南哲思享｜郭若愚：同一神话范式的多元诠释

　　摘要 /Abstract/

　　绝地天通是重黎家族为宗教改革的合理性而编纂宗教神话的统称。自颛顼至西周，重黎家族一直在宗教上占据权威地位，当社会模式变动或权力转移产生宗教变革时，重黎家族则需对新宗教的出现提供解释。是以《楚语下》《吕刑》《大荒西经》中所载绝地天通神话的内容不同并非由于版本有真伪之别，而是因为这三个版本的绝地天通神话分别对应着从仰韶时代到龙山时代、龙山时代到三代、殷商到西周的三次宗教改革。三版神话均遵循了同一范式：神话均为新兴宗教构建了一个更古的时代作为依据，并认为上一时代的社会混乱与政权的灭亡是背弃了这一宗教的结果，以此将社会治乱与新的宗教模式建立关联。在这样的安排下，宗教改革成为了对原本宗教模式和社会秩序的回归，新宗教取代旧宗教也就有了合理性依据。

　　主题词:

　　绝地天通 社会变革 宗教改革 宗教神话

　　“绝地天通”最早记载于《尚书·吕刑》《国语·楚语下》以及《山海经·大荒西经》中。由于《吕刑》中记载较为简略，而观射父在《楚语下》中又对《大荒西经》的记载持否定态度，所以在探讨“绝地天通”时，学界的主流倾向是以内容更为充实的《楚语下》来解注《吕刑》,甚至据两者的矛盾之处而引发了版本的真伪之辩。这样的做法事实上就默认了《吕刑》与《楚语下》中的“绝地天通”实为一案。然而这是有待商榷的，《楚语下》中“绝地天通”的背景是“九黎乱德”,而《吕刑》中“绝地天通”的背景是“三苗之乱”,两者在时间上并非一致。这就提醒我们，绝地天通神话的指向可能并非唯一，不同版本的“绝地天通”分别对应着不同的历史背景。

　　本文意图证明：“绝地天通”实则是重、黎家族编纂的一类宗教神话的统称。三代的宗教与权力息息相关，社会形态的变化与权力的转移必然会引起宗教的改革。自颛顼以来，重黎家族便是宗教方向的权威，且与历代统治者的关系密切。绝地天通神话正是重黎家族为新宗教取代旧宗教提供的合理性解释。当社会变革引发宗教改革时，重黎家族所作出的解释均有可能被纳入绝地天通神话的范畴。早期文献中对于“绝地天通”的多元诠释现象，也就由此而来。

　　一

　　《楚语下》与《吕刑》

　　之“绝地天通”并非一案

　　最早指出《楚语下》与《吕刑》所记“绝地天通”之差异的学者是南宋叶适，他认为“观射父徒能记重黎职业，而未及穆王序尧恤刑之意，盖古人与《诗》《书》《礼》《乐》亦未尽知大意尔”。随后，金履祥则直接质疑以《楚语下》注解《吕刑》的合理性：“夫《吕刑》之书训刑作也，则所以推立刑之由,《楚语》则推巫鬼之由。《吕刑》《楚语》所指不同，学者多合而言之，其失久矣。”他们都意识到了《楚语下》和《吕刑》在目的上的分殊，然而仅就这一点分歧为据以证此两者并非一案的说服力尚显不足。除此外，《楚语下》与《吕刑》中“绝地天通”的分歧还有以下三点。

　　第一，两版“绝地天通”的背景时间不同。《吕刑》的“绝地天通”以“苗民弗用灵，制以刑……皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下”为背景。《楚语下》的“绝地天通”则以“九黎乱德”之后“颛顼受之”为背景，在其中观射父还特别提到了唐尧时代的一个重大历史事件：“其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。”对于“九黎”,孔疏曰：“九黎之君号蚩尤”,又引马融注曰：“蚩尤，少昊之末九黎君名。”而对于“三苗”,孔疏曰：“三苗之主，实国君也，顽凶若民，故曰苗民。”从中可见，《吕刑》中的“苗民之乱”,即是《楚语下》中的“三苗之乱”。也就是说观射父在此已经明确的将两版的“绝地天通”在时间上进行了区分。《楚语下》中的“绝地天通”在颛顼时，而《吕刑》中的“绝地天通”在唐尧时。《吕刑》之“绝地天通”当晚于《楚语下》之“绝地天通”。

　　第二，两版“绝地天通”的社会需求不同。《楚语下》将绝地天通神话分为了三个阶段。第一个阶段是“神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”的“古者民神不杂”的时代。第二个阶段是“嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气”的“九黎乱德”时代。第三个阶段是颛顼使重、黎绝地天通后“使复旧常”的时代。文中可见，“嘉生”是此时评价社会治乱的最主要因素。对于“嘉生”,韦昭在此注曰“善物”,其意未明，学界历来对此也没有一个明确的答案。然而我们可以借助相关文献得到解答。按照《楚语下》的逻辑，“使复旧常”的结果显然是“嘉生又降”,而在《国语·郑语》中，伯阳父也提到了重、黎的功劳“且重、黎之后也，夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰祝融……祝融亦能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也”,韦昭在此就注释的十分清楚：“柔，润也。嘉，善也，善材，五谷材木。”可见“嘉生”即生业，《楚语下》的“绝地天通”中，人们将生业作为关注的首要问题。而在《吕刑》中，人们对社会不满的原因已不再是“嘉生不降”,而是“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜”。可见在《吕刑》的“绝地天通”中，统治问题已经代替了生业成为人们关心的主要内容。以此知《吕刑》之“绝地天通”当晚于《楚语下》之“绝地天通”。

　　第三，两版“绝地天通”中政教的主次关系不同。《楚语下》中推动颛顼宗教改革的原因是由于“夫人坐享，家为巫史”而导致的“民匮于其祀，而不知其福”。韦昭注曰：“言民困匮于祭祀，而不获其福。”可见，《楚语下》中“绝地天通”的起因是原本宗教模式下的巫术失灵。而在《吕刑》中，“苗民弗用灵”则是推动“绝地天通”的关键。徐旭生认为这里的“灵”即“巫”,并进一步解释道：“苗民有一套独特的巫系统”,“这在北方集团比较进步的，带宗教性比较浓厚的巫教的观点来看，自然是很不顺眼”。从“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法”这样的逻辑关系来看，苗民政权的神圣来源正是这套“独特的巫系统”。同样的，从“四方司政典狱，非尔惟作天牧”来看，中原政权的神圣性来源同样为其所信奉的宗教系统。这两套宗教系统碰撞的结果为“皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下”,徐旭生释为“不惟军事胜利，北方较进步的巫教也渐渐得到了战败人的信仰”。可见《吕刑》中“绝地天通”的过程，实则是一种宗教征服另一种宗教的过程。《吕刑》中推动“绝地天通”的理由不在于巫术是否有效，而是在于宗教是否“正当”,其事实上确立了中原政权的宗教是唯一正统的宗教。《楚语下》以宗教推动政治，而《吕刑》则以政治推动宗教，此足见《吕刑》中的“绝地天通”当晚于《楚语下》之“绝地天通”。

　　综上，《楚语下》与《吕刑》所载“绝地天通”绝非一案。《楚语下》中，“九黎乱德”除造成“嘉生不降，无物以享”外，还有“祸灾荐臻，莫尽其气”。《说文解字》解“气”曰“云气”，又释“云”曰“山川气也”。以此，“莫尽其气”当解为自然气候的失序不调。而此时宗教祭祀的状况为“夫人坐享，家为巫史”。由此可见在这样的宗教系统下，人人皆可参与祭祀，祭祀的对象是自然神，祭祀的目的是祈求风调雨顺，生业丰获，在祭祀时人们对神灵的态度也并不十分恭敬，这与原始社会的宗教模式不谋而合。如克雷维列夫认为的那样：“在原始社会发展的早期，既没有祭祀，也没有法师，而礼仪通常是部落任何成员，常常是有经验的长者来主持。”吕大吉也认为：“……漫长的原始社会只能是‘夫人坐享，家为巫史’‘民神杂糅’的情况。”然而另一方面，我们也必须注意到，“嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气”的社会状态本身就表明了与原始宗教相符的社会制度已然出现了崩塌。而在“颛顼受之”之后，沟通神灵的权力则为重、黎所把持，成为了统治者的特权。这样的过程也是与从原始社会到阶级社会发展的历史相符合的，正如张光直所言“从现有的考古发现来看，这前一个阶段就相当于仰韶文化的时代，而后一个阶段便为龙山文化所代表”。综上，《楚语下》中的“绝地天通”正是以从原始社会到阶级社会转变的时代为背景。

　　而在《吕刑》中绝地天通神话所呈现的宗教模式则是另外一番光景。研究上古史的学者们大致有这样的一个共识，即在龙山时代，随着部族之间相互征伐与兼并，或者大宗族的分化，中原大地上并存着若干个文化圈和民族圈，相同的文化圈之间共有着一个祖神以及相同的文化，祖神赋予着其亲族子孙在人间统治的权力，这些民族圈与文化圈相互争斗，彼此的战争常常以一国为另一国征服而告终，这些国家与文化圈的敌对斗争关系，正是三代文明的开始。在这样的基础上，我们再来看绝地天通神话。《吕刑》展现了一套政治格局和一套宗教系统。政治格局则是在此时的中国，大致主要存在着“苗民”和“三后”两个权力系统。龙山时代前中期无数个大大小小的国邑，都已被兼并入两个文化圈中，而现如今这仅存的两个文化圈之间也已经展开了争斗与吞并。而宗教系统是“苗民弗用灵”,即苗人有一套自己的巫系统。前文已叙，中原政权与苗民政权的神圣性皆源于其信奉的宗教系统。学界有这样的通识：早期文献中的上帝原型实为中原政权的祖神。按张光直的说法，龙山时代的祖神祭祀实与权力相关。那么不难推知，苗民的“灵”,亦应当是他们的祖神。那么中原民族与苗民之间的争斗，事实上也是其统治者的祖神上升全民信奉的至上神的过程。所以《吕刑》中的“绝地天通”发生的背景，正与龙山时代向三代的过渡时期相符。

　　二

　　原始宗教到阶级宗教转变的合理性诠释

　　——《楚语下》中的“绝地天通”

　　上文我们论证了“绝地天通”的背景时代。大多数探讨绝地天通的学者，都曾对此有过不同层次的解读。可是我们不能忘记的是，“绝地天通”之所以被看作是神话而非史料，是因为不管《楚语下》或《吕刑》对其历史背景的叙说有多么的真实，其重点总是落实在虚构的神话上。如《楚语下》中所描绘的“古者民神不杂”的理想时代，又如《吕刑》中所描绘的上帝听闻“无辜吁上”,所以“遌绝苗民”“乃命重、黎绝地天通，罔有降格”,这些虚构的神话才是“绝地天通”的主体部分，然而却较少的被研究者所关注。

　　首先来看《楚语下》,我们认为《楚语下》的绝地天通神话出现的时间大约与颛顼同时，而不可能是观射父或是周人的编造，原因有二。其一，周人有这样的习惯，他们在叙事时往往会加入自己新兴的宗教观念来为历史事件建立一种因果关系。比较常见的是“德”与“天”的概念。如《周书·召诰》中“天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天，越厥后王后民，兹服厥命……王其疾敬德。相古先民有夏，天迪从子保，面稽天若；今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若；今时既坠厥命”。学界早已证明将“天”神圣化是周人新兴的宗教观念,那么上述对殷人失天命的叙说自然存有编造的成分。正如郭沫若所言：“凡是殷代的旧有的典籍如果有对至上神称天的地方，都是不能信任的东西。”我们也能藉此得见周人的叙事习惯。如果《楚语下》中绝地天通神话是周人的新造，那么它将不可避免的具有周人的新观念，以此“德”将在神话中成为评价社会治乱的最主要标准。而在前文中我们已知，在这一版本中评价社会状态的标准为“生业”,这不仅说明了绝地天通所发生的时代背景，也说明了这一故事被记录下来的时间不会距事件本身太远，以至于神话本身并没有沾染其他时代的观念。其二，神话本身对于“民神不杂”时期和“民生杂糅”时期都有着极为详尽的记叙，而对于“颛顼受之”以后的记载则远远少于前者。仅一句“使复旧常，无相侵渎”,这也是对于宗教模式的描绘，而非社会状态的描述。我们知道，历史越久远，那么文献对它的记载就应当越模糊。如果此故事的记载于后世，那么其对于“颛顼受之”之后的记载就应当比“颛顼受之”以前更为详尽。原文这样的叙事只能解释为故事编纂者同时或稍后于颛顼时代，所以其只清楚颛顼所作的宗教改革，而尚不能对颛顼时代的社会状态有一个全面的评价。

　　那么“古者民神不杂”理想时代的神话是出于什么目的而被虚构出来的呢?在《楚语下》中，重、黎绝地天通以后“使复旧常，无相侵渎”,这事实上宣称了“颛顼受之”以后的宗教模式实为对“古者民神不杂”理想时代宗教模式的回归。在理想时代的宗教模式中，很重要的一点是对于宗、祝等巫觋相关职业身份的要求：“使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世……以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类……氏姓之出，而心率旧典者为之宗。”与之对应的，“颛顼受之”之后的宗、祝，也就仅有“先圣之后”或“名姓之后”方能担当。在这样的基础上，我们再来看重、黎的身份，《史记·楚世家》载“楚之先祖出自帝颛顼高阳……高阳生称，称生卷章，卷章生重黎”。《大戴礼记·帝系》载“颛顼娶于滕氏……氏产老童。老童娶于竭水氏……氏产重黎及吴回”。《左传·昭公二十九年》云“颛顼氏有子曰犁，为祝融”。可见重黎本颛顼一族，“绝地天通”以后的宗教实质上成为颛顼一族之宗教。我们知道，龙山时代的祭祀，主要以祖祭为主，其特点是祭者只祭自己的祖先，而不管别人的祖先，祖先掌管自己子孙的休咎，而不管别人子孙的休咎。宗教目的并不是以所有人的福祉为念，而是以社会中的个别亲族团体的利益为念。而这一神话的出现，就表明了以“名姓之后”“先圣之后”担当宗、祝巫觋职业的宗教模式并非颛顼之独创，而是古已有之，以此颛顼的宗教改革就有了合理性和权威性。在这样的安排下，“夫人坐享，家为巫史”的原始宗教模式转变为以名姓、先圣之后为宗、祝的新兴宗教，巫术也完成了从为所有人服务到更偏重于为特权阶级服务的转型。神权与王权顺理成章地发生了结合。

　　神话中“嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气”的社会混乱是由于“夫人坐享，家为巫史”的宗教模式造成的，“神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”的社会秩序则被归结为“名姓之后”“先圣之后”担当巫觋职业的结果。这样的对应关系就使得神话具有了这样的功用。第一，巫术的目的是“神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”,而达到这一目的则必须以“先圣之后”“名姓之后”担当巫觋职业，这就将巫觋职业的血统与巫术的有效性建立了关联。换言之，神话事实上宣称了颛顼的宗教与原始宗教在目的上并无差异，都是为族群中所有人的生业服务，而非为统治权力服务。新宗教的出现只是因为旧宗教的巫术不再发挥作用。重黎成为宗祝的原因并非由于其为颛顼的子嗣，而是因为只有“先圣之后”“名姓之后”的身份，才能有效的与神明进行沟通。以此，将颛顼改革中本质的阶级问题转化成为了新旧宗教的效用问题，这就缓和了新旧宗教以及统治阶级与人民的矛盾，也就减少了宗教改革的阻力。第二，在神话中，巫觋职业已然能够藉由与祖神的关联来解决与自然神相关的生业问题，这说明在此时祖神与自然神已然建立了某种关联。我们可以以商周时期的郊祀作为参照来解读此时的祖神与自然神的关系。郊祀为天子通过祭祀天神来祈风调雨顺，农猎丰盈，其目的同是为解决生业问题。《国语·鲁语》中云“夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王”,《史记·封禅书》有云“郊祀后稷以配天”。可见商周时期祖神已然完成了对自然神的吸纳与统一，而《楚语下》的绝地天通神话将名姓、先圣之后作为宗祝作为“神降嘉生”的前提，则意味着这一倾向的开始。我们知道商周时期的至上神即为祖神帝喾，不难看出颛顼时代的统治阶级已开始有意识的扩大祖神权力，为祖神成为统摄万有的至上神建立基础。

　　这一神话也使得王官顺理成章的插入巫系统中，分担了巫觋在人神交通中的绝对权力。按《楚语下》所论，“明神降之”的过程主要由巫觋、祝、宗三者共同完成。巫觋的作用是引“明神降之”。《周礼·春官·宗伯》中说明了宗、祝的作用。“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼”，“大祝掌六祸之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞”,也就是说掌祭祀之礼者为宗，于祭祀中致辞盟誓者为祝。神话将“民匮于祀，而不知其福”的原因归结为“烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威”。也就是将巫术的失灵与巫术活动中不恰当的礼仪与誓辞联系在了一起。从“神狎民则，不蠲其为”上看，失去了恰当的祭仪和誓辞，即便是有巫能引神明降之，神明也不会降福。以此宗、祝也就在降神活动中拥有了不亚于巫觋的地位。宗、祝本属天地神民类物五官之类，其与王官为近而较巫觋为远，这实际上就将王权插入了巫系统中。在这样的基础上，我们回看重黎，颛顼使“南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”,韦昭注曰：“属，会也。所以会群神，使各有分序，不相干乱也。周礼，则宗伯掌祭祀。”可见重、黎担当的职业为宗祝而非引“明神降之”的巫，其实属天地神民之官。总之在颛顼改革后的宗教系统中，神灵“降格”之后还需要一套祭祀礼仪和誓辞才能确保巫术有效，而这套礼仪和誓辞则被掌握到了宗祝等王官手中，王权以此就把握了人神交通的关键，巫觋在降神活动中的绝对权力也就为王官所分担。

　　综上，《楚语下》的“绝地天通”实质上是为颛顼宗教改革而建立的一套逻辑完整的宗教神话。这套宗教神话采用了这样的范式：第一，为新宗教模式虚构一个更古的历史作为依据，使其成为亘古已有之的正教。第二：将社会秩序与宗教模式建立因果关联，认为上一个时代社会的混乱是由于其背弃了原本宗教的结果。第三：宣称新宗教的目的同样是为了满足旧时代的需求。在这样的安排下，宗教改革的权力意图被淡化，其被视为对原本社会秩序和宗教模式的回归，以此新宗教取代旧宗教也就有了合理性的依据。

　　三

　　周人新宗教对唐尧“绝地天通”的再诠释

　　——《吕刑》中的“绝地天通”

　　唐尧时期的绝地天通神话也采用了相同的范式。在研究这一宗教神话之前，我们先从宗教学的角度，对其时代背景做一个大致的探讨。前文已叙，这次宗教改革大致发生在从龙山时代末期到三代演进的时代，此时中原民族和苗民都有各自的宗教系统作为统治权力的根源，重、黎所把持的宗教系统只能在中原民族间流行，他们也就无法完全垄断人神交通的权力。而正如吕大吉认为的那样：“统一国家出现后，统治阶级往往以自己部落的神祇或神祇系统作为全国共奉之神，或者以征服者的宗教取代被征服者原来所信的宗教”,随着苗民最终为中原民族所征服，将中原民族的宗教取代苗民原本的宗教成为全国性宗教，使代表统治者利益的巫觋重新垄断人神交通的大权，也就成了此时宗教改革的首要任务。对这次宗教改革，《吕刑》载曰“乃命重、黎，绝地天通”,《楚语下》则略微详细“尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之”。徐旭生认为“令重、黎杂处苗蛮中传播教化……结果土人的宗教同化于中土”,可见唐尧时期的“绝地天通”依旧与“不忘旧”的重黎家族有关。或因这样的原因，尽管《吕刑》对此次绝地天通神话的记载并不详尽，我们依然能得见与颛顼绝地天通神话相似的特征。从“苗民弗用灵”与“上帝不蠲，降咎于苗，苗民无辞于罚，乃绝厥世”来看，苗民既能与上帝有所交流，又会被上帝所降咎，这显然预设了苗民本就信奉中原民族的宗教，在神话中“上帝”并非不保障苗民统治的权力，只是由于苗民“弗用灵”背弃了原本宗教并因此造成了社会秩序的混乱才自取灭亡，以此社会秩序与统治者采用的宗教模式便产生了关联。在这样的安排下，唐尧“令重、黎杂处苗蛮中传播教化……结果土人的宗教同化于中土”也只是使苗民重新回归信奉于“皇帝”,宗教改革被视作是对原本的宗教秩序和社会秩序的回归。以上可见唐尧神话实与颛顼绝地天通神话采用了同一范式。

　　在《吕刑》中“乃命重、黎，绝地天通”的结果是“罔有降格”。然而正如前文所言，周人在叙事中往往加入自己新宗教的观念。自唐尧时代直至西周初年，“降格”一直与统治者的权力联系在一起。在夏失天命时，有“上帝引逸，有夏不适逸；则惟帝降格，向于时夏。弗克庸帝，大淫泆有辞。惟时天罔念闻，阙惟废元命，降致罚”。在殷得天命时，有“我闻在昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝”。在殷失天命时，有“天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉”。周初武王崩，又发生“三监之乱”,方即位的成王曰：“矧曰其有能格知天命?”由此可见，唐尧时期“绝地天通”的结果绝不可能是“罔有降格”,穆王在此的转述并不符合历史的真实情况。对鬼神“降格”抱有否认态度实则是周人的新兴宗教观念。周惠王十五年，有神降于莘。面对“降格”之神明，虢公采用了颛顼、唐尧时代的宗教礼仪进行祭祀：“虢公使祝应、宗区、史嚚享焉。神赐之土田。”而周人则采用了一种敬而远之的态度：“使太宰以祝，史帅狸姓，奉牺牲、粢盛、玉帛往献焉，无有祈也。”面对虢公这样的行为，史嚚则认为“虢其亡乎!吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神”。可见与前人的宗教观念相反，周人并不希望神明“降格”参与人间之事，他们也不认为“降格”之神明有益于统治的权力。“罔有降格”的说法当为周人对唐尧神话的改造。

　　周人何以对“降格”采取排斥态度呢?前文已叙，自颛顼以后，“降格”实与权力结合在一起。随着王权与神权的合一，自龙山时代开始，族群祭祀的主要对象实为能保佑子孙统治权力的祖神。与之相应的是，作为神明“降格”对象的“格人”或“尸”,也就必须要与神明具有血缘关系。《礼记集解·曲礼上》引《虞夏传》曰：“舜入唐郊，以丹朱为尸，是祭天有尸也。许慎引《鲁郊礼》曰‘祝延帝尸’。”我们注意到，舜上一代的天子为唐尧，唐尧之子丹朱也就被认为与上帝有血缘关系，所以舜选择丹朱为尸绝非偶然。商汤受命时，有伊尹、伊陟“格于皇天上帝”,而伊尹、伊陟为姒姓，正是大禹、夏启之后。《白虎通》曰：“周公祭泰山，以召公为尸。”《国语·晋语》载“(晋)祀夏郊，董伯为尸”,召公为姬姓，董伯为姒姓。按此观念，殷周上帝既是殷人的祖先帝喾，则其“降格”的对象也只能是商王族子孙。“降格”中巫、宗、祝三者皆为商王族，那么商人也就有了不移的天命。《尚书·商书·西伯戡黎》中纣王“呜呼!我生不有命在天”的自信正是源于此。基于这样的原因，周人对于“降格”的排斥态度也就是理所当然的了。

　　《吕刑》中除“罔有降格”不符合历史的真实情况外，统治权力的神圣来源也与历史有所差异。唐尧时代正处于龙山时代末期向三代的过渡，中原民族与苗民文化圈的碰撞最终使得中原民族信奉的“皇帝”成为了所有族群共同崇拜的至上神，而统治者也依据与其在血缘上的关联获得权力的神圣性。而在《吕刑》中，苗民却因“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥”而丧失天命。三后则因“惟克天德，自作元命，配享在下”获得天命。这里天命之得失显然与统治者是否有德联系在一起。“德”本是周人的新兴观念,而在《吕刑》中“以德配天”却在唐尧时代早已有之，显然经过改造后的唐尧绝地天通神话为周人的新兴宗教观念提供了根源。在神话构建的宗教观念中，“降格”早在唐尧时代已然失去效用，“德”才是获得天命的方式。殷人无“德”,“降格”并不能有助于殷人天命的持续。而周人则如“三后”一般，终究以“德”方获得天命。可见《吕刑》实际上呈现了与颛顼、唐尧“绝地天通”相同的范式。这是可以理解的。如观射父所言“(重黎)其在周，程伯休父其后也”,重黎家族为颛顼、唐尧“绝地天通”的参与者，又为周人官守。则周人推行新宗教观念时不可能不参考他们的意见。综上，唐尧神话经改编已成为为周人新宗教服务的新绝地天通神话。

　　《楚语下》中观射父还介绍了一版流行于当时的“绝地天通”:“当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：‘重实上天，黎实下地。’”同样的内容也出现于《山海经·大荒西经》中：“帝令重献上天，令黎邛下地。”观射父否认这一神话，认为其流行是由于重黎之后“宠神其祖，以取威于民”的结果。我们认为不然，原因有二。第一，据司马迁《史记·太史公自序》的记载：“周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。惠襄之间，司马氏去周适晋。”惠襄之前司马氏都在周王室的权力范畴之内。即便宣王时期“失其官守”,后“遭世之乱”,周王室依然对其有约束力。而重、黎神话早在宣王时期就已广为流行。前文已证“绝地天通”实与统治权力相关。新绝地天通神话的出现自然会对周王朝的权力产生动摇，所以若无周王室的授意，其断不可能在周人的管辖范围内大肆流传。第二，穆王后期以“绝地天通”作为《吕刑》神圣性的依据，并将此“以诘四方”,此事距宣王不过百年。在这段时间内人们对于《吕刑》绝地天通神话的记忆不可能完全消失。若有一种全新版本的“绝地天通”出现，那么它将不可避免的与原版有所冲突，其传播自然会受原版制约，亦难以广为流传以至于“莫之能御”的结果。

　　笔者认为，重黎神话实《吕刑》中周人新绝地天通神话的进一步发展，也是对“罔有降格”的解释。“降格”本与鬼神世界的所在有关，自原始时代到殷商，鬼神世界经历了一个从川泽山林到祖先宗庙的过程，直至西周才被高至于人所难至的天上。周人以此打破了巫觋以“降格”的方式对人神交通的垄断。是以“降格”在西周之前甚易，而在周人的宗教观念中甚难。新的问题则在于周人必须要在新宗教背景下解释“绝地天通”何以能变“降格”为“罔有降格”。以此为基础，我们再来看重黎神话。观射父对此否认的依据是“夫天地成而不变，何比之有”。然而这并非是周人观念的真实情况。屈原《楚辞·天问》有云“上下未形，何由考之?”“天何所沓?十二焉分?”王逸对此注曰“言天地未分”,“沓，合也，言天地会合何所?”《左传·昭公四年》载“梦天压己，弗胜”,可见此时流行的观念是从古到今天有一个逐渐升高与地分离的过程。《楚语下》中昭王就“若无然，民能登天乎”而发问本身就说明在时人观念中天地本来是极其接近，而人们能够自由往来于其中的。正如袁珂所言“在天地的通路没有隔绝以前，人民自然是谁都可以登天的，而且也确实有天路可通”。对“重实上天，黎实下地”一句，韦昭注曰“言重能举上天，黎能抑下地，令相远，故不复通也”。袁珂对《大荒西经》释曰“命令重两手托着天，把天尽力往上举；又命令黎两手撑着地，把地竭力朝下按—这样天和地就分得远远的了”,可见在时人眼中天与地从合到分实因重黎神话造就。周人既以鬼神世界在天，人之世界在地，则重黎分裂天地的神话显然对周人新宗教观念的完善：重、黎将天地间的距离拉大，使鬼神世界与人之世界的距离越来越远，则人神间的交通也就越难，周人也就以此解释了从“降格”到“罔有降格”的演变。赵沛霖认为“绝地天通实际上是由天地不分，人神杂糅变为天地分开，人神不杂的神话解释”，此深得其要。

　　最后我们来看观射父的立场问题。王子朝“奉周之典籍以奔楚”后不久昭王即位，观射父身为昭王近臣，不可能对《尚书》等周人典籍没有了解。既此时至少共存三版“绝地天通”,其何单以一种为据呢?笔者认为应当从观射父的家族背景来看待这一问题。除观射父外，观氏一族另有观从，因助平王即位而受封赏，《左传·昭公十三年》载：“王曰：唯尔所欲。”对曰：“臣之先，佐开卜。乃使为卜尹。”《尚书·西伯戡黎》云“格人元龟，罔敢知吉”,张光直也认为“卜人每次烧灼甲骨，都会在口头和心理上同祖先发生一次独特的冲突”。由此可知开卜与“降格”本质相通。《楚语下》有两次提到观射父，一为与昭王论绝地天通，一为与昭王论祀牲，亦均与鬼神事相关。可见观氏本巫史一族，其后人均以发扬祖先功业为荣。而在周人“绝地天通”构建的宗教观念中，对巫觋持排斥态度。唐尧时王权与神权已完成融合，其祭祀的神灵多为统治阶级的祖神。巫觋若非王室血统，往往并不能得到重视。而颛顼时代正是将“先圣之后”“名姓之后”与神权的联系最为紧密之时，其绝地天通神话所构建的宗教观念，将“名姓、先圣之后”这些巫觋家族与神灵紧密关联起来。观射父对此最为推崇，亦理所当然之事。

　　四 结论

　　综上，“绝地天通”实重黎家族为新宗教的合理性编纂神话的统称，其在早期文献中的多元诠释现象并非出于古人的伪造，实因“绝地天通”并非仅一种版本。《楚语下》《吕刑》《山海经·大荒西经》的绝地天通神话分别对应了三次宗教改革。

　　西周以前，中国曾发生三次重大社会变革，分别为从原始社会转变为阶级社会，多小邦国统一为一大国，一个“奄有四海为天下君”的大国为其附属国所革命。社会变革的同时，统治者必然要对原有宗教进行改革，使其符合新兴阶级的利益。然一个本存在了几百年的宗教观念绝难蹙然为一种新宗教观念所替代，而绝地天通神话正是这一任务的担当。从颛顼时代到西周，重黎家族一直服务于统治阶级。他们既是宗教权威，也是每次宗教改革的参与者。在新宗教出现时，他们通常的做法是为新宗教构建一个更古的历史作为依据，并宣称上一个时代的社会混乱与政权的灭亡是因为背弃了原本宗教的结果，以此将社会秩序与宗教模式建立关联。

　　三版绝地天通神话均符合了上述范式。颛顼时代虚构了一个“神降嘉生，求用不匮”的“古者民神不杂”的理想时代，这一时代的宗教特征以“名姓之后”“先圣之后”掌控人神交通。而上一个时代则因“夫人坐享，家为巫史”背弃了原本宗教模式而灭亡。唐尧神话则虚构了“皇帝”本苗民与中原民族所共同信奉的至上神，而苗民终因“弗用灵”自取灭亡。穆王则将唐尧时代的“绝地天通”加以改编，认为周人“以德配天”“罔有降格”的新宗教观念早在唐尧时期业已出现。三后正是因此“自作元命，克配在下”。随后周人的神话又发展出了“重实上天、黎实下地”的新内容，天与地分属鬼神世界与人之世界，随着天与地的分裂，鬼神世界与人之世界也就为之隔绝，周人以此完成了对“降格”到“罔有降格”的再诠释。

　　*本文系江苏省普通高校研究生科研创新计划项目(2014)“汉代宇宙论与汉代思想研究”(kylx _0002) 的阶段性研究成果。

　　作者简介

　　郭若愚，南京大学哲学系·宗教学系2013级博士研究生。

　　

　　文章来源：《宗教学研究》2021年第2期

　　编辑 | 刘一默

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