人类可以不工作吗？懒汉权的社会想象
网络盛传佛洛伊德的一句鸡汤：“精神健康的人，总是努力工作及爱人，只要能做到这两件事，其他的事就没有什么困难。”然而，在这个颓丧时代，对工作提不起精神似乎成了常态，自嘲拖延怠工的劳动者也有无数，我们这些废青想要“只恋爱不工作”！
实际上，争取懒惰权利、歌颂闲散的思想早在19世纪已经有了。在AI崛起或将取代人工、世界产业结构及社会结构不断变动的今天，如何理解我们或许岌岌可危的工作、消灭工作的冲动以及“只恋爱不工作”的渴望，并想象一个“后工作”的未来？
文化研究学者王行坤执教于天津工业大学外国语学院。他近来策划编译一套有关“后工作”/“不工作”的期刊专题，网罗历史上有关懒汉权、拒绝工作的批判理论。近日，王行坤就“懒惰权”与后工业时代的工作问题接受了网媒《香港01》的访谈，界面文化（微信公众号：Booksandfun）受权转载访谈内容，以飨读者。
问：听说你最近在梳理有关“懒汉权”和“反工作伦理”的历史论述，找到了什么有意思的东西？
答：之所以要挖掘“懒汉权”和“反工作”的内容，自然也是出于当下劳动者状况的关注。说起来，关注劳动基本上是源于社会主义或者同情社会主义的思想，因为资本主义是将人作为劳动力来看待，关注的只是剩余价值或利润，而不是劳动本身。
关于懒惰权问题，最为经典的论述当属马克思的女婿拉法格（Paul Lafargue）的文章《懒惰权》（The Right To Be Lazy）了。拉法格提出了很有意思的一点，在资本主义社会，“热爱劳动”最后损害的其实是工人阶级，因此“劳动的解放”最后落脚的应该是懒惰权而非工作权。
在我看来，现代历史上的反工作伦理主要有三种理论来源。先说最被忽视的一脉思想吧，是来自经济人类学的反思——尤其是对现代社会和现代“经济人”的反思。我们往往觉得“原始社会是贫瘠的社会”，“人从来都是理性的经济人，追求利益的最大化，不断积累财富”，“人的天性是好逸恶劳，之所以劳动都是为了物质利益”——实际上，恰恰相反！卡尔·波兰尼（Karl Polanyi）、马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）等人类学家提出了一些颠覆常识的观点，他们认为原始的狩猎—采集经济是一种丰饶的经济，原始人并没有一味积累财富的想法；他们每天的劳动时间平均只有3-5个小时，因此总是有很多闲暇时间。
有学者将人类之所以操持忙碌无休止的缘故，归结到一万多年前的“农业革命”——这场革命似乎带来了更高的文明。不过也有人坚决反对，比如美国演化生物学家贾雷德·戴蒙德（Jared Diamond）就把农业的发明称为“人类史上最大的错误”，因为农业使人类劳作时间更长、更辛苦、身材更矮小、营养更差、牙齿更坏、死得更早等等。时下当红的以色列历史学家尤瓦尔·赫拉利，就把“农业革命”称为史上最大的骗局。今年新出版的两本人类学著作也持类似的观点，一本是着名无政府主义历史学家詹姆斯·C·斯科特所出版的《反对谷物》（Against the Grain），另一本是剑桥人类学家苏兹曼（James Suzman）的《不富足也丰裕》（Affluence Without Abundance）。从标题可以看出，苏兹曼的这本书深受萨林斯“原始丰裕社会”一说的影响。作者指出，现代人对努力工作的痴迷源于农业革命，这种痴迷在工业社会得到了强化。我们现在也就成为这种文化的俘虏。从人类学的视角来反思我们对于工作和劳动的态度，我觉得是很有必要的，毕竟，农业革命以来的历史只占全部人类历史很小的一段。
接下来，便是来自经济学家和社会运动的理论了。一种主要以罗素和凯恩斯为代表。他们虽然不是社会主义者，但认为伴随现代资本主义的发展、科技的进步，人类的生产力已然极大增强，社会财富出现巨大剩余，劳动时间势必会大大缩短。人们在不错的物质生活中，理所应当要去享受更大的闲暇。1930年，凯恩斯发表过一个非常有意思的演讲：《我们后代在经济上的可能前景》（Economic Possibilities for our Grandchildren）。他预言100年后（即2030年），人类的劳动时间每周只需10-15小时，相当严肃地探讨了如何面对闲暇的问题。
有意思的是，当年很多经济学家都在探讨闲暇问题，这在今天看来似乎有些荒谬——因为在全世界范围内，越来越多的人过上了“7/24制”的生活——亦即，一周七天、一天二十四小时都在无休止的劳动和消费之中度过。不过历史表明凯恩斯的预测不完全是痴人说梦——上世纪八十年代以前，西方世界的劳动时间的确是逐步减少的。之所以会出现劳动时间上升的反复，是新自由主义的经济体制加强劳动规训所导致的后果——当然，这又是另外一个故事了。
另一种是上世纪六十年代在意大利出现的工人主义（operaismo/workerism），以及此后的自治主义（Autonomism）运动中出现的“拒绝工作”的思想。这是一场在政党、国家和传统工会之外所展开的“另类马克思主义”运动。他们不仅拒绝意大利共产党的实践，同时也不承认苏联的社会主义性质，想要另辟蹊径去发展福特主义生产体制下工人的力量，所以被称为“工人主义”。
工人主义的运动强调工人面对资本时的先在性，因此不仅要关注资本的逻辑，更要关注工人作为反抗主体的能动性。其中，运动代表人物特龙蒂（Mario Tronti）的论断很有代表性：“马克思的分析强调的不是资本的力量，而是马克思称为‘劳动力’的创造性的人类力量。”资本就像吸血鬼一样，只有依赖于劳动才能运转下去。在资本主义生产方式确立之后，为了规训劳动，资本不得不使用各种各样的技术。正如马克思所说：“可以写出整整一部历史，说明1830年以来的许多发明，都只是为了保护资本对付工人暴动而出现的。”当然，对付工人的武器除了技术之外，还有资本主义的国家机器。
拒绝工作并非拒绝有价值的、有创造性的活动，而是拒绝雇佣劳动；当然，同时也拒绝传统社会主义对劳动光荣思想的推崇。正如奈格里所说，如果你想激怒一个社会主义者，那么你就跟他说“拒绝工作”。共产主义并非意味着“解放工作”，从而释放更大的生产力，而是将人从工作中解放出去！
问：那新教资本主义的工作伦理、社会主义的劳动光荣，我们那些崇尚工作的理论传统是怎么一回事呢？
答：说到“新教资本主义的工作伦理”，首先让我们说说原始基督教的工作伦理。《圣经》的劳动观是比较中庸的：因为亚当和夏娃犯了错误，所以他们被驱逐出伊甸园，不得不从事劳动。例如，耶和华上帝对亚当说：“因为你听从了你妻子的话，吃了我吩咐你不可吃的那树上的果子；你必汗流满面，才有饭吃，直到你归回地土，因为你是从地土取出来的。”但即便如此，相较古希腊文化和古代中国文化，基督教文化还是承认劳动本身具有价值的。作为一种带有平等取向的宗教，基督教强调人人都应劳动，懒惰可耻，但不可过于工作狂，因为这会影响到教徒对于上帝的爱。正如《约翰福音》所说：“不要为那必坏的食物劳力，要为那存到永生的食物劳力”。
在韦伯看来，当这种出世的宗教精神在近代变成“入世禁欲”的态度时，我们所说的新教工作伦理就诞生了：辛勤劳作，积累财富，事业有成，这些恰好证明你就是上帝所拣选的，正如R.H.托尼（Richard H. Tawney）所说的，好的基督徒与经济人其实是相通的。这种工作伦理和基督新教的确有内在的关联，但在我看来韦伯有点倒果为因——事实上，恰恰因为是近代资本主义的出现，才会扭转基督教的出世取向。这种工作伦理在洛克和亚当斯密那里得到了很好的总结：既然劳动是财富之源，那么理性人为了最大限度的积累财富，自然需要辛勤劳动。所谓资本主义的工作伦理，其本质就是将人视为劳动力，让他们自愿劳动，从而最大程度地剥夺他们的相对剩余价值。
社会主义的“劳动光荣”与“剥削可耻”这个概念是相对的，这是动员最广大的劳动阶层（工人，农民，小资产阶级）的一种说法。在社会主义国家建成之后，所有人都成了国家的劳动者，都以主人翁的姿态去建设社会主义，那么社会主义劳动自然也是光荣的。尤其是苏联，苏联建国之后面临着巨大的困难和危机，以这种逻辑来看，不计代价的无偿劳动自然是最具有共产主义觉悟，同时也是最为光荣的——这就是列宁欢呼“星期六义务劳动”的原因所在。当然，在社会主义社会中也会存在政治异化（修正主义），于是在文革时期也出现了“不为错误路线生产”的口号。同一时期的宪法也承认工人的罢工权，这可以说是对抽象的“劳动光荣”原则的否定。
问：说起来，劳动和工作也是两个不同概念吧。马克思把劳动视为人的“本质”，是劳动把人与动物区别开来；阿伦特则期望人类摆脱劳动。当我们说“拒绝工作”时，又是怎么理解劳动的呢？
答：阿伦特的劳动概念是比较清晰的。她区分了人类活动的三个领域：劳动（labor）、工作（work）与行动（action）。劳动，基本上是指维持生命的必要活动，这是一种自然必要性的活动，因此是最为低贱的——在古希腊，主要是奴隶和农民所从事劳动。工作，基本上是指手工艺人或匠人所从事的活动。至于行动，这是阿伦特最为重视的，她将直接在人们之间所进行的活动称为行动。这种行动意味着复数的人的共同协商与协同行动（即政治行动），有点类似于后来哈贝马斯所说的交往理性——哈贝马斯也认为劳动是一个必然性的工具理性领域，毫无自由可言。阿伦特觉得，现代社会变成了一个劳动者社会，或者说劳动动物的社会，因此政治被遮蔽了，现代社会因此成为一个沉默的、毫无生气的社会——因为只有行动才意味着交往协商，而劳动和行动都只是不需要他人在场的孤独的活动，而从事这种活动的人不能算是真正的人。阿伦特认为马克思和亚当·史密斯一样，他们在理论上抬高了劳动动物的地位，扼杀了行动。阿伦特的确要求摆脱劳动，但是在社会还不可能彻底摆脱劳动的情况下，她的共和主义必然是奠基于某些人成为劳动动物、某些人成为政治动物的社会分工之上。
相较而言，马克思的劳动观念就非常复杂。马克思所说的“作为人的本质的劳动”主要是指能动性的实践（对象化）活动，人的“本质”和自由只有通过实践过程才能真正体现出来。青年马克思认为，由于异化劳动的存在，人的活动反倒变成了压抑人自身的行为，因此人们往往对劳动避之不及。后来的《资本论》说法不同，马克思转而从科学的角度来看待作为资本一部分的劳动。
不过，我所说的“劳动”，主要是指阿伦特式的劳动与工作，即一切有用性的活动；“工作”则主要是指近代资本主义所确立的劳资关系下的雇佣劳动。我们所说的“后工作”，也正是在摆脱雇佣劳动、从事自由实践这个意义上来谈的，并非绝对的无所事事——实际上，没有人受得了绝对的无所事事！想想监狱里的犯人就知道了。
问：历史上有什么“拒绝工作”的社会斗争与劳工运动吗？
答： 拒绝工作的实践，其实自有工厂工作以来就已存在啊，那就是罢工。
说起来，“懒惰权”之类说法在社会主义运动中其实是相当另类的。比如，列宁对规训工人的泰勒制管理方式颇有好感，他认为这既能提高生产力，也能对工人进行有效的组织，是对他们必要的“培训”。你可能想不到，列宁所提倡的“不劳动者不得食”原则其实源自于使徒圣保罗！在这样一种口号下，拒绝工作绝对是不可能的。
恰恰是在上世纪六七十年代西方的反文化运动中，拒绝工作的思想和实践相当活跃！如六十年代的嬉皮运动虽然与劳工运动并没有太大关系，却也造成了资本主义的危机，以至于很多保守人士都会斥责那些反叛的年轻人和穷人：Stop Being Lazy, Get A Job！因为工作除了意味着收入，也意味着福柯意义上的规训——工作就意味着你接受了资本主义的生产关系。
工人主义“拒绝工作”的口号，也算是工人运动中的异端邪说。理论和实践上最成体系的有法国情境主义国际（以Raoul Vaneigem为代表）和对雇佣劳动进行系统批判的马克思主义者安德烈·高兹（André Gorz）以及我们前面所提到的意大利工人主义和自治主义运动，此外还有美国的黑人权力运动（Black Power）和无政府主义运动等，值得一提的是无政府主义者鲍勃·布莱克（Bob Black）所写的《取消工作》（Abolition of Work），这也是着名反工作伦理的宣言。这些作者都会收入我所编译的这本书中。美国和法国等有“短六十年代”的反抗运动，在意大利则表现为“长六十年代”（一直持续到七十年代末）的工人运动。像奈格里等人，他们当年就进入工厂与工人一起读书，一起讨论。这些人不将自己视为有机知识分子，因为他们认为在劳动与资本的斗争中，不需要政党及有机知识分子，斗争的主体就是工人。
问：“68一代”这一类的“小反抗”在今天也可谓是备受质疑了，它们难道不是很轻易就被吸纳到现行秩序体系之中吗？我有一个朋友的社交网络签名是这样写的：“拒绝消费是瓦解资本主义的最好方式”——他的确是长期没有工作、拒绝智能手机，可实际上，一边消费“反资本主义”言论一边享受消费生活，这才是我们今天所谓左翼的常态吧！你说的后工作，又如何回应这个问题呢？是想象工作的终结，而不是想象资本主义的终结？
答：的确，后资本主义世界不会自动到来，共同财富也不会自然而然地向我们敞开。只要还存在资本主义生产关系，共同财富（无论是空气，水等自然的共同财富，还是数据、科学知识等人工的共同财富）就会被资本家所攫取。今天的工人运动已然式微。在当下的新自由主义境况下，劳动处于弱势一方，因此我们往往是看到很多反抗以消极的形式表现出来。社会工会主义（social unionism）的出现，令我们认识到我们所有社会领域的生命活动都已被纳入到资本主义生产体系中，工厂已经蔓延到整个社会。因此，传统工厂内的经济斗争扩展到整个社会层面，原本的工厂罢工为社会罢工所取代。举例来说，蛰居和拒绝生育就算是消极的社会罢工；而积极的社会罢工则表现为家政工人、失业工人、青年学生在社会层面的反抗运动，这是传统马克思主义所忽视的运动。
你这位朋友的“拒绝消费”就是一种消极反抗形式。更为极端的消极反抗，据我所知是日本的“蛰居族”（Hikikomori）。我们都知道，日本的劳动规训非常强，但就是有这么一群人他们不上学，不工作，不社交——这看起来是个人问题，其实是社会问题！据说日本有一百万的蛰居人口，这正是对恶劣的工作环境和社会环境的一种反抗。日本有很多的派遣员工和飞特族（freeter），这些不稳定的工作让日本青年看不到生活的希望，宁愿待在家里孤独终老，也拒绝进入劳动力的生产和再生产。我们甚至也可以如此理解新自由主义国家女性拒绝生育的行为，这种反抗被一些女性主义者称为“女性的罢工”。拒绝生育不只是个人偏好（如“不喜欢孩子”），而是拒绝为资本主义制度履行劳动力再生产的义务——这种再生产的成本主要强加在女性及其家庭之上。
当然啦，这些都只是消极的反抗——就像十九世纪美国小说家梅尔维尔（Herman Melville）笔下那个拒绝工作的纽约抄写员巴特比（Bartleby）那样，但倘若出现大规模的消极反抗，势必也会导致资本主义国家做出政策上的调整。我们时代的工作，越来越多地表现为不稳定的就业甚至是失业。后工作的愿景是要通过社会斗争去消灭这些不人道的劳动形式，让人们真正去从事有意义、有成就感的实践活动。这自然意味着雇佣劳动的消失，即资本主义生产关系的消失。
问：人工智能的兴起，似乎意味着很多工作的终结。我们记者或许也要没饭碗。不过你好像很乐观呀，伴随科技发展，当社会不再以工作为中心，雇佣劳动就有被消灭的可能？
答：的确，在今天一方面是“工作的终结”——这是未来学家里夫金（Jeremy Rifkin）在上世纪90年代就提出的问题，很多人面临着失业和难以维生的零工；另一方面是“工作的泛滥”，我们的生活世界被工作所殖民。当下的新自由主义世界当然是一个非常糟糕的现实，但我们还是需要意志上的乐观主义。人工智能写新闻稿已经不再是什么新闻，但深度的分析文章还只能由人来完成。这也就是说，自动化的最终结果是剩下比较符合人性的工作形式。到时剩下的岗位也就没有那么多，这样人们每天不必工作那么长时间（诚如人类学家所言，从人类历史来看，过劳工作本来就是个错误），而是可以分享工作（有些地方已经开始如此实践），从而将更多的时间投入到家人朋友和社会活动之中。这对于建构良好的社会环境和人际关系无疑是有着正面意义的，而良好的社会环境和关系本身就是社会资本。
要摆脱工作体制的二元悖论，全民基本收入是一个很好的方案。其实，全民基本收入思想有着悠久的历史，甚至可以追溯到托马斯·潘恩。支持者左派有之，右派也有之，后者如弗里德曼和哈耶克——当然，后者主要是想用基本收入去取代原本的福利，从而削弱国家。但左派认为既需要保持原本的福利，也应该争取基本收入，因为所谓自由，归根结底是免于贫困的自由。今天关于全民基本收入的讨论越来越多，国外的著作不胜枚举，当下比较有代表性的是Guy Standing, Philippe Van Parijs和大卫·格雷伯（David Graeber） 。至于中国学者，据我所知，政法学者冯象和崔之元最为关注这一问题。
当然，“全面基本收入”也不是天上掉馅饼，也是需要斗争才能争取来的。1968年，美国在当时的社会运动背景下，差点就将这一政策变成法律，但最终还是失之交臂。七十年代之后就是新自由主义的崛起，福利国家不断被拆解。40来年的新自由主义经济政策在全球造成了巨大的危机和破坏，为了修复危机，资本主义国家也得去寻找解决之道。全民基本收入可以说是“通过资本主义走向共产主义”的坦途，因为这可以保障劳动者不再受到劳动规训，而是可以自由地去发展自己的能力，展开自己的实践，构建新的生产关系和社会关系，从而最终摆脱雇佣劳动。这和“拒绝劳动”的主张有着内在一致性，因此也为哈特和奈格里等思想家所支持。
和税收一样，全民基本收入也是取之于民用之于民，其根本特征是以个人为接收单位，而且是无条件的，不需要任何资格审查，因为这是一种权利。另外，全民基本收入也并非我们所想象的无偿发钱，其背后的道理还是在于“按劳分配”：因为即便很多人没有直接参与到资本主义生产（如家庭妇女，学生等），但考虑到整个社会都被资本所吸纳，所以我们几乎所有的活动都是为资本主义添砖加瓦。另外，当下的财富很大程度上来源于历史进程中所积累的科学技术，而这些科学技术本来就属于整个社会的共同财富，所以每个人都有权共享，无论他/她是否在工作。
问：这不就是我们理想的“只恋爱不工作”的好生活，就像傅立叶等人设想空想社会主义的美好未来？那时自由的劳动又是怎样的情形呢？
答：傅立叶设想过在他的新世界“法郎吉”内，劳动完全适合于人的情欲，因此成为游戏一样的活动，人们也可以随意更换工作，去从事自己更感兴趣的活动，那时自然也没有懒人。
我们熟悉的理论家本雅明和马克思，都曾提及傅立叶关于劳动的设想。
本雅明在《历史哲学论纲》中这么写道：“在傅立叶看来，充分的协作劳动将会带来这样的结果：四个月亮将朗照地球的夜空，冰雪将从两极消融，海水不再是咸的，飞禽走兽都听从人的调遣。这一切描绘出这样一种劳动，它绝不是剥削自然，而是把自然的造物，把蛰伏在她孕育之中的潜力解放出来”。这样一种劳动不再是受到强迫和规训的雇佣劳动，而是成为一种游戏，意味着人与人的和解，而这种和解也意味着人与自然的和解：人不再是人的剥夺者，同时也不再是自然的剥夺者。
马克思虽然谈到“自由劳动可以实现个人的自我实现”，但他也坚持认为“劳动不可能像傅立叶所希望的那样成为游戏”，被极其天真浪漫地理解成为一种娱乐或者消遣。真正自由的劳动，例如作曲，同时也是非常严肃、极其紧张的事情。的确，艺术活动和体育活动等都是紧张的事情，但我们在认真从事这些活动的时候，依然是在游戏，因为我们是自由自觉地在遵守游戏的规则，并且从中得到快乐和成就感。当然，有些必然性的活动很难从中得到成就感，比如掏粪的工作。傅立叶也认识到了这个问题，他的解决方案是提高这种活动的报酬，用高收入补贴低成就感和低愉悦感。
晚期马克思依然坚持自由王国和必然王国的区分，即区分自由时间（闲暇、或从事较高级活动的时间）和不自由时间（从事较低级的无法摆脱的劳动）。但是在认知资本主义的当下，自由时间和不自由时间已经很难区分，我们都生活在7/24的体制之下：我们自以为是在从事休闲社交等较高级（自由）活动，其实是在为资本主义生产数据和可资利用的社会关系。另外，随着自动化尤其是人工智能技术的发展，那些低级的活动基本上都可以自动化（当然这取决于自动化成本与人力成本之间的差距），剩下的能够创造巨大财富的人类活动，的确会表现出游戏的特征。在这一点上，傅立叶的畅想并不是那么的荒诞不羁，而是应该成为我们努力的方向。
问：所以，“后工作”也是最近的“后学”热潮吗？就像伴随近来AI技术的火爆，上世纪90年代兴起的“后人类”最近这两年也开始理论翻新。“后工作”的想象里，我们这些“后人类” “不工作只恋爱”，那时候的“后恋爱”又是什么个样子了？
答：“后工作”作为社会主义传统中的另类思想与实践，其实早已有之，不能说是什么“后学”浪潮了，只是今天重新回溯又有新的时代意义。
与其说“后恋爱”，不如说我们正在进入“后家庭”的时代吧！如今全世界离婚率日益提高，同时很多国家的结婚率在持续走低，我们似乎进入到了一个“单身社会”。这其实并不是特别悲观的事情。家庭从来就不是“温暖的港湾”，而是一个温情与辛劳和压制共存的场所，在很大程度上，家庭就是妇女的工作场所！这也就解释了何以当现代女性在有能力独立生活的时候，往往不愿再走进家庭。再比如，中国清末时期在广东某些地区出现的“自梳女”就是女性拒绝封建家庭的极端体现。当然，这并不意味着女性要坚持独身，因为她们可以践行不走进家庭的、更为民主化的亲密关系。这样一种亲密关系就是我所说的“后家庭”。
现实中，女性的劳动参与率比男性要低很多，女性从事不稳定就业岗位的比例要比男性高出很多，这就意味着大多数女性依然无法独立保障自己的生活，从而不得不依赖家庭，并接受家庭制度的规训甚至压迫。在这个意义上，全民基本收入保障个体的收入，女性便可以不再依赖婚姻关系就实现独立。后工作的恋爱意味着两个人纯粹基于情感和理念的结合，并且因为消灭了依附关系，这种恋爱也意味着平等民主的陪伴关系。
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