其世。黄绮之商山，伊人亦云逝”，可知桃源中人的先世同“商山四皓”（“黄绮”指夏黄公崔广、绮里季吴实，另两位是东园公唐秉、甪里先生周术）一样，因避秦时乱而入曲水深山，遂与外界隔绝。他们立即指出，作品中的“避秦时乱”乃影射现实生活中的避宋时乱，陶渊明反对刘裕篡夺东晋政权，建立他自己的刘宋王朝，所以要写《桃花源记并诗》来释愤抒情，以寄其意。在他们看来，《桃花源记并诗》作于晋、宋易代之际，并且是针对这一政局的大变化而发的。试举两例以见该论之一斑：
桃源之事，以避秦为言，至云“无论魏晋”，乃寓意于刘裕，托之于秦，借以为喻耳。近时胡宏仁仲一诗，屈折有奇味，大略云：“靖节先生绝世人，奈何记伪不考真。先生高步窘末代，雅志不肯为秦民。故作斯文写幽意，要似寰海离风尘。”其说得之矣。（洪迈《容斋三笔》卷十）
此愤宋之说也。事在太元中，计太元时晋尚盛，元亮作此，当属晋衰裕横之日，借往事以抒新恨耳。观其记曰“后遂无问津者”，足知为追述之作；观其诗曰“高举寻吾契”，盖以避宋之怀匹避秦也。（黄文焕《陶诗析义》卷四）
此后阙士琦（《桃源避秦考》《桃源县志》卷十三）、孙人龙（《陶公诗评注初学读本》卷二）、郑文焯（《陶集郑批录》）等论客全都赞成并发挥洪迈的见解，将桃花源的意义落实到晋宋易代上来，并大加肯定。王瑶先生在编注的《陶渊明集》中，将有关“桃花源”的一诗一文系于刘宋永初二年（421年），后来有些注本也采用此说或略有变通。这样的结论，包括关于写作时间的推定，均未见任何具体的论证。他们先存一个陶渊明忠于东晋，反对刘裕的成见，由此演绎出关于《桃花源记并诗》写作时间的结论，而其前提是完全不可靠的。
在陶渊明的相关研究中早就有一种“忠愤”说，稍后影响逐步扩大，成为解读陶渊明创作的一大思路，关于《桃花源记并诗》的“愤宋”说亦由此衍生而出。这样的结论，最宜将其同整个“忠愤”说打成一包，高高挂起。陶渊明笔下的桃花源故事，就其叙事风格而言，带有一点社会新闻的意思。文章一开头就说“晋太元中武陵人捕鱼为业”，无意中发现了一处世外桃源。太元是东晋孝武帝时的年号，凡二十年（376—395年），陶渊明前期正生活在这一历史时段，武陵渔人发现桃花源一事具有某种新闻性。此事同晋宋易代未必有什么瓜葛。
二、陈寅恪先生意见之商榷
1936年陈寅恪先生在《清华学报》第11卷第1期发表了著名论文《桃花源记旁证》，提出一系列令人耳目一新的见解，颇为学界推崇。1962年中华书局出版的《陶渊明研究资料汇编》曾全文录入。笔者过去赞同相信他的意见，虽然也不免有若干怀疑，却未及深究。近年来，重新思考陶渊明及“桃花源”相关问题，则觉得陈文中疑点甚多，恐怕未足起信。陈先生在该文中提出五条结论，为便于讨论先行全录如下： （甲）真实之桃花源在北方之弘农，或上洛，而不在南方之武陵。（乙）真实之桃花源居人先世所避之秦乃苻秦，而非嬴秦。（丙）桃花源记纪实之部分，乃依据义熙十三年春夏间刘裕率师入关时戴延之等所闻见之材料而作成。（丁）桃花源记寓意之部分乃牵连混合刘之入衡山采药故事，并点缀以“不知有汉，无论魏晋”等语所作成。（戊）渊明拟古诗之第二首可与桃花源记互相印证发明。［1］199
他的总结论则是“陶渊明桃花源记寓意之文，亦纪实之文也”［1］188。《旁证》一文的重点，则在论证其为“纪实之文”这一侧面。
陈先生博引史料并据以提出，在西晋末年的大动乱中，一部分人成了影响中古历史甚深的流民，而“其不能远离本土迁至他乡者，则大抵纠合宗族乡党，屯聚坞堡，据险自守，以避戎狄寇盗之难”，这种坞堡往往选择“险阻而又可以耕种及有水泉之地”，“具备此二者之地必为山顶平原，及溪涧水源之地”［1］88，192，这样就同“桃花源”有点近似了。可是这种盛行于西晋末年的坞堡后来已渐消亡，同一百年后陶渊明撰写的《桃花源记》有什么关系呢？陈先生找到了同陶渊明时代靠近几近同时的坞堡。跟随刘裕北伐中原，到过关中的戴祚曾为军事目的而“穷览洛川”，著有《西征记》二卷，其中提到弘农、上洛一带坞堡的情形——陶渊明由此获得新的资讯，写出了《桃花源记》。现在看来这种可能性极小。刘裕率师入关在义熙十三年（417年）春夏间，攻克长安后很快撤回南方，当年十二月“发自长安，以桂阳公（刘）义真为安西将军、雍州刺史，留腹心将佐以辅之”（《宋书·武帝纪》）。刘义真是刘裕的次子，戴祚被留下来担任刘义真的主簿。而此后不到一年，刘义真部及其继任者就被夏王赫连勃勃击破，全军覆没。戴祚的《西征记》遗稿，陶渊明未必能够及时看到，他同戴氏有过什么联系，更于史未闻。
陈先生根据陶渊明《赠羊长史》，得出结论：“陶公之与征西将佐本有雅故，疑其间接或直接得知戴延之等从刘裕入关途中之所闻见，桃花源记之作即取材于此也。”［1］194按羊长史羊松龄原是陶渊明的朋友，当刘裕伐后秦破长安以后，羊松龄奉江州刺史、左将军檀韶之命前往称贺，陶渊明因作《赠羊长史》，诗云：
愚生三季后，慨然念黄虞。得知千载上，正赖古人书。圣贤留余迹，事事在中都。岂忘游心目，关河不可逾。九域甫已一，逝将理舟舆。闻君当先迈，负疴不获俱。路若经商山，为我少踌躇。多谢绮与甪，精爽今何如？紫芝谁复采，深谷久应芜。驷马无贳患，贫贱有交娱。清谣结心曲，人乖运见疏。拥怀累代下，言尽意不舒。
在这首诗里，陶渊明只是对羊松龄长史有机会去中原一行，并能够凭吊古圣先贤十分羡慕，又对全国行将统一（“九域甫已一”）大为欢欣鼓舞，从这里看不出陶渊明“与征西将佐本有雅故”。后来刘裕之收复中原大建新功，是为他准备取晋而代之的大目标服务的。这种政治家的思路远非陶渊明所能认识。如果他真的“与征西将佐本有雅故”，应当不至于如此天真。此后，羊松龄、戴延之与陶渊明之间有什么间接或直接联系，史料中绝未道及，而陈先生仅用一个“疑”字就为《桃花源记》乃纪实之作安排下因果联系的链条，这实在未免太薄弱、太危险了。
刘裕一度占领长安，稍后又退出，对此夏王赫连勃勃分析：“姚泓非裕敌也，且其兄弟内叛，安能拒人！裕取关中必矣。然裕不能久留，必将南归；留子弟及诸将守之，吾取之如拾芥耳。”北魏重臣崔浩则指出：“裕克秦而归，必篡其主。关中华、戎杂错，风俗劲悍，裕欲以荆、扬之化施之函、秦，此无异解衣包火，张罗捕虎；虽留兵守之，人情未洽，趋尚不同，适足为寇敌之资耳。”（《资治通鉴》卷一一八《晋纪四十》）稍后，赫连勃勃很快打垮了留守长安的刘义真及接替他的新任雍州刺史朱龄石。义熙十四年（418年）十月，刘裕“遣右将军朱龄石代安西将军桂阳公（刘）义真为雍州刺史，义真既还，为佛佛虏所追，大败，仅以身免，诸将帅及龄石并没”（《宋书·武帝纪中》）。戴祚很可能死于此次战乱，他的遗著陶渊明大约无从很快看到。
陈先生的第二点结论“桃花源居人先世所避之秦乃苻秦，而非嬴秦”，同样依据渺茫，难以起信。《桃花源记》说得很清楚，此中之人的先世避的是嬴秦之难，从此退藏于密，与外界完全隔绝，于是“不知有汉，无论魏晋”。如果所避之秦乃是苻秦，那就完全讲不通了。何况避苻秦难时间不会很久，“问今是何世”也就显得完全没有必要了。陈先生特别强调桃花源居人之先世所避的是苻秦，大概因为存世史料中有讲起苻生政治残暴、民不聊生之种种情形的，又有讲苻坚亡国后“道路断绝，千里无烟”（《晋书·苻坚载记》）之惨状的，而戴延之跟随刘裕正是去讨伐取代苻秦（前秦）的姚秦（后秦）。因此，他所记载的坞堡自然是避苻秦之难的，于是陶渊明依据戴延之提供的资料写成《桃花源记》，其中人物之先世也就是避苻秦，而非嬴秦了。
这样的一系列推论其实近于沙上建塔，很容易连根倒掉，因为推论的前提只是一种无从证明的假设。戴延之的所见所闻，陶渊明未必知晓，即使听说一星半点，也未必就据以写成一文一诗。陈先生的原意在讨论作品，却又抛开原作，而从另外似乎相关而其实未必有关的史料出发，再倒过来改造作品——如此反客为主、削足适履，怎么能得出令读者信服的结论呢？
至于陶渊明的《拟古》其二，更大抵同《桃花源记》无甚相干，诗云：
辞家夙严驾，当往至无终。问君今何行？非商复非戎。闻有田子泰，节义为士雄。斯人久已死，乡里习其风。生有高世名，既没传无穷。不学狂驰子，直在百年中。
诗中歌咏的英雄田子泰（田畴）是右北平无终人，在东汉末年的动乱中“率举宗族他附从数百人”“入徐无山中”以避世乱，“数年间至五千余家”（《三国志·魏书·田畴传》），这种情形很像两晋之际盛行一时的坞堡，似乎确有可以同《桃花源记》互相发明的地方。但是《拟古》其二诗中丝毫没有涉及这个方面，诗的着眼点只在其人的“节义为士雄”，即他勇于为国家做贡献而高调谢绝名利。建安十二年（207年）曹操北征乌丸时，田畴率五百人马给他开路，出卢龙口小道，出其不意直攻乌丸重地——柳城，大获全胜。事后曹操表论其功，列举其贡献之后道：“畴文武有效，节义可嘉，诚应宠赏，以旌其美。”（《三国志·魏书·田畴传》裴注引《先贤行状》）曹操封田畴为亭侯，但他死也不肯接受。田子泰硬朗高贵的风格，同所谓“狂驰子”亦即为个人利益向前狂奔的人，恰好完全相反。陶渊明非常仰慕其人，写诗大加歌颂。
陶渊明在《感士不遇赋》的序中说过：“夫履信思顺，生人之善行，抱朴守静，君子之笃素。自真风告逝，大伪斯兴，闾阎懈廉退之节，市朝驱易进之心……悲夫！寓形百年，而瞬息已尽，立行之难，而一城莫赏，此古人所以染翰慷慨，屡伸而不能已者也。”《拟古》其二热情歌颂“廉退之节”，可以说是《感士不遇赋》的变奏，这同《桃花源记》无甚关系。离开咏叹历史人物之作品的具体文本而关心该历史人物的其他事迹，再加引申发挥，堪称节外生枝，当非文学研究的坦途。钱钟书先生曾批评文学研究中的一种常见病说：“不解翻空，务求坐实”，“借知人论世之名，为吠声影射之举”［2］45，47。此论虽然并非为陈寅恪先生而发，但用来评说其《桃花源记旁证》一文，似乎却正好合适。
三、“桃花源”乃乐土而非坞堡
陈文也自有两点深刻而发人深思之处，一是指出《搜神后记》虽有后人增入之文，但基本应是陶渊明的著作，其中卷一第五则的“桃花源”，“实陶公草创未定之本。而渊明文集中之《桃花源记》，则其增修写定之本，二者俱出陶公之手”［1］195。二是将“刘之入衡山采药故事”同《桃花源记》联系起来思考。
文集本《桃花源记》之末提到：“南阳刘子骥，高尚士也。闻之，欣然规往，未果，寻病终。后遂无问津者。”刘之（字子骥）是当时的一大名流，《晋书·隐逸传》曾为他立传，说“之少尚质素，虚退寡欲，不修仪操，人莫之知。好游山泽，志存隐逸。尝采药至衡山，深入忘反。见有一涧水，水南有二石囷，一囷闭，一囷开。水深广，不得过。欲还，失道，遇伐弓人，问径，仅得还家。或说囷中皆仙灵方药诸杂物。之欲更寻索，终不复知处也。车骑将军桓冲闻其名，请为长史，之固辞不受……”这里刘子骥采药至衡山的一节，正是以陶渊明《搜神后记》中一则记载为底文。《搜神后记》中说：“南阳刘之，字子骥，好游山水。尝采药至衡山，深入忘反。见有一涧水，水南有二石囷，一闭一开。水深广，不得渡。欲还，失道，遇伐弓人，问径，仅得还家。或说囷中皆仙方灵药及诸杂物。之欲更寻索，不复知处矣。”刘子骥颇有志于探寻奇迹，打算继渔人之后再去探桃花源，是符合他的性格的，可惜未能成行，“后遂无问津者”。
陶渊明与刘之为同时代人而略晚，陶渊明关于桃花源的记叙或即得之于刘的介绍，当时知道这一传闻的人大约不少，传闻是中古小说的重要来源。这里总不免会有许多姑妄言之、添枝加叶的内容。《桃花源诗》的故事大抵出于诸如此类的民间传说，再加上作者的许多想象虚构，这是不必博引史料予以坐实的。鲁迅先生说：“六朝人也并非不能想象和描写，不过他不用于小说，这类文章，那时也不谓之小说。例如阮籍的《大人先生传》，陶潜的《桃花源记》，其实倒和后来的唐代传奇文相近……”［3］323这里明确指出《桃花源记》与小说很接近，多有想象与虚拟的意味，堪称后来唐人传奇的先导。
《搜神后记》在“桃花源”一则的前后又有记叙嵩高山北大穴、长沙醴陵穴、何氏穴等神奇洞府的故事，都可以与桃花源故事交相辉映。《搜神后记》卷一的第二则故事说，嵩高山北有大穴，深不可测，曾有人失足掉下去走了十几天，忽见光明，草屋中有两位仙人在对弈，让他喝一种特别的饮料解渴，又告诉他怎样走出洞穴。其人走了半年终于出穴，却已在蜀中。据说对弈的是仙馆大夫，他们请坠穴者喝的是玉浆。何氏穴的故事也在《搜神后记》卷一，是紧靠桃花源故事前面的一条：
荥阳人姓何，忘其名，有名闻士也。荆州辟为别驾，不就，隐遁养志。常至田舍，人收获在场上，忽有一人，长丈余，萧疏单衣，角巾，来诣之，翩翩举其两手，并舞而来，语何云：“君曾见韶舞否？此是韶舞。”且舞且去。何寻逐，径向一山。山有穴，才容一人，其人命入穴，何亦随之入。初甚急，前辄闲旷，便失人，有良田数十顷。何遂垦作，以为世业。子孙至今赖之。
穿过一个很小的洞穴，就别有一番天地，有丰富的土地资源，《桃花源记》所记故事的基本模式也是如此。卷一又有长沙醴陵穴的记载，同样是从一个偶然发现的洞穴进去，“便开明朗然，不异世间”。诸如此类意境美好的民间传说正是产生桃花源故事的素材和酵母。
至于两晋之交的坞堡，绝不是什么美好的存在。那里的情形《搜神后记》中曾有涉及：
晋永嘉五年，张荣为高平戍逻主。时曹嶷贼寇离乱，人民皆坞垒自保固。见山中火起，飞埃绝焰十余丈，树颠火炎，响动山谷。又闻人马铠甲声，谓嶷贼上，人皆惶恐，并戒严出，将欲击之。乃引骑到山下，无有人，但见碎火来晒人，袍铠马毛鬣皆烧。于是军人走还。明日往视，山中无燃火处，见髑髅百头，布散在山中。
坞堡及其周边充满了动乱和灾难，要在这里寻找美好的环境和平静的生活，无异缘木求鱼。说“真实之桃花源”就是那些避乱的坞堡，显然不符合当年实际，也不符合陶渊明一贯看法。我们只能说，正是两晋之交的战火和髑髅，及陶渊明亲身经历过的丧乱，促使人们强烈向往和平生活。“桃花源”乐土的乌托邦构想，也因诸如此类的刺激油然而生。用历史长镜头来看，《桃花源记并诗》正是代民意立言的虚构故事。
四、陶渊明的复古幻想与艺术创新
《桃花源记并诗》平和安详，一团和气，洋溢着一派古风。由于“不知有汉，无论魏晋”，他们仍生活在先秦，风貌甚至近于上古。《桃花源诗》更具体地说到此中人的一些古老作派。
嬴氏乱天纪，贤者避其世。黄绮之商山，伊人亦云逝。往迹浸复凐，来径遂芜废。相命肆农耕，日入从所憩。桑竹垂余荫，菽稷随时艺。春蚕收长丝，秋熟靡王税。荒路暧交通，鸡犬互鸣吠。俎豆犹古法，衣裳无新制。童孺纵行歌，斑白欢游诣。草荣识节和，木衰知风厉。虽无纪历志，四时自成岁。怡然有余乐，于何劳智慧？奇踪隐五百，一朝敞神界。淳薄既异源，旋复还幽蔽。借问游方士，焉测尘嚣外。愿言蹑轻风，高举寻吾契。
他们日出而作，日落而息，各尽所能，和平安详，自产自销，没有租税。“秋熟靡王税”这一层意思在《桃花源记》中没有明确写到。没有“王税”，也就是没有“王”，完全由居民自治，因此这里的人们特别幸福愉快。魏晋时代本有一股“无君论”的思潮，阮籍认为“无君而庶物定，无臣而万事理”，“君立而虐兴，臣设而贼生”（《大人先生传》）；《列子》一书中多处说起无君的理想；鲍敬言认为“古者无君，胜于今世”（《抱朴子·诘鲍》）。从陶渊明的这一句诗中，可以感受到诗人同这一思潮的某种联系。
中国古人一直相信在上古有过一段廓然大公的幸福时代，《礼记·礼运篇》谓之大同之世。这样的理想世界，历来为中国古人所向往。陶渊明笔下的桃花源正是一个具体而微的“大同世界”。古人把上古想象成乐土，无非是拿来同当时糟糕的现实作对比。描写桃花源那样的美好社会，也正是对东晋晚期种种丑恶现象的批判。陶渊明在别的诗里也曾表达过他对上古理想世界的向往，其《戊申岁六月中遇火》写道：
草庐寄穷巷，甘以辞华轩。正夏长风急，林室顿烧燔。一宅无遗宇，肪舟荫门前。迢迢新秋夕，亭亭月将圆。果菜始复生，惊鸟尚未还。中宵伫遥念，一盼周九天。总发抱孤介，奄出四十年。形迹凭化往，灵府长独闲。贞刚自有质，玉石乃非坚。仰想东户时，余粮宿中田。鼓腹无所思，朝起暮归眠。既已不遇兹，且遂灌我园。
诗人在自家住宅被一把火烧光并准备“瓜菜代”暂度时艰的当口，想起了上古的“东户”盛世（帝尧的时代），各尽所能，各取所需。在桃花源里，也大有这样的古风。生活在苦难之中而没有力量改变现实生活的人们，很容易产生对“桃花源”或“东户”一类乌托邦的想象。饱受租税之苦的人们幻想取消一切“王税”，也是顺理成章的事情。在实际的社会生活中，税收是国家公共财政的主要收入形式与来源、对于国家经济生活与社会文明具有重要作用。在中古时代的坞堡里就无所谓“王税”，但那里决非乐土，而只是特殊历史时期一方豪强的独立王国。在复古主义的乌托邦思想里，不考虑这些实际问题，只是一门心思地幻想，要多美妙有多美妙。“俎豆犹古法，衣裳无新制”更直截了当地表达了复古的思想。桃花源里的人们是先前避乱之贤者的后代，他们既不是“活神仙”，也不是在“净土”里安享幸福的不生不灭的灵魂。他们的生存模式同外界基本一样，无非特别古朴罢了。他们完全从事于农耕，过自给自足的乡村生活，并且尊重传统，讲究祭祀祖先，是重视家族伦理的中国人。“俎豆犹古法”一句的意义在此。
“衣裳无新制”的意思是说，因为同外界隔绝，这里的人们衣着保持着祖先在先秦时代的旧式，没有任何现在的时装。论者或以为“衣裳无新制”表明外界虽然发生了晋、宋易代，服装也发生变化了，而这里却保持不变，诗里这样写大有反对改朝换代的意味。这样来解读“衣裳无新制”恐怕是脱离了文本的实际，穿凿求深了。中国古代在改朝换代以后，对于帝王和官员的制服、饰物会有一些具有政治意味的规定，而并不涉及普通老百姓。一旦改朝换代，全国老百姓都必须更换衣装，这样的大动作在中古历史上未尝出现过。
中国古人早希望出现一种“乐土”（《诗经·魏风·硕鼠》）亦即理想国，桃花源也在这种系列之中，世外桃源寄托了陶渊明的美好理想。陶渊明一生追求两种事物，一曰“真”，一曰“善”。有“真”则有“善”，“真”是最重要的。可惜当时社会“真风告逝，大伪斯兴”（《感士不遇赋》），“羲农去我久，举世少复真”（《饮酒》其二十）。桃花源里的世风近于传说中的上古，最为陶渊明仰慕。他认为，只要人们都去躬耕，同最基层的自食其力的“陇亩民”（《癸卯岁始春怀古田舍二首》其二）生活在一起，做到“真”其实也并不难。“养真衡茅下，庶以善自名”（《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》），虽然无意进取，陶渊明却始终不忘加强自己的道德修养，不断完善自己的人格。桃花源里人们之间的关系非常和谐友善，这种生存状态也正是陶渊明最为仰慕的，他在诗的最后高呼“愿言蹑轻风，高举寻吾契”！陶渊明在故乡隐居，无非是想建立一小方这样的基地，可惜还做不到与“尘嚣”完全隔绝，只好寄希望于“心远地自偏”。
《桃花源记并诗》表明陶渊明具有强烈的复古思想，而其底色大抵是儒家的。《礼记·礼运篇》正是儒家的经典，讲究祭祖，提倡简朴的古装，也都合于儒家的传统。当然，这里也吸收了老子关于小国寡民的美好设想。陶渊明虽然可能出身于一个世代信奉天师道的家族，但他对于所谓长生久视之道完全不屑一顾，有诗句“天道幽且远，鬼神茫昧然”“世间有松乔，于今定何间”。有些唐代诗人把桃花源看成是神仙洞穴，简直是同陶渊明对着干。陶渊明也不相信佛教，他家乡的南边庐山是一代高僧慧远的驻锡之地，也是佛教净土宗的大本营。他否认有所谓“来世”，主张活着就要好好地活，其诗句：“三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具？立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”（《形影神·神释》）桃花源虽然出于幻想，但与道教的“神仙世界”及佛教渲染的“乐土”相比，却显得脚踏实地，十分亲切。这一理想境界在道、佛颇为流行的晋、宋之际提出，表明陶渊明具有某种独立之精神，自由之思想，但其仍在儒家思想的影响之中。陶渊明向往上古的小国寡民与隐士般的幸福生活，也只是一种空想，世界上本没有这样的乐土。我们不能以现代的思维去要求陶渊明，他毕竟生活在一千六七百年前，自然很难面向未来，于是只好回望过去，利用历史材料加上幻想构成其心中的“桃花源”。他不安于现状，不满于现状，有高远之思，在当时算得上一位先进而有思想的高人了。
《桃花源记并诗》思想上表现为复古，而艺术上却是创新，这种奇妙的结合产生了一份铭心绝品。在此之前，虽然也有过诗与文的配合，但总是以某一边为主体，另一边为附属：要么是诗，前面有一篇短短的小序，其例极多；要么是文，其中夹一点诗。例如，阮籍的《大人先生传》中有一首薪者唱的“日没不周方”，然后大人先生也唱了一首歌，但这两首诗都是文章的组成部分，而非独立篇章。到陶渊明这里，一诗一文则是配合很好的一组，同时又各具相对的独立性。诗文平起平坐，成组推出，这样的格局先前未有过，属于陶渊明的创新。鲁迅先生非常重视这一创造，他深刻指出：陈鸿《长恨传》置白居易的长歌之前，元稹的《莺莺传》既录《会真诗》又举李公垂《莺莺歌》之名作结，也令人不能不想到《桃花源记》［3］323。一文一诗，配套成龙，互为补充，互相生发，这种新文学样式，不仅影响到唐人传奇与诗歌的配合，可以说是此后散句与唱词交相为用之变文以及弹词的先驱。
注释
兹举一例以明之。清末人余良栋《桃源洞记》（《桃源县志》卷一）云：“桃源洞在邑南三十里，碑称‘秦人古洞’。光绪十八年，邑令余良栋捐金重修靖节先生祠，缘山布置亭阁，按陶诗记额以佳名，有曰：问津亭、延至馆、穷林桥、水源亭、桃花潭；渔人从入处：豁然亭、高举阁、寻契亭；渔人辞去处：既出亭、向路桥诸胜，金碧焜耀青松绿蓧间。”世界上有不少名胜古迹大都是这么来的，为时一久，也就弄假成真。然亦甚可喜，盖虽查无实据，到底事出有因也。详见顾农：《从陶渊明〈述酒〉诗说到他的政治态度》，《文学遗产》2017年第2期。详见顾农：《陶渊明“忠愤”说及其扩大化影响》，《中原文化研究》2018年第4期。参见顾农：《陶渊明诗新论》，《南京师范大学文学院学报》2017年第1期。唐人以桃花源为题材赋诗，往往将这里描写成仙境，如王维《桃源行》、韩愈《桃源图》、刘禹锡《桃源行》等类皆如此。这大约是因为《桃花源诗》中有“奇踪隐五百，一朝敞神界”之句的缘故。其实陶渊明之所谓“神界”只是形容其神奇，并不是说这里就是神仙世界。苏轼《和桃源诗序》云：“渊明所记，止言先世避秦时乱来此，则渔人所见，似是其子孙，非秦人不死也。又云杀鸡作食，岂有仙而杀者乎……使武陵太守得而至焉，则已化为争夺之场久矣。”苏说甚是。《桃花源记》里说“男女衣着，悉如外人”，指的是他们也同外界的世人一样穿着普通的衣裳，并不怪异，这里不牵涉式样问题。一诗一文并无矛盾。元人赵孟 《题桃源图》（《松雪斋文集》卷二）诗云：“战国方忿争，嬴秦复狂怒。冤哉鱼肉民，死者不知数。斯人逃空谷，是殆天所恕。山深无来径，林密绝归路。艰难苟生活，种莳偶成趣。西邻与东舍，鸡犬自来去。熙熙如上古，无复当世虑。”桃源近于上古，而中国古代的士人，很少有不仰慕上古的。沈德潜说《桃花源诗》“即羲皇之想也”（《古诗源》卷八），颇能一语中的。详见陈寅恪先生：《魏书司马叡传江东民族条释证及其推论》，《金明馆丛稿初编》，三联书店2001年版，第92—93页。
参考文献
［1］陈寅恪.桃花源记旁证［M］//金明馆丛稿初编.北京：生活·读书·新知三联书店，2001.
［2］钱钟书.谈艺录［M］.北京：中华书局，1984.
［3］鲁迅.且介亭杂文二集·六朝小说和唐代传奇文有怎样的区别？［M］//鲁迅全集：第6卷.北京：人民文学出版社，1981.
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