李晋：从语言看本体论转向及其中国回应
李晋助理教授
[摘要］国内学界已经对人类学的本体论转向做出了丰富的讨论，但是鲜有学者注意到今天的人类学还存在一个与本体论并行的翻译转向。翻译转向把自己的理论渊源追溯到由博厄斯、萨丕尔和沃尔夫开创的语言相对论传统，后者尝试从语言角度探讨人对世界的体验以及多元本体的存在，并像本体论那样批判现代西方的自然主义本体观。国内学界对本体论转向作出的一些最富智慧的洞见，实际上应该被归结到翻译转向和美国人类学开创的语言相对论传统。
[关键词］翻译转向；本体论转向；语言人类学；语言相对论
本体论转向是当代人类学最重要的转向之一。国内学界已经从人类学理论范式的变化界定了本体论在当代人类学发展的位置和意义，并在更具体的述评文章中介绍了爱德华多·威维洛思·德·卡斯特罗（Eduardo Viveiros de Castro）和蒂姆·英戈尔德（Tim Ingold）等代表性人物及观点。一些学者在灾难人类学、族群研究、遗产研究、民族医药学以及藏学研究等领域引入本体论的理论框架和视角。其他一些对萨满和狩猎采集文化的论述也主张从本体论理解中国境内有相似文化特质的民族。20世纪80年代的“写文化”似乎在相当程度上塑造了国内学者对本体论的判断，在所有讨论中，民族志书写的权力和表征问题是一个被集中讨论的方向。
本文尝试从一个新的角度论述本体论与表征的关系。目前，国内鲜有学者注意到本体论转向已经衍生出了一个极为相似却又有着不同主张的新的转向——威廉·汉克斯（William Hanks）和卡洛·塞维利（Carlo Severi）的翻译转向。关于翻译转向，这个转向把自己追溯到弗朗兹·博厄斯（Franz Boas）和爱德华·萨丕尔（Edward Sapir）等美国人类学家对多元本体的思考。 这些奠基者对相关问题的思考比今天的本体论研究者要更早，也更关注语言和其他类型的符号（signs）在人感知到的“现实”（reality）和“何物存在”（what is there）中所起到的中介（mediation）作用。他们认为语言只能突出人类体验的某些方面，并推动本杰明·沃尔夫（Benjamin Lee Whorf）提出不同语言的语法结构有可能在语言使用者之间塑造出对现实的不同感知。今天的翻译转向是这个语言相对论（linguistic relativity）传统的延续，它为本体论在众生和世界之间描绘的多元本体添加了一个以语言为代表的符号维度。
一旦强调语言和非语言符号对多元本体的介入和影响，国内学界应该思考这是否本体论的弱点所在。外在世界在不同主体（包括人和其他物种）眼中显示出不同的客体是本体论挑战传统人类学的起点，但是这个转向似乎很少回答客体的含混性（equivocation）如何在语言和其他形式的表征中有所反映。显然，民族志研究和书写离不开以语言为中介的沟通过程，类似过程是世界和社会生活的基石之一。今天的本体论转向是否过于直接地运用视觉模式（比如卡斯特罗的视角主义）概括了它想要描摹的主客关系而忽略了语言和符号在这个体系下的作用？不管未来如何回答这个问题，今天的中国学界似乎没有意识它在评介本体论时提到的一些最富智慧的洞见应该被归纳到翻译转向和博厄斯开创的这个美国传统，这是本文选择对这个领域进行专门介绍的原因。
一、本体论转向及其与表征的关系
本体论转向者经常引用布鲁尔·拉图尔（Bruno Latour）的理论来解释人类学应该反思自然与文化的关系。拉图尔认为人（humans）和非人（nonhumans）很难摆脱杂合（hybrid）的状态，这个情况随着现代科学技术的进步而越来越严重。拉图尔时常用“自然与文化的杂合”（hybrids of nature and culture）来概括非人与人的杂合。他指出建构现代性的第一次分割是通过他所说的“纯化”（purification）把自然（非人）和文化（人）割裂成两个独立的领域。这之后的第二次分割通过确立纯化的世界和杂合的世界并把它们对应“现代西方社会”和“前现代的非西方世界”，把西方与非西方在时间和空间上割裂开来。人类学在现代学科分工中的任务是解释非西方世界如何存在一些把图腾动物视为祖先，把物视为神明，或是用仪式改造天象或社会等杂合而离奇的做法。传统人类学的解释是，这些现象是对客观事实的误解，但是它们有合理的一面，所以我们不能认为非西方世界在心智上低于西方世界，这是传统人类学奉行的文化相对主义原则。
本体论转向指出，当拉图尔从人为割裂的角度解释自然与文化的二分时，他已经像同时代的人类学家一样把这个二分图式拉回到促其形成的西方语境，并依靠这种去自然化的努力把所谓“自然”放在“文化”这一端。这个重置意味着文化相对主义仍然有矮化非西方的嫌疑。比如，把神山当作氏族祖先和金刚橛的化身是藏族社会一个相当常见的说法，在传统人类学的框架下，它只能被当作信仰而非事实，因为山的事实是山，任何不符合它的解释都只是文化上的解释，不管再怎么合理，它们依然是事实上的虚假意识（false consciousness）。这意味着非西方世界永远是错的，它只能在文化相对主义的框架下以迂回的方式被拉回到与西方等同的地位。但是如果西方人不再从自身角度把山作为山当作自然意义上的事实，而是把它当作文化概念的投射（因为“自然-文化”二分及其包含的“自然”和“文化”现在被放置到文化的一端），那么他们就有可能在颠转中打开本体层面的含混，思考“山”能否孕育新的概念和可能。这后一种做法就是本体论提倡的做法。
迄今为止的本体论转向有三条路径：第一条路径是用一些新的带有普世性的本体主张替换原有的主张，比如用波或线条来替代“自然-文化”二分中被主体凝视的自然。第二条路径是尊重其他社会的本体论主张，承认本体是多元的，这之中最有代表性的是菲利普·德斯科拉（Phillipe Descola）。他把人类学报告过的地方本体论用新的方式统合成四个类别，通过“自然-文化”二分确立的看似具有普遍性的西方本体观（被称为自然主义，naturalism）其实只是四个类别中的一种，与它并列的还有泛灵论、图腾主义和类别主义等其他几个类别。第三条路径是马丁·霍布拉德（Martin Holbraad）的“递归”（recursive）分析。这个最以“本体论”标榜的路径以最坚决的态度拒斥自然与文化的二分，认为每个被放置在自然一端的物（thing）在被辨认的过程中首先屈从于由文化概念塑造的辨认过程，研究者能做的只是打开自己的概念和视野，在持续不断的自我否定中进行概念上的翻新，所谓“递归”就是强调这个从结果到前设并打开前设的过程是个无穷尽的过程。在这个意义上，西方人类学完全无法建立对他者的真正表述，它能做的是不断反观自我并打开那个很容易就被固化或自然化的视域。
霍布拉德把自己的递归分析称作“反表征主义”（anti-representationism），但是这不意味着表征没有在他的理论中占据中心位置。递归分析希望在无穷尽的意义上拒绝“自然-文化”的二分，所以无论多么强调地方世界或本土宇宙观对打开视域的意义，被观察到的“事实”在霍布拉德的设定里永远都是从观察者角度做出的被表征的事实，因为一旦有外在于表征的终极事实，它就重复了“自然-文化”的二分结构。换句话讲，本体论强调的对既有视域的打开和新概念的制作，实际上是一个始于表征且终于表征的策略。王铭铭和朱炳祥是最明确意识到这一点的学者，他们的讨论不但代表了同时代的国内学者对这个问题的理解，而且也引领了后来者的讨论。详细剖析两位学者的论述有助于揭示本文想要讨论的美国传统可以在何种意义上拓宽国内研究者理解本体论与表征关系的方式。
二、中国学界阐述的本体论与表征的关系
在国内学界对本体论的所有讨论中，王铭铭的《当代民族志形态的生成：从知识论的转向到新本体论的回归》是这个领域的扛鼎之作。从文章题目就可看出，王铭铭希望把本体论转向与20世纪80年代的民族志批判联系起来。他用一种别具一格的方式把20世纪70年代之前的人类学称作“民族志的本体论阶段”，突出那时的人类学想要在事实层面了解非西方社会。他把20世纪80年代的“写文化”和“后现代主义”称作“民族志的知识论阶段”，把本体论转向称为“新本体论阶段”或“本体论的回归”。这个划分意在突出今天的本体论重新回归到对非西方社会的兴趣，不再像之前民族志批判那样聚焦于作为认识者的西方人自身。王铭铭强调他所说的“本体论”和“知识论”并没有明确的边界：
但事实上，“回到本体论”的主张，却又是一种严格意义上的知识论主张，只不过是这一主张与后现代主义主张不同，后者几乎认为知识论是一切，却又放弃不了“在世界中解释世界”的本体论追求。一个阶段被我们形容成“本体论的”或“知识论的”，原因只在于在那个特定的阶段中，“本体论”或“知识论”成为民族志两面中相对突出的一面。既然不应设想一个完全没有知识论的本体论阶段的存在，也不应设想一个完全没有本体论的知识论阶段的存在。
可以看出，由于本体论注重对非西方文化概念的提炼，王铭铭认为它在事实与表征之间更偏向前者，但是即使在把本体论与20世纪80年代的批判思潮对立时，王铭铭也仍然强调对所谓非西方社会事实的关注无法游离于认识者的认知框架和表征体系，所以“不应设想一个完全没有知识论的本体论阶段的存在”。朱炳祥对这一点有相似的认识，而且借用了王铭铭的框架。不过在与张佳梅合作的文章中，通过哲学家威拉德·冯·奥曼·蒯因（Willard Van Orman Quine），他把问题导向语言表述在这个问题中的意义：
蒯因说，本体论问题，简言之，就是“何物存在”（what is there）的问题，但是要区别两种不同的问题：一是“何物实际存在”的问题，另一个是“人们说何物存在”的问题。前者是关于“本体论的事实”问题，后者则是语言使用中的“本体论的许诺”问题。一般而言，何物存在不依赖于人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖其对语言的使用。在这里，本体论的争论趋向于变为关于语言的争论，这是不足为奇的。蒯因反复提醒人们注意，他并不是告诉人们在本体论上确有何物存在，而只是告诉人们，一种理论、学说在本体论上许诺了何物存在。任何理论、任何学说都要对何物存在作某种本体论许诺。
尽管提到蒯因的解释，朱炳祥只是把它局限于王铭铭关注的本体论与“写文化”的关系。比如在这段引文的前后，他指出“本体论回归”（即本体论转向，王铭铭所讲的第三个阶段）中的“本体论”是蒯因所说的“对本体论的承诺”，而非“科学民族志”（王铭铭所讲的第一个阶段）的“本体论事实”。“（这是）哲学中语言转向的成果……显示了语言学转向后将‘叙述’问题作为基本问题来考察的学术自觉。”与王铭铭认为第二阶段与第三阶段只是不可避免地互渗相比，朱炳祥对第二阶段之于第三阶段的意义有更积极的看法。他指出本体论一方面坚持本土文化生活和概念进入民族志文本，另一方面坚持人类学继续以某种自律意识拷问自身。在具体策略上，他提出让当地人直接发声或写作，这实际上都是对“写文化”遗产的继承。朱炳祥强调自己与王铭铭的区别在于一个突出对传统的承接，一个突出对传统的变革，“两者没有矛盾，并且是统一的”。这样，我们大致可以用这样的方式概括两位学者的观点：一是他们都把20世纪80年代的民族志批判当作理解本体论转向的锚点；二是他们都敏锐地捕捉到了递归分析的循环性，即这是一套通过走向事实来打开表征但是在表征之外又不存在事实的理论，区别在于王铭铭更看重这个循环中指向外在的一面，朱炳祥则更看重对内否定和自我省思的一面。
但是，上面提到的蒯因打开了一个更复杂的局面。如果一个文化所具有的意义在大部分时候都是通过语言来传递，来自其他文化的人类学家在理解和分析意义时总是通过头脑中的声音，民族志文本在用某一语言写作后难免经历跨语际旅行，那么“何物存在”在变成“人们说何物存在”时就不仅限于民族志文本能否正确地表述，它推动我们把社会空间想象成语言串联的空间。卡斯特罗的视角主义在强调美洲豹眼中的酒是人类眼中的血时似乎缺少对语言的敏感，李隆虎敏锐地捕捉到了这一点，他更关注“何物存在”而不是“他们说何物存在”这个层面。霍布拉德等其他学者在阐释“物的多重性”（multiple things）时也没有意识到人脑中对单体（entity）的表征很可能源于复杂的语言加工。按照语言学家列夫·维果茨基（Lev Vygotsky）的看法，人从孩童时代起就被实践和对话交流所包裹，是这两个部分的合流帮助孩童以内部言语（inner speech）的方式推动思维从低级发展到高级。人是社会语言的产物，但是本体论转向很少把语言和媒介交流当作理论的焦点。
一个有趣的现象是，朱炳祥谈到蒯因时，先是把“语言转向”等同于“叙述转向”，然后又跳跃到民族志书写这个更狭窄的领域。经由这些跳跃，作为实践和物质现象的语言被简化为纸面的文字。这种过度简化反映了国内学界想要从“写文化”来思考本体论转向的意义和价值，但是美国人类学界即使是在“写文化”讨论最兴盛的时候也还是有很多其他理论和努力。接下来的几节，笔者将依次介绍博厄斯、萨丕尔、沃尔夫等美国人类学者如何从语言角度思考多元本体并逐渐过渡到翻译转向，希望呈现中国学界在思考本体论过程中所提出的一些最具文化自觉特性的讨论，这实际上都应该被归结到这个传统。
三、博厄斯和萨丕尔的语言观
博厄斯认为所有语言都是在声音（sounds）和念头（ideas）之间配对，一方面语言是表达念头的声音和声音的集合，另一方面这些声音又有对应的意思。这里的关键是声音和念头只能进行有限的配对，就算人在个体层面能发出无穷多声音和产生无穷多念头，语言需要把它们分类成有限的组合。比如汉语使用者的个体声线差异允许他们以无穷多方式读出“you shang”（忧伤）这个词，他们对“忧伤”也有极具差异的感受，但是人们把相似或相近的情绪都归类成“忧伤”，并用“you shang”来表述。这个归类在博厄斯看来展示的是“个体的不同体验能在同一思维范畴（category）下被代表的心理事实（psychological fact）”，语言是透析人类思维框架和他们辨认和感受世界方式的窗口。
语言与语言的差异就在于这个声音和念头的配对在不同语言里有不同的展现。博厄斯以英语使用者对“water”（水）的表述说明每种语言只能以特定而有限的方式关联于现实。英语用“liquid”（液体）强调“water”的物理属性；用“lake”（湖）表达“water”在空间的铺展；用“river”（河）和“brook”（溪）区分不同面积的流动的“water”；用“rain”（雨）、“dew”（露水）、“wave”（浪）、“foam”（泡沫）表达“water”的不同形式和形态。但是这些路径在不同语言中很可能因语言使用者对事物关注点的不同而变化。比如英语表达“海豹”的词是“seal”，但是爱斯基摩人有一套区分“海豹”“晒太阳的海豹”“浮冰上的海豹”以及不同性别和生长阶段的海豹的独词（holophrasis）。虽然英语使用者可以通过组合语言要素来表达爱斯基摩语中英语未能涵盖的部分，比如用“the seal baking in the sun”（晒太阳的海豹）表达爱斯基摩语中对应同一意思的独词，但是博厄斯强调一种语言习惯很可能让它的使用者误解另一种语言中的音素及其指涉对象。与本体论转向类似，博厄斯在这里提醒我们多元本体被遮蔽的情况：如果西方人根据自己的语言投射把“海豹”理解成与“seal”对应的自然物，那么他们就忽略了这个物在爱斯基摩人那里有更多的含混，只是博厄斯的理论在这里以语言媒介为焦点。
在博厄斯看来，每种语言在表达一个概念时只能在这个概念允许的完整的头脑意象（mental image）中突出某个方面，语言是沿着这些方面推动语言使用者对事实形成不同视角（perspectives）。他给出了一个极具本体论色彩的例子。在英语“the man is sick”（这个人病了）这句表述中，英语语法要求讲述者区分定指性（a和the的区别）、数量（the man和the men的区别）和时态（is或was）。这样在本体层面，这句话唤起的是说话者给另一个人讲述某个生病者的场景——“a single man that I believe you can identify is at present sick”（一个我相信你也能辨认的人现在病了）。但是夸扣特尔语要求对代词、指涉对象是否可见以及事件发生地点进行说明。所以“the man is sick”在夸扣特尔语中应该被直译成“definite man near him invisible sick near him invisible”（无法翻译成汉语）；如果用夸扣特尔人习惯的方式，这句话应该被表达成“that invisible man lies sick on his back on the floor of the absent house”（那个不可见的人躺在看不见的房子的地板上）。这个例子让我们看到在面对同一场景时，英语使用者侧重于描述一个有边界的人的内在状态，夸扣特尔人则从人与房屋的空间关系给出一个略有差异的场景，这个充满民族志张力的例子让我们看到它在本体层面唤起的差异。
博厄斯认为，上面这种语言与语言的差异要归结到语言使用者在历史经验上的差异。从整体上讲，他把语言看成是思维的映像，但是有时也暗示语言能影响思维。例如在《民族学方法》里，博厄斯写道：“语言框架（categories）迫使我们按照特定概念模块（conceptual groups）来看待世界，但是由于缺乏对语言过程的理解，所以我们也会把这些概念模块当作框定思维形式（forms)的客观框架（objective categories）。”
博厄斯的学生萨丕尔以更明确的态度指出语言对思维有塑造作用。在1931年的《原始语言的概念框架》里，萨丕尔指出语言框架不仅来源于历史经验在个人层面的累积，而且当语言成为自成一体的象征体系，它在形式上的完整性能够推动语言使用者在无意识的状态下用语言规定的方式打造体验。语言框架“与其说是在体验中被发现，毋宁说是施加于体验，因为语言形式牢牢把控着我们在世界中的方向”。萨丕尔在这里所说的“语言框架”包括数量词、语法性别、时态、语气、语态等诸多方面，它们有影响时间、空间、数量、质量等本体感知的作用。在另一篇文章里，萨丕尔直接给出了一种与本体论转向相似的措辞。这篇文章指出所谓“现实”（reality）或“现实世界”（the real world）是建立在语言之上，并且定义了一种被萨丕尔称为“社会现实”（social reality）的现实：
语言引导我们通向“社会现实”……人不只是生活在客观世界，也不像我们通常认为的只是生活在社会活动构成的世界，人在很大程度上受到已经在其社会中成为表达媒介的特定语言的支配。我们不应想象一个人能够在完全不使用语言的情况下回应现实，或是把语言仅仅当作解决具体沟通和反思问题的次要手段。一个事实是所谓“现实世界”在很大程度上是以无意识的方式建构于一个群体的语言习惯之上。没有两种语言能够近到足以被认为是在表征同一种社会事实。不同社会所占据的世界（worlds）是不同的世界，而不只是贴着不同标签的同一个世界（the same world）。
上面的段落明确说明，萨丕尔所说的“社会现实”既不等同于“客观世界”，也不等同于“社会活动构成的世界”，它是复数的，不是“贴着不同标签的同一个世界”。这个“现实”基本等同于本体论强调的地方本体观，只是它是以语言作为中介。不论是上面的引文还是萨丕尔在其他地方给出的努卡特人描述“石头落下”的例子，它们都暗示了要想打破那个通过“自然-文化”二分建构的“自然主义”本体观，人类学需要反思西方群体的语言习惯——这个语言习惯建构出一个看似真实的终极事实以及人需要通过正确语言（或文化和表征）才能对“对经验本质作出客观认识”的信念。这个对西方语言的反思由萨丕尔的学生沃尔夫来完成，沃尔夫最终指出，是英语的语法结构和说话习惯塑造了本体论研究者在欧美世界发现的自然主义本体观。
四、沃尔夫的语言相对论
沃尔夫主要关注语言的语法结构对思维习惯的影响。他研究的不是人能进行何种程度的思考，而是语言如何塑造语言使用者最直觉的思维。沃尔夫在对英语和霍皮语的比较中发现两种语言在分割和整合语言要素时把语言使用者对世界的觉知习惯导向不同方向，影响他们对世界性质的界定。沃尔夫阐述的英语使用者对数词和名词的处理方式以及对时态和时间的理解，都能解释欧美人为什么拥有一种自然主义本体观。
沃尔夫最先分析的是英语对复数形式的表达和使用。他指出英语采用与真实事物一致的方式描述想象中的复数物（imaginary plurals），比如用“ten men”这种结合数词和名词的结构来描述“ten days”（十天）。这样，“天”作为想象中的循环（cycles）像现实世界的十人那样被理解成空间的聚合物（aggregates）——其中的每一天都占据等分的空间。沃尔夫把这种从有形物来理解无形概念的方式称作“物化”（objectification），也就是本体论谈到的自然主义理解。这里的重点是这个思维习惯源自英语表述的选择——是“十天”与“十人”在用法上的相似（沃尔夫把它称作“语言学类比”）引导英语使用者把人类体验中两个原本不一致的方面（头脑想象的循环与现实观察到的聚合）识别为相同的方面，并用“物”来理解抽象的时间。这样，沃尔夫从语法角度为自然主义提供了解释。
接下来，沃尔夫把讨论拓展到语法的其他层面。在英语中，把名词分为可数名词和不可数名词，前一种名词是有轮廓的单体。英语在为不可数名词计数时模仿单体的计数形式，它用一种由“of”连接的二项式结构（比如a glass of water，“一杯水”）分出前后两个部分，前半部分是与单体类似的空间装置（glass），后边是无形的物质（water）。这种二项式结构也用来形容时间，诸如“一年时间”（a year of time）或“片刻时间”（a moment of time）这样的用法让每段时间看上去像是从连续体上切分下来的同质物。这样，虽然“过去、现在和未来”是头脑内部的记忆和投射，但是它们在语言描述中像单体一样拥有外在于人的属性。沃尔夫的意图是把“语言学类比”推广到更复杂的语法现象，从而在语法的不同层级解释英语如何以环环相扣的方式塑造出对时间的自然主义理解。
在这个基础上，沃尔夫从文化领域挖掘证据。我们已经指出，自然主义本体观把时间从外在角度理解成一个个同质而独立的单位，沃尔夫认为这个时间观可以解释西方世界很多与时间有关的安排和观念。比如西方历史观倾向于把“过去”理解成一段段能够由事件填充的空间，事件与事件之间享有相互独立的地位，它们被看作是外在事实，所以需要进行记录和保存。也正因为时间可以被切分成均质的单位，所以西方人认为同等时长是某种等价物，可以用它们来计算房租、利息、保险和薪水。与此相关的是时间可以被用来测量和比较，可以在单位时间内讨论效率。也正因为“过去、现在和未来”是性质相同的实体，西方人相信他们可以像讨论过去那样谋划未来。简单讲，依托于语法结构塑造出的对现实的理解，语言共同体沿着地理边界塑造出不同的文化类型。在沃尔夫对欧美文化类型的阐述中，语言相对性对文化多样性的塑造以“物化”这个本体想象为支撑。
与此对比的是霍皮语的语法结构在上面谈到的所有方面都显示出与英语的区别。首先，霍皮人只是在谈论具体单体时才用复数表达，对于“天”这种存在于脑海的事物，他们用序数词来记数。“日复一日”对霍皮人来说是同一天的反复到来，而不是长度相同的时间的叠加，他们没有“十天”这样的表述，在表述“一个人待了十天”时，他们说成“一个人待到第十一天的到来”。在其他方面，霍皮语不像英语那样将名词区分为可数名词和不可数名词，也没有用带有边界的空间装置来切分物质（比如a glass of water，“一杯水”）。霍皮语里与时间有关的词语不是名词而是副词。这些都造成霍皮语不像英语那样对时间进行物化。“过去、现在和未来”对霍皮人来说不是割裂于当下的实体，过去的事对霍皮人来说存在于当下，它们不像西方人说的那样需要被记录和保存；未来的事对霍皮人来说也存在于当下，他们可以通过影响当下影响未来——因为十天后的事是同一天的再次到来。这样，霍皮人眼中的时间可以像植物一样生长，也可以在外力作用下突然变形，甚至弥散和消失。所以霍皮文化有一个很鲜明的特点是筹划。在事件发生之前，他们有专门的头人在公众场合宣布事件即将到来，接下来他们通过内外两种准备来创造好的缘起。外部筹备包括仪式性的展演和食物的准备，这些操演被认为有加快事物进展的作用；内部筹备包括祈祷和冥想，主要是通过好的发愿来影响外部世界的面貌和状态。与自然主义把思想与物质割裂不同，霍皮人认为思想会弥散进世界，就像烛光照亮房间。所以在筹备阶段，他们还要邀请与事件无关的人共同发愿，希望通过集体的精神力让事件变为现实
沃尔夫用这样的方式证明，不管是分析一个文化还是跨文化比较，语言都是理解地方本体论的重要维度。他有时说语言创造了思维的“条件”；有时说思维“会保持与语法事实一致的方式”；有时说语言为“个体的精神活动提供了编码与引导”；有时说思维“被语法导向不同种类的观察”。不管怎样，今天的翻译转向继承了这个传统，而且从一些超越语法的更宽广的话语层面和语用层面讨论语言与本体的关系。
五、人类学的翻译转向
“翻译”在最直接的意义上是词条与词条的对应，翻译转向希望从这个对应中发现世界与世界的勾连。在上面谈到的从博厄斯到沃尔夫的传统中，我们已经看到语言不是外在于物并为其命名的象征体系。语言一方面有自身的形式结构和规则，另一方面有对概念和思想的指涉，在两者的衔接中，它打开了一个由人的文化体验构成的独特的本体世界。这个本体世界连带一些特定的文化形式和类型，后者又被更大的政治、经济和技术网络包裹，被翻译打开的是本体论阐释过的多元本体在这样一套复杂体系下的勾连。
至少在汉克斯和塞维利等翻译转向的倡导者看来，翻译转向在继续推动本体论转向的同时能弥补它的不足。首先，翻译转向不是要在两种语言的关联部分找到它们共同指涉的自然物，与本体论否认文化相对主义类似，翻译转向不是要在同一个世界之上建立语言标签的对应，它像本体论转向一样承认“自然物”都是含混的。但是与本体论转向区分几种不同类型的本体或关注某一类型不同，翻译转向关注类型与类型之间的勾连。这样做的原因一方面是从殖民时代起，人类学实际上已经很难再找到孤立的地方世界，不同文化与世界的遭遇是历史的常态。另一方面，研究异己者或是强调一种文化视角对另一种文化视角的诠释和再现是人类学这门学科在大多数时候都坚持和追求的目标。
实际上，国内学者在讨论本体论时给出的一些最富文化自觉意味的洞见已经呼应了今天的翻译转向。比如在朱晓阳的文章中，他把“地势”和“位育”等中国传统知识词汇与西方理论关联，指出“Topography”（地志学）和“Morphology”（形态学）等西学概念大致对应金岳霖谈到的“势”，但是不能涵盖这个字所包含的变与动的面相以及对因果关系的预示。朱晓阳还提到潘光旦在翻译进化论时从《中庸》中选取了“位育”这个词来对应西学的“adaptation”（适应）。“位育”的意思是“安所遂生”，但是在比较潘光旦和费孝通对这个词的用法以及生物人类学和文化人类学的相关理论后，朱晓阳指出所有这些寻找对应的努力全都无法做到“吻合无间”。在这个基础上他指出“语言述说视角……是有本体/视角差异性存在的”，因而需要一种“日常语言视角的人类学本体论”。在这里，朱晓阳意识到语言是丰富本体论的重要面向，但是他把应该归类到“翻译转向”的讨论归类到“本体论”有容易造成误解的一面。当无法“吻合无间”的特征被定义到本体层面时，它很容易让人觉得一个世界拥有这些特征而另一个世界不拥有这些是某种真实，甚至让人觉得两个世界必然以此为分界。但是翻译转向提醒我们“何物存在”在语言之外没有真实性，翻译是高度选择性的，它总是突出原始语言和目标语言的某些特征并遮蔽其他特征。在这个意义上所有被找到的无法吻合的特征是“人为”发现甚至是添加的，它们在进入意识时就应该被牢牢限定在认识论领域，而不是被轻易下放到本体层面。
其次，除了关键词和话语的比较，翻译转向把“本体”带向社会领域。韦伯·基恩（Webb Keane）在批评本体论时指出，这个世界只有哲学家、神学家或物理学家等少数人会严肃思考世界的本体，民族志研究在大部分时候关注普通人的生活。基恩认为从这个角度审视，或许只有在语言层面处理“本体”，我们才能把后者加工成一个从属于社会领域的民族志问题。翻译转向认为，对“何物存在”的辨认总是涉及从认知者角度在语言体系下为认知对象找一个位置，这个过程不是预先理解世界中的事物并在语言层面找到它的对应物，翻译贯穿于这个过程的始终，它是每个社会成员都拥有的认知过程本身。在这个基础上，研究者还需继续探索这些认知如何在个体和群体关系中被讲述，包括从不同角度发出的不同的声音。这个语言生产和交换过程是真实的实践过程，它可能包括多语言交流、语码转换、混用、交叉引用、复述、转述等一系列语言人类学关心的现象。人类学者自身的体验、判断、描述和创造当然不可避免地通过自己的文化视角和专业语言参与到对这些过程的转写，但是我们不能把这个知识生产过程简化成民族志书写的效力问题。
最后，从语言角度理解本体也有助于从更大的社会和文化空间思考对现实的体验。当博厄斯从语言角度揭示人对现实体验的差别时，我们不能仅仅把这些差别当作脑海中的事物，这些体验毋宁说是在语言学层面创造的人置身的场景（linguistically created contexts），它们是现实的一部分也受到现实的塑造。至少在米哈伊尔·巴赫金（Mikhail Bakhtin）的理论里，社会空间是由不同意识形态组成的众声喧哗的空间，现实言辞都有着它期待迎来和回避的言辞，真实世界的言辞总是在与其他言辞和声音的遭遇中才确定它的意思。如果语言与语言的翻译在这个语用层面并不是字典上的对应，即使是最简单的互译也能产生无穷多的效果，那么它意味着总有一个更大的社会和文化领域超过了语言创造的场景，而且能反过来通过语言的中介作用影响人对现实的感知。这也意味着语言塑造的现实体验会渗透进更大的社会文化领域，以器物、仪式、表演等非语言的文化形式沉淀下来，甚至关乎整个社会的价值和政治取向。不管是本体论提出的地方本体论，还是博厄斯和沃尔夫等人从语法角度揭示的语言相对论，我们一旦在语用层面关注翻译的展开，语言与现实的关系将从一个重要角度揭示人与周围的社会文化体系如何结成不断互构的辩证关系。
六、结 论
本文尝试在国内已有的对本体论的讨论中开辟新的路径。在简要介绍本体论转向的基本观点和主张后，本文转向王铭铭和朱炳祥对本体论的评判和论述。两位学者敏锐地捕捉到了“表征”在本体论的反表征主义路径中仍占据中心位置，并由此把本体论转向勾连于20世纪80年代的民族志批判。但是美国人类学在写文化之外还有其他论述本体与表征关系的路径，在本文尝试论述的语言人类学的脉络下，作为表征手段的语言没有被化约到民族志的书写层面。这个由博厄斯开创的语言人类学传统从语言角度讨论了人对世界的体验以及多元本体的存在，并像今天的本体论转向那样批判现代西方的自然主义本体观。本文在梳理博厄斯、萨丕尔和沃尔夫的相关论述后认为，国内学界在讨论本体论时提到的一些最富智慧的洞见应该被归类到这个博厄斯传统及其衍生的翻译转向。
未来，对本体论感兴趣的学者应该加强对翻译转向的关注。如王铭铭所说，本体论转向把人类学者的注意力导向对“被研究世界本身的生活之认识”以及“构成原理之求索”，但是本体论转向也强调人类学者与被书写者之“共同概念基础”，主张“形成合乎情理的道德和政治关系”。本体论转向之所以引起国内学界的关注，在某种程度上是因为它在文化相对主义之外为我们论述本土宇宙观、哲学概念和文化理念提供了路径，允许我们在理论的前沿地带做到文化自觉。但是我们越是在文化自觉的意义上强调中国本土概念和古代哲学对人类学有借鉴意义，就越应该坚信建立美美与共的大同世界不是强调中国有一套独特的宇宙观和本体观，而是看到这些观念有可能通过翻译走进其他人的生活和愿景。
来源：《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2023年第2期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！
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