西田几多郎：洛采的形而上学
5月日本游学：去高野山、神户和京都，求解“日本文化与美学为何如此特殊”？
临行补缺
日本生活美学背后的哲学游学
洛采的形而上学
西田几多郎 文
胡嘉明 张文 译
摘要：洛采的形而上学对新康德主义西南学派产生了极重要的影响，同时他的哲学思索也是现代观念论哲学的源头之一。洛采的存在论与莱布尼茨类似，皆是通过逻辑地将实体（Substanz）思想予以严密化来论证实体必须是精神的东西。洛采在认识作用的论述中对价值与存在作了严格区分，认为存在论比认识论更为根本。关于现实性/实在（Wirklichkeit）是什么的问题，洛采亦有非常深刻的思考。洛采批评了赫尔巴特的思想，后者把单纯的性质规定为实在之物（das Reale）。洛采认为现实性必须是复杂东西的统一，且在相互关系上得以成立。而物与物的相互关系是建立在“变化”的根基上的，要理解变化则必须将现实性视作个体。洛采将真正的现实性视为精神性的，而且是内部相互作用的统一，所以他认为有机体更进一步地以精神的发生作为自然的目的。关于认识论，洛采最后论述道：表象不是为了摹写事物而存在，其反倒是事物产生精神现象的手段，精神必须是比物体更高等的实在，因此我们的理念就是事物的本质。
十九世纪中叶，随着自然科学的兴起，在哲学界唯物论也随之盛行起来，洛采就身处这样的时代，尽管他自己也研究医学，但同时他又是致力于观念论哲学的人。若将其只是看成十八、十九世纪德国古典哲学的一个支流，他这一支或许又过大了。我认为，现代哲学的重要的一部分不仅有借重他哲学的地方，而且我们还有很多必须从洛采那里学习的东西。
很久以来，我就认为通达观念论的途径有三条：第一条是主张以我们的肉体与精神的关系为基础来看待一切物，一切物于外被看作物体，于内就说成是精神。费希纳就属于这一类；第二条是通过逻辑地将实体（Substanz）思想进行严密化来论证实体必须是精神的东西，我认为莱布尼茨的单子论就采取此途。如笛卡尔定义的那样，实体若是独立唯一的，它就不是物体的，而必须是精神的。不管怎样，具有空间延长（广延）的东西无论如何小都可以分割，能够分割的东西就不能说是单一的，也就是说，是依他而起（成）的；第三条是建立在认识论基础上的观念论。我们一般认为，意识之外的事无法得知，物体现象只是具有意识现象中的一种关系的东西而已，即esse=percipi（存在即被感知）。贝克莱就是这一类，近代的意识一元论，从其立论方式看大概属于这一类。从康德出发的费希特的观念论，在认识论基础上建立的观念论的意义上，亦可归属此类。在贝克莱的观念论中，心理的自我成为中心，但在费希特的观念论中，康德的先验自我成为中心。如果像上述分类对观念论进行划分，那么就可以认为，洛采的观念论与莱布尼茨的同样都属于第二类。
洛采论述认识作用，本来并没有把重点放在试图为知识划界的先验心理学的认识论上。他将存在与价值进行区分，明确论述了这两者的区别。他说：柏拉图的理念世界（Ideenwelt）不是超越的存在的世界，而是作为真理基础的价值世界，柏拉图说思想在理智的天外[[1]]拥有故乡意味着它不属于我们存在的世界。我们在怀疑能否知道真理的时候，必须已经假定存在真理。这虽然是一种循环论证，但不可避免的循环论证也必须为之[[2]]。能够知道真理也才能够谈论认识的界限，正如康德所说的那样，为确定理性认识物的界限，必须知道能知的精神和所知的物之性质以及物与心的关系，亦即必须知道一些形而上学。虽然不知道这样的非难对于康德是否恰当，总之，洛采试图将真理的基础完全置于应当（sollen）之中并在柏拉图的理念世界中寻求它。在这一点上，不得不说洛采是当今西南学派的先驱。作为这样思考的必然结果，今天李凯尔特力倡的“真理不是存在的摹写而是统一”的反摹写说的观点也已经为洛采所表述。作为当今现代哲学一重镇的新康德学派中的一派——西南学派，文德尔班从其师洛采的思想中所得甚多。西南学派也可以看做是康德和洛采的结合。
如上，洛采对价值与存在作了严格区分，这是因为他认为：论述后者即现实性是什么，这构成了存在论（Ontologie），在阐述“物”与“我”的关系这一类知识前，必须先明确物、我这样的现实本身的性质，故而存在论比认识论更加根本。按照他的说法，所谓现实性/实在（Wirklichkeit），乃是指存在的物（ein Ding, welches ist）、发生的事（ein Ereignis, welches geschieht）以及持存着的关系（ein Verh?ltnis, welches besteht）。虽然价值的世界即柏拉图的理念世界也是从我们独立出来的客观世界，但被思考的物、事、关系并不是实在的物、事、关系。柏拉图的理念世界不能成为赫拉克利特的永远变化的世界。将“存在的物”从“不存在的物”中区别开来，将“发生的事”从“不发生的事”中区别开来，将“持存着的关系”从“不持存着的关系”中区别开来的东西，乃是现实性/实在（Wirklichkeit），这就是存在论研究的对象。我们把直接的感官之感觉作为现实性的证明，但哲学本来就不满足于这些朴素的想法。关于现实性是什么的问题，洛采作了非常深刻的思考。我认为，在这个问题上，试图调和机械论与目的论的洛采不是给今天价值与实在的关系问题带来了某种启示吗？
所谓“有物存在”（Ein Ding ist）是怎么一回事呢？一般来说，我们在知觉到“这一个”时就有物存在。但是，有物存在必须是物在其自身中存在。我们的知觉只不过是知道物的存在之手段而已，物是在其自身中存在的，它必须是使我们的知觉成为可能的东西。那么，所谓物在其自身中存在意味着什么？我认为，即使没有被我们知觉到，一般也可以认为物是在相互的关系上成立的，自己见不到的东西有时别人也能见到，即使任何人都没有意识到，物也必须是在其自身的关系上成立。当然，从另一方面看，在与他者的关系中存在的东西已经不是纯粹的存在（das reine Sein），纯粹的存在必须是完全与他者没有关系的现实性，也可以说必须是“一种毫无关联的现实性”（eine v?llig beziehungslose Wirklichkeit）。但是，我们说物在相互的关系上成立其实就是在说有物存在，即与无物存在不同的原因，空间、时间、因果等，不在任何关系上而成立的东西必须与无同一。然而，“在关系上成立”这个说法还必须稍微更准确一些。在判断中我们也在使两个物发生关系，但这样的关系就不能说成是现实性。这只是肯定两个内容的关系，亦即仅仅是断定（Position）和肯定（Affirmation），不是在言说现实性。单纯的肯定反而是从现实性中抽象某一种关系。当这种关系被抽象的本来的东西肯定时，才成为现实的。真正存在的物必须是在某一确定的唯一的关系上成立的。因此，总之像我们一般认为的那样，必须承认“有物存在就是在相互的关系上”这个观点。当然，对此也有这样的非难，即，甲在与乙的关系上存在，乙在与丙的关系上存在，又倒过来，丙在与甲的关系上存在，如此说来，哪里都没有固定的存在这样的东西了。但洛采回应说：物在相互的关系中存在，我们不仅绝不应该对此感到奇怪，哲学并不是要阐明实在如何可能，而是要明确实在是什么样的东西。存在不是在关系上成立而是具有进入关系的能力，或许这样的说法更好，不过，物进入某种关系并不是从与其他毫无关系之纯粹存在的状态进入某种关系的。只是之前在某种关系上成立的东西后来进入了其他的关系中。如上所述，洛采认为不管怎样存在都是在相互关系上成立的。洛采上述观点是对赫尔巴特思想（后者规定单纯的性质乃是实在之物[das Reale]）的尖锐批评。据说洛采自身讨厌被人称为赫尔巴特的学生，他的论法中有几处提到，赫尔巴特所说的哲学乃概念之加工（Bearbeitung der Begriffe）。但是，洛采却以赫尔巴特的论法来破赫尔巴特自己的主张。洛采上述关于现实性/实在的思考，大概也如李凯尔特所说的，给文德尔班的那种区分（构成性范畴与反思性范畴的区分）给予了启发。
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那么，如果说存在就像上面所说的那样是建立在相互关系上的话，必定就会出现两个问题：这种关系是什么？在这种关系上成立的是什么？这两个问题是互相关联着的。我们首先从第二个问题开始讨论。一般来说，物就是我们知觉到的东西，看到红色的东西就认为外面有红色的东西，碰到坚硬的东西就认为外面有坚硬的东西。但是稍作思考，并不难知道这个想法是错误的，物自体不是我们的知觉那样的东西，我们的知觉只是在某种约束下来看物而已。因此，认为物自体是不可知的，其结果终将导致视物自体为完全无内容的，只会让人觉得我们能表象出现在经验中的性质。然而，如果物的本质完全没有内容，那么就无法理解这种无内容的东西为什么会表现出在现实中所见的性质。存在者本身（das schlechthin Seiende）即古人的on不是无内容的，而必须是能体现其内容的东西。因此，物不仅存在，还必须具有某些内容。
那么，物的内容（Was）是什么呢？我们即使不能知道物的具体内容，也能知道那个内容的形式。一般认为，将物与物区别开来使其成为各自独立的东西是根据每个物的素朴性质（einfache Qualit?t）。但相互是分离的（disparat），没有任何内在结合的性质是应该附属于物的东西，所以不是物自身，正如前面所说的，单纯性质的置定不产生实在。物之为物，于其自身中不是为了孤立，而是作为变化现象的主体[[3]]。在此，前面提到的第二个问题本身就与第一个问题有了密切的关系。物的存在相当于关系的维持者，但是这个关系是什么？在A和B这两个性质之间，会产生同等、类似、反对等种种关系。但是，这些关系并不是作为A以及B的物本身的关系，而是在我们的意识中比较它们时的关系。实在的关系（reale Beziehungen）必须是在A和B本身之间形成的关系，即在表达有A这一物其本身就必须自动对B产生影响，有B其自身就必须自动对A产生影响，一言以蔽之，必须建立在相互作用（Wechselwirkung）的关系上。物如果像赫尔巴特的实在之物（Realen）那样只是规定性质的东西，那么在这种相互作用中的关系之成立就是不可能的。不管怎么说，真正素朴性质的东西是不能改变的，如果一个性质变成了与之类似的其他性质的话，那它已经不能说是同一物了。例如，如果白色物体变黑，并不是白成为黑，而是白色的性质消失而黑色的性质显现。因此，作为变化现象的结合点的物不是单纯的性质，而必须是能够变化的东西。不是单一，而必须是统一即必须是复杂的东西的统一。那么，所谓复杂的东西的统一是什么呢？我们可以从只是将其规定为要素的结合的方式和法则[[4]]中发现，即使不允许要素的增减变化也是可能的，一个要素的变化可以根据所有其他要素相应的变化来维持全体的方式，也就是说，物不是作为直觉对象的性质那样的东西，而必须是作为思维对象的法则那样的东西。
说物是公式（Formel）或法则（Gesetz），大概会有很多人反对。当然，这里所说的法则并不是指所谓一般的法则，而是意味着统一并限定各种关系的力[[5]]，即是完全被限定于个物（个体）的内容[[6]]。但是，将物的本质如上定义只不过是在表示一个物与其他物相区别的关系，所以一定是缺乏其真正的基础[[7]]的。我们从始终追求关系的绝对的本体出发，可以想到古代哲学中产生形式与质料对立的物就是由形和质构成的。但稍作思考，不管是再怎样不确定的样子也没有完全不具形状的东西，黏土即使被塑成各种各样的形状，也不能说不具其自身固定的性质，完全无形、无性质的质与无同然。本来我们在没有任何限定的固定的核之寻求物的实在性就是错误的习惯。真正的实在性不在这样的固定的核中，反而是在不可思议的作用[[8]]之中，我们的思维后来赋予它以固定的中心。真正的实在不是固定之物，而是作用本身，活动者（作用者）是实在，要弄清楚物的本质必须要明白变化（Ver?nderung）。
如果说物是变化的现象的中心点，那么为了弄清物的本质，就必须要明确变化。我们一般认为变化就是物改变其状态。然而，这种变化的概念中却明显地包含着矛盾。根据同一律，甲必须只能与甲自身同一，即不可能移行到各种不同的状态。一般来说，变化是物的不必要的性质，认为本质上的性质不会改变是想要避开这个矛盾。例如，如自然科学中所认为的那样，我们经验到的东西是单一的实在的结合，它结合的方式无论发生何种变化，物自身是不变的，种种现象的变化是由结合的变化引起的。这样考虑的话，现象的变化作为我们意识内的事情，从自然界中暂时也能除去物的变化，但不能说明我们意识内发生的心象的变化。既然我们的精神也是实在的，将物的种种关系作为变化来看必须认为是精神其自身内在状态的变化，至少我们的精神也必须看成是变化的东西，亦即在上述思考方式上不能消除矛盾。其次，根据完全相反的看法否定了所有不变的实在，通过将万象看作单纯的流转，试图逃离前面的矛盾。但是如果真的是绝对的变化的话，我们关于它就什么都不能说，就连一个状态与其他状态接续都必须是无意义的。如此，就像我们终究无法从物中除去变化一样，也不能从现象中去除不变的实在。
在确定上面的问题之前，必须明确变化的概念在甲成为乙的同时未必包含着甲自身这样单纯的矛盾的东西。甲变成乙并不是移行到完全不同的东西上，甲即使变成如abcd一样无数的系列，这些东西也是相互关系的东西，是可以从根本的甲推导出来的，甲在变成abcd而不能移行到efjh的地方，有着它的不变性。另外，作为上述看法中不可或缺的补充，必须附加上如下的考虑。如果abcd是在甲中总是拥有同等的根据（gleichm?ssig begründet），在某一瞬间甲不变成b而变成c的话，那么其理由不在甲本身，必须认为是由于别的事情。必须认为外界的事情不是X而是Y是甲不变成b而成为c的理由。因此，abcd在甲中有根据，不单单是基于甲，而是基于甲和外界的事情XYZ之间的关系。XYZ的外界事情作用于乙的时候，虽然变化为efj，但在作用于甲的时候，变成了abcd就是甲不同于乙的原因。当然，如上所述，修改变化的概念决不像之前所说的那样使难题得到了解决，而是在已经变化的东西上进行假定。我们只是知道abcd系列的不变。这样的系列于其自身不是独立的，我们并不能知道是否是一个物的状态。但是，只有一点，我们知道在我们的内省中即记忆的现象上的事实，我们可以根据它来证明变化是事实。于是，我们有如下两种方式，即我们相信一切物的根底都有这样的实在的统一，要不然就是认为，物的根底没有任何实在的统一，变化都是一个个不同的物之生灭，在这两个中必须选一个。
如上所言，甲不是自己移行至abcd，而是按照X或Y等外界的某种既定事情移动至a或b的。这是所谓因果律的观点，“一切事物必有原因”是在思考变化的同时定然伴随而来的想法。因果联系的思考中包含着两个原理，即一个是充足理由（ratio sufficiens）原理，另一个是动力因（causa efficiens）原理。第一个原理是Q出现并取代P的情况，Q不单单是P，它还是其产生以前的所有事情的必然且唯一的结果。即无论是什么样的原因，它都不会产生出任意的结果，而是依据先前的事情必然地被限定。所谓第二个原理是由一个被给定的事情出发所必然遵循的结果其实际实现的原因，即因限定众多可能之中的一个而运动的东西。另外如果甲为变成a或b，X或Y之类的东西就并非只是被思考的东西，其必须建立在双方均不变的事实关系上。因此凡产生一个结果的情况，必有两个原因，即由两个事物的相互作用（Wechselwirkung）而引起。可以说一个事物的生成至少需要两个东西，且这两个东西必须建立在相互变化的实际关系上。在肯定方面的问题是：这两个东西之间相互变化的事实关系所带来的是什么。这个问题能够分成两个部分，一是：甲如何与乙联系，又或乙能与甲相联系吗？二是：使这两者的联系时而必然，时而不可能的是什么。
对于第一个问题，一般认为一个事物影响到另一事物，即是“外因，自然作用”（causa transiens, influxus physicus）的观点。然而这种观点只有当那个移行之物是独立的实在之时才能得到理解，也就是说即便是甲或乙，其自身也没有任何变化，只不过是之前与甲一同存在的东西，之后变为与乙一同存在，即仅仅是实在的分布不同而已。反之，移动之物假若不是独立的实在的话，这种观点就是不可理解的。物的性质不能离开物本身，加之从甲移动至乙的事物如何能对乙产生作用，这也仍然是不可理解的。当明确这样的外因（causa transiens）的想法变得不可能时，我们才尝试了与之完全相反的说明。偶然主义（Occasionalismus）认为：不是甲直接地朝乙运动，而是甲转变为乙之际，乙变成了甲。然而这种想法并未说明“丝毫不起作用”的情形，反倒只是对其做出了假定。甲在乙中生起之时，必须要考虑甲的生起如何影响了乙自身。为避免这一难点人们提出了“预定和谐”（pr?stabilierte Harmonie）这样的假设，认为如同相对应的两个时钟那样，所有物体的内部变化都是根据预定和谐来互相对应的。并且，在这样的假定中，一个物体中所预定的内部状态的系列，其首先认可先前状态是之后状态生起的原因的内部因果关系。或者甲与乙不是直接地相互运动，当它们建立在所谓丙的内部关系之中时，才能初步说是相互运动。倘若说甲或乙是因为丙而变化的话，同样可以认定甲与乙一定受到了来自于丙的影响。
如上面所思考的那样，甲与乙相互独立，则不能说明甲如何作用于乙，乙如何作用于甲。由此看来我们解决这个问题的途径只有一个，即将甲乙丙丁等个体看作独立的东西，把这些东西看作是某一整体M的一个部分。真正的实在仅仅是这个唯一的整体，可以认为万物不过只是这个部分。所以如果在甲处生起了所谓乙的状态，则这个状态能径自视为全体的状态。就像曾提到的那样：事物不是单一的而是复杂之物的统一。这一要素的变化会伴随着所有其他要素的相应变化。就此而言，在M中的一个变化定然伴随着与之相应的其他无数的变化。这样的M保持M自身的内在平衡，总归就是M在M自身之上运动。
洛采谈到：“像这样的M的统一不是绝对的，而是丰富多样性中变化着的相互作用的不变条件。”这不是被无限扩展的“关系网”（Beziehungsnetz），反倒应该像复调音乐的共同合音[[9]]。各种各样浮动的音色，有时这个音高那个音低，在无限的变化中，就像独有的“一”得以成立那样，宇宙万物形成了一个统一。在过去许多像这样因为我们对美或伦理方面的要求而主张的一元论，实际上若没有这个统一的假定，其宇宙的逻辑性说明是不可能的。他说：“在实在的根柢中这样彻底的统一是必要的，而根由一般规律不能去确定实在关系”。比如引力定律是我们思考的一般方式，除此之外没有实在性。我们的思考的一般规律是对实在关系的一个方面的抽象，其不过是一般性的思考。实在是无限关系的内部统一，一般之物不是实在，实在必须是个体。
如洛采在存在论方面严密地、逻辑性地论述的那样，如果实在是内部相互作用的统一（Einheit der inneren Wechselwirkung），那么符合实在的定义的东西不是物质性的东西，而一定是精神性的东西。洛采认为像所谓空间、时间、运动等，它们是我们的意识中所显现出来的现象关系，而不是事物本身的内部关系。我们构成外物形式的空间既不是事物也不是物的性质，甚至也不是物与物的秩序或关系。事物必须作用于他者或从他者接受作用。
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一个事件不单单是缘于“有”（Es ist）而成为事实，也是因为“发生”（Es geschieht）而成为事实。关系存在于实在性中，不是先有关系，事物才进入其中。事物存在之时关系便得以成立，没有事物就没有实在关系。而且物与物之间的实在关系只是内部状态的自我连续发展。没有像空间那样所谓的一般性外部关系。只有当此处的一个物体存在表象作用时，该物体根据其他物体的影响而产生状态的系列，其在该事物自身的意识中作为空间的关系而被意识。因而事物不存在于空间中，而是空间存在于事物中。正如空间是主观性的那样，时间也是主观性的。一般认为，事件发生于时间之中，又或是一个运动或事情的生起，虚空的时间（leere Zeit）没有起任何作用。如果由于某个事件的发生被给予了充分的理由的话，那么比起这个理由，有必要思考直接使那个事件发生，其间所需要时间的过程。虚空的时间不能给事件的发生做出任何贡献，我们认为如果某个原因不经过若干时间，就不能产生某个事件。其实虚空的时间不是必需的，而是之前的原因还不够充分。进入这个原因与那个结果之间的东西不是虚空的时间而是完善不充分条件的实际事件。事物本身的内部相互作用不需要所谓时间，在事物自身之间的相互关系的系列成为某一事物的意识对象时，在这里才会产生时间关系。内部相互作用的统一的实在体系中存在着固定位置，其一方面从属于甲乙丙丁，没有它就无法共同存在；另一方面庚辛壬癸从属于此物，假如没有此物也无法存在。他认为甲乙丙丁的系列是此物的过去而庚辛壬癸则是此物的未来。承上所述，如果空间时间是主观性的，那么它们只是作为位置变化（Ver?nderung des Ortes）的运动，也不能认为其是实在。所谓位置变化，是指在整个实在的体系中某既定实在关系上的位置。也就是在我们直觉的主观形式中，存在于某既定空间上的位置的东西，在下一瞬间由于实在体系的发展，在我们的空间直觉中仅被予以了新的场所。我们所知道的仅仅是空间中事物的位置由一个场所变成了另一个场所。我无法断言这个东西从一个场所到另一个场所的运动最终是否经过了所有的点。无论如何都可以认为，在前面的场所中事物都消失了，在后面的场所中事物都再现了。然而一定要有持续作用（Fortdauer einer Wirkung）的条件才能真正使所谓运动成为可能，也就是说，持续的法则（Gesetz der Beharrung）是必要的。
我们在物质观上将万物看作是一种物质，所谓物质是具有广延性以及不可入性等性质的东西。万物都是因为具备这些性质而被认为一种物质。但所谓广延并不是事物的实在性，只不过是指事物的同时存在关系。而且所谓不可入性也是指事物不能被从空间关系中排除掉，关于物本身的性质则无可置评。不论事物本身的性质如何，它们互相之间都可以在广延性的关系上通过维持其场所实现不可入性。
如上，物质的性质与物本身的性质没有任何关系。像前文所表述的那样：事物一直基于绝对相互作用的关系，事物的空间位置依此物对一切其他物所具有的关系而定。物与物之间所谓的空间距离不是妨碍两物相互作用的中间物，却是表示实在界中两物相互运动的结果。所谓物质的原子，总的来说不过是非空间性的力的中心点。物理学家认为像这样的实在是同质的且不变的，想从这些要素的量上的关系变化来说明一切自然现象，但并非意味着除了我们这样思考方法之外别无他法，而且即便是这种思考方法也不足以说明生物现象。无法说明生物现象没有所谓目的，譬如冲动（Trieb）是按照目的来支配因果关系的作用。冲动在每一瞬间都随着其外围的情况产生一定的结果，普通的物体力在这一点上也是如此。由于必须认为这些变化在整体上合于一个目的，所以定然说：“因果链条的每一种情况下都已经囊括了这个目的”。在我们的意识现象中，这般合目的性的作用可以认为具有实在性，但它在自然现象中则被看成是无意识的作用。所谓自然物具有目的，就是由M1、M2、M3...所构成的体系在这些要素中，或被给予的关系未被破坏的范围中相对于U1、U2...等外界影响而产生W1、W2...等反作用。后者的系列展现一个目的，如果与之相反则不合目的。因此在有机体的意义上整体在部分之前，实际上可以认为这个整体是基于一种精神，其必须与他物的状态因果性地结合在一起。然而就如一开始没有意识作用的植物种子的生长情况那样，现在之物是未来应该实现之物的一部分，这种关系能够认为是潜能与实现的关系。像这样机械的、化合的、有机的等关系的区别只是自然因果关系的排列的差异。洛采认为有机体更进一步地以精神的发生作为自然的目的。
以上是洛采的形而上学的要点，最后我们再来谈一谈他的认识论。正如洛采开始所说的那样：存在论比认识论更为根本。但因为已在存在论中明确了物与物的关系，由此可以讨论这一特殊情况与所发现的认识的问题。如果我们所有的意识现象都是自己主体的内部状态的话，我们便不得不据之来考虑知识的主观性。蓝色、温暖、甘甜等这些都是自己的内部状态，而不是外物的肖像，除自己外没有任何存在物。在这个意义上，自然科学认为物体在空间中是实在的，空间、时间、运动等主观事物已经这样讨论过了，实在不外乎是非空间性的内部相互作用。像这样如果一切都成了精神性的实在而没有外界的实在，我们的知识最终也没有了可以仿照的对象。如上所述，知识并不是对外物的仿照，否则若果没有能够仿照的外物，知识就不过像是在实在的体系中没有任何意义的梦幻。可以认为洛采在此提出一个非常有趣的思想，其给现今的西南学派带来了深刻的启示。外界是全世界，知识按其原样仿照且不附加任何东西，这不过是传统的独断而已。相反，基于外界影响而产生的我们的精神现象是宇宙发展中增添的重要部分，反之不如认为是因我们精神现象的发展才完成了世界。我们的表象不是为了摹写外物，而是有它自身的目的。表象不是为了摹写事物而存在，其反倒是事物产生精神现象的手段，精神必须是比物体更高等的实在。例如，颜色与声音等感觉性质与外物的性质没有任何相似之处，此类的摹写是极不充分的。然而美丽光辉的闪耀、美妙声音的协调，它们因其自身之美而有着充足的存在理由。它们实质上就是目的本身，物体现象反倒不过是一种手段，像苦乐之情也并非实在的副产品，而是目的。这样，我们的理念就是事物的本质。事物不是为了事物而存在，而是为了理念而存在。
以上不过是洛采根本思想极其粗略的概要，我认为洛采是十九世纪兼备敏锐思考、渊博学识、微妙感情的大思想家。在我看来，探寻洛采哲学与现代观念论哲学的脉络并对此进行比较是非常有趣的，可是我现在没有闲暇去谋划这件事，总之我认为我们仍然可以向洛采学习很多东西。另外，洛采哲学在我国（日本）并非没有由头。已故的路德维希?布塞（Ludwig Busse, 1862-1907）老师就是洛采晚年所教授的学生，他早在明治二十年代初期就曾在东京文科大学（今名）中讲授哲学。我曾经也受教于布塞老师，他的哲学概论中有洛采哲学的梗概。也就是说，在我国的哲学讲坛上早已讲授过洛采哲学，当时的学生也应该算是洛采的徒孙。然而从有形的角度来说，至少当时的我还没有能力去品读洛采，虽然我听了老师的讲课，却仍不满足于洛采哲学的妥协态度。之后，直到读了洛采的《逻辑学》，我对洛采的看法才突然转变。他的《逻辑学》乃是现代逻辑学的基础性著作之一，我觉得任何人都应该去读一读的。然而即便如此，我却许久都没有兴致去拜读他的《形而上学》。去年夏天，我第一次读了这本书，我真是越来越敬佩洛采的伟大。当我撰写这篇文章之际，我在为过去的自己对洛采的不了解表示歉意的同时，不由得也想起了精力充沛、热心讲课的已故的布塞老师。这位老师回到德国后，出版了《精神与身体》《认识论与哲学》等著作，得到了学界相当的认可。他志得意满、了却心愿后不久即与世长辞，对此我深感悲痛。
(1917年1月)
【基金项目】本译文系 2019年国家社科基金项目“西田几多郎《自觉中的直观与反省》汉译及研究”（19BZX075）阶段性成果。
【作者、译者简介】 西田几多郎：日本近代著名哲学家，京都学派创始人，发表《善的研究》《自觉中的直观与反省》等专著和论文若干。日本岩波书店曾出版《西田几多郎全集》19卷。胡嘉明：贵州大学哲学与社会发展学院副教授，研究方向：西田哲学；张文：贵州大学哲学与社会发展学院2021级外国哲学硕士研究生，研究方向：日本哲学。
原标题：《西田几多郎：洛采的形而上学》
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