文章搬运——迁徙的记忆：关于藏南地区的传说和珠子的笔记
这个问题是2018年提的，在2020年的10月份被纳入了“为地球解答”圆桌活动，因此2020年10月产生了一大批的“为什么没人说全球变暖”答案。
过去三年正好都不热。
2020年10月，正好是上一个上一个拉尼娜事件周期——气象学家用以指赤道太平洋东部和中部海表温度大范围持续异常变冷的现象——的开始。所以2020年10月的一波回答，纷纷表示气候变化是某些西方发达国家的阴谋，等等等……
世界气象组织 8 月预测显示，当前的拉尼娜事件可能会在未来 6 个月内持续，持续到 2022 年 9 月至 11 月的概率为 70%，持续到 2022 年 12 月至 2023 年 2 月的概率将逐渐下降至 55%。当前拉尼娜事件始于 2020 年 9 月，随着 2022 年 7 月中旬至 8 月中旬信风增强，热带太平洋的拉尼娜事件条件有所加强，影响了温度和降水模式，加剧了世界不同地区的干旱和洪水。从2020年到2022年，三年的温度都不高，气象条件都很好，叠加疫情影响，大气污染防治攻坚战打的比较顺利。
然而，2023年7月，我们已经迎来了全球有记录以来最热的一天。天气有多热，很多很多很多的人都已经感受到了。
2023年7月3日成了全球有史以来最热的一天。有气象学家表示，随着气候变化和厄尔尼诺现象的出现，全球平均气温将持续上升，预计今年将有更多纪录被打破。据路透社7月4日报道，美国国家环境预测中心（NCEP）的数据显示，7月3日是全球有史以来最热的一天。随着热浪席卷全球，全球平均气温达到17.01摄氏度，超过了2016年8月的16.92摄氏度的纪录。7月4日，世卫组织宣布全球厄尔尼诺现象形成。
世界气象组织今天宣布，来自海洋和大气观测的综合结果显示，热带太平洋地区七年来首次出现形成厄尔尼诺现象的条件，这可能会引发全球气温飙升，以及破坏性的天气和气候型态。厄尔尼诺会在未来几年带来更多的极端高温，其影响通常在第二年，也就是2024年会表现的更明显。明年还会有更多的人，感受到热气，可能更多人又会跳出来说全球变暖了。
今年的气象条件从年初就很不好，全国空气质量普遍恶化。
气候变化所带来的影响，不只是变暖或者是变冷，而是波动性的增加，极端天气的增加。未来还有很多很多的挑战在等着我们。
碳达峰碳中和，不是别人要我们做，是我们自己要做的事情。
如果你吃过正宗带着锅气端上来的这道菜的话，你不会问出这个问题。
这道菜的确是咸鲜口中，突出了“地里鲜”，三样单拎出来任意一样，味道都很简单，复合了就不一样。过油脆壳微带焦边的茄子土豆辅以清新的辣椒味，纯素无荤，但给你的全是荤菜的味，口感复合有嚼口有脆口有面口，走东北菜溜的工艺，主打一个碗汁秘传。（地三鲜并非东北统一，如同锅包又，不同地区各有各的做法，但大体技法相通）
作为东北菜代表真的没问题，挂糊过油，兑碗汁，出锅前甩一杆料油，三个主料分三个火候，这个能做好，别的一定好。
我就是从这件事开始对颜宁急剧转黑的......
就算你颜宁水平高，评过院士，待过顶尖实验室......
那我们这种科研苦力，也都是从本科生变成硕士生再变成博士生，然后才是助理研究员（讲师）变成副研究员（副教授）再变成研究员（教授），先混硕导再评博导，也都带过自己的研究生......
上一句只说一下大多数研究者的成长过程，我自己目前是个很平庸的副研究员、硕导，学术渣滓，水平特别low......
我们和颜老师差距再大，也是没吃过猪肉但是见过猪跑，都是千年的狐狸了，玩什么聊斋呢......
现在让时间倒退23年，我不相信颜宁老师去普林斯顿搞结构生物学，是在2000年的时候就有了一个让人眼前一亮、能改变世界的想法.......
人都是有成长历程的，本科能在实验室给硕士博士做实验打打下手不出错，就算是不错了，研一刚刚入学，基本看不懂导师的自然科学基金申报书，研三、博一可能才算是多少理解一点导师的思路，刚刚开始能学会怎么从现象中发现科学问题，初步提出一个解决的思路，博士毕业的时候能写出完善的国家自然科学基金的申报书，上了副高以后能在自己的领域有所建树主持一些项目就不错了，哪有人是一步到位的......
其实我在读研究生的时候，她们清华的那个实验室的风评并不好，培养的学生很多也都是像流水线上的工人一样，每人做自己的一个环节，最后实验室成果相对比较多，但是其实每个人都没学透......
想培养人就老老实实培养人，谁都是慢慢成长的，别拿着过来人的架子装13，我现在也可以去骂手下的研究生理解科学问题不深入，有用吗，骂完了以后学生就能一下提升到教授的水平了？
饭要一口一口吃......
说点犯忌讳的话，在做好军事上的准备之前，我觉得在民众心理方面的预案更重要，或者说做好心理按摩？
简而言之，让国民理解:
所谓宣传上秒天秒地，战无不胜的决战兵器（此处类比T90M、豹2A6、莫斯科号等）吃了重口径弹药就会受损乃至爆炸；
军事上的预案不一定都会百分百的实现；
再坚毅勇敢训练有素的军人也是血肉之躯，冲滩的时候，只要对岸的火炮指挥系统还能运作，士兵士气没崩溃到望风而降，那么俄乌乱斗中展现的血腥一幕就会出现，如果这些录像突破了信息阻碍传到国内，会怎么样……
简而言之，如果真要在现实层面做好对台战争准备，第一步得让国民知道打仗是要死人的，而不是营造只有小赢、中赢、大赢的环境。
@床单军团菲利克斯 @纪林
对台战争有一个前提，也可以当作两个。
那就是极左翼的共产主义者重新掌权，或者极右翼民族主义者掌权。总之，指望中间立场的热月党去打台湾，不现实，太高看它们了。你需要一位拿破仑，一位克伦威尔，一位凯撒去解散无能的元老院热月党。然后，方能实现走向战争。
要么转红色恐怖，要么转白色恐怖。现在这种温和红白建制派混合成的粉色产物也不过嘴上说一个中国，实际上是维持不统不独，偶尔拿台海问题当筹码跟美国人谈判的现状罢了。
前者需要实现当年消灭台湾资本主义的承诺，后者基于民族统一。而且极左或极右上台也意味着右翼或左翼反对派已经被清洗，国内阻碍统一战争的声音已经消失。
但是众所周知，中国是一个大国。它无法简单的通过政变就改朝换代。在很大程度上……如果极左翼/极右翼掌权，那必然在这个国家的某几个省的多股不同的极右翼/极左翼派系已经完成了军事部署准备打内战了。
而既然都打内战吃鸡了，暂时不会有人关心台湾，都忙着先入中原者为王了。
依次统计渡海登岛作战力量：夺取制空权的航空旅、执行火力支援的导弹旅、夺取制海权的驱逐舰支队、登陆舰队和护航舰队、登陆作战的陆战旅和两栖旅。在东部战区为主力、周边三个战区调拨部分兵力的架空背景下，统计7~30天内可以执行渡海登岛作战的武装力量，用U代替旅
可用航空旅
216架歼轰7A：83、126、31旅+海航5、6、7、8旅100架歼20500架较新的（歼11B、歼16、苏35）200架较老的（歼11A、苏30MKK）200架歼轰7A300架歼10B/C2个旅的歼20、10个旅的歼16/11/苏30，6个旅的歼-10C，6个旅的歼轰7A——根据现有数量和驻地盲猜可出动航空旅，再折算成满编状态的答案。歼20前几年型号可能停留在白板状态，近几年型号未满编可能没有形成完整战斗力；一部分歼16和歼10需要警惕西南方向，南北两个方向至少保留一支拳头部队，海航的战斗机更可能全面投入作战。此外全部的Y-20、伊尔76运输机团和轰-6机团、半数空警-500的可能调往东南方向协助完成战役目标。（图片有更具体的信息）
战区—基地—航空兵旅—大队，有上海和福州两个基地，共10个歼击机旅的编制规模，包括（10、11、16、20、30MKK）。得到调度的单位补充后，可立刻执行任务的战斗机总数在600架左右，首日峰值可达到1200架次，次日保守估计可以维持每日500架次的进攻能力，足够承担封锁周边空域和对地攻击的任务。准备时间再充足一些可出动的歼击机数量可能上升到800~1000架，出动率有望突破2000架次。
可用导弹旅
按照“某报：40个旅”的论调，投入8个近程导弹旅+3个巡航导弹旅。满配情况下（发射车+旅级弹药储存+基地弹药储存）首轮打击可投掷800~1500枚弹道导弹和900~1800枚左右的巡航导弹。
DF-11、15B、16+CJ10和DF100应该是最先投入使用的导弹，DF26、17甚至21C可能需要承担威慑任务而不能“敞开用”。按照”1旅-3~6营-3连-3排“模式，近程导弹旅配备大约36~54辆发射车，发射车与备用弹药比例为“1:1或者2:1”+基地的库存弹药储备，一个近程导弹旅多次填装可以打出100~150枚弹药。巡航导弹发射车可以实现“一车多弹”，所以火力密度翻倍。（具体情况仍然推荐看图片）
19年的过期资料海湾战争期间总共发射297枚战斧巡航导弹“沙漠之狐”行动期间共发射了370多枚各种巡航导弹“沙漠风暴”空袭行动**发射了282枚“战斧”式巡航导弹，“伊拉克自由”行动的前15昼夜就发射了约700枚。当下东欧已经投掷2475枚远程导弹和约2300枚短程导弹（混合统计）参考二战后的局部冲突和其他常任理事国的弹药库存，首轮投掷800~1500枚弹道导弹和900~1800枚左右的巡航导弹仍然是具备可能的数字。弹道导弹和巡航导弹都是对点攻击用精导兵器（拆指挥通讯节点、雷达站、防空火力，甚至是发电站、自来水厂、燃气站等民用高价值目标），基本不可能作为地面支援点的火力出现。如果假想敌的防空系统性能高于预期，则一部分原本应该用弹道导弹打击的目标也需要由战斗机承担。换句话说，弹道导弹的战斗部毁伤能力与1000kg航空炸弹接近，成本却远高于后者，因此空袭才是摧毁地面目标，降低地面部队伤亡的主力。
可用战舰
根据在航率和值班率分析，至少可以出动30~50艘驱逐舰/护卫舰。最强的四个驱逐舰支队（北驱一、东驱三、东驱六、南驱九）可能肩负起夺取制海权、封锁周边海域、执行区域举止的任务，东部南部战区的7个护卫舰支队可能派出3~5个支队执行次要的封锁、驱离、警戒等勤务工作。一部分054A护卫舰可能与075、071登陆舰混编。
驱一支队和驱九支队的10艘驱逐舰和4艘护卫舰其余两个驱逐舰支队的8艘驱逐舰和6艘护卫舰护卫舰第15支队（东部战区海军，10护）护卫舰第16支队（东部战区海军，8护）护卫舰第17支队（南部战区海军，6护）护卫舰第18支队（南部战区海军，6护）登陆舰队
3艘075两栖攻击舰、8艘071船坞登陆舰，29艘072登陆舰，滚装渡轮船队的总吨位已经突破75万吨，汽车运输船约为42.5万吨。按照通常观点，投送一支重装旅需要多1艘075两栖舰+3艘071船坞舰+3~5艘072登陆舰，或者3艘075两栖攻击舰直接携带一直重型合成旅。现有的两栖部队刚好投送3~4个旅（9~12个合成营）的部队，而后续的滚装船负责剩余两栖旅和陆战旅。
071型船坞登陆舰可以携带6架直18直升机+4艘726型气垫登陆艇+一个海军陆战队加强营075型两栖舰可以搭载30架直升机+3艘气垫船+1200多名士兵+【10辆主战坦克+20辆步兵车】/【35辆两栖攻击车】，渤海玉珠、渤海金珠这2艘滚装船，排水量达到了2.4万吨，渤海晶珠、渤海翠珠、渤海玛珠、渤海钻珠排水量达到3.5万吨“野牛”气垫登陆艇排水量可以达到555吨，最大载重150吨，可以携带3艘40吨的T-80坦克或者或八辆BMP-2步兵战车。
地面部队
6+3个陆战旅分属三个舰队，所以立即可用的陆战旅可能只有3~4个。但是考虑到假设前提是优先空袭模式，有机会完成集结出动。
6个两栖合成旅，05式两栖步兵战车+05式两栖突击车上场的可能性较高，同时07式自行榴弹炮和15式轻型坦克可能岸上/空中/海面的支援火力代替，因为轮式战车可以降低对燃油、弹药和后勤维修的依赖，延长自持力和增加灵活性。
好友认为立刻可以出击的旅级别单位首日可以参战的旅级单位有24个，后续能得到30~50个旅的后援而假想敌暂时有4个机械旅+3个机步旅+7个纯步兵旅，但是075、071、072等专用登陆舰优先给陆战队旅和陆军两栖旅用，冲摊成功后建立人工港，这时候渡海船团再讲集团军的大队人马和技术兵器运上岸。两栖运力和动员整合比战斗过程更麻烦。
空降师和直升机投放的特种部队可以进入东部地区、城市或者战役纵深做牵制和情报收集。
后勤保障环节更加依靠075的运输直升机和野马气垫船，此外将一部分重火力转移到战舰和海岸可以降低后勤压力。
编制勘误：
合成旅第1、2、3、4营是合成营、第5营是侦察营、第6营是炮兵营、第7营是防空营、第8营是作战支援营、第9营是勤务保障营重型旅的合成营第1、2连是装甲步兵连，第3、4连是装甲连，第5连是炮兵连，第6连是支援保障连中型旅都合成营第1、2、3连是装甲步兵连，第4连是装甲突击车连，第5连是炮兵连，第6连是支援保障连；轻型旅对合成营第1、2、3、4连是步兵连、第5连是火力连、第6连是支援保障连。
可以立刻出动的部队
没有人确切知道藏南地区人是何时或通过何种途径来到他们现在的家园的。这些藏缅部落孤立于喜马拉雅山东段的南侧，不受周围文明和帝国的控制，也不为它们所关注，但它们对于了解亚洲的文化和语言史却至关重要。威廉-罗宾逊（William Robinson）于 1841 年撰写的《藏南地区历史》（The first attempt to write down the history of Arunachal Pradesh）一书中提到 "掩盖部落起源的黑暗面纱"（"dark veil which conceelled the origin of the tribes"），此后 150 年间撰写的多部历史著作仍未消除这种神秘感。一个主要问题是书面记录的稀缺：在十九世纪初英国开始记录之前，只有两套资料提到了藏南地区山区部落。首先是藏文文献，其中提到从15世纪开始，藏族人与今天藏南地区北部边境的部落进行了接触。其他文献是阿霍姆编年史，其中再次提到了与部落的冲突，这次是从17世纪开始，在南部与阿萨姆邦交界处发生的。另外两个可能的来源，即梵文文本和考古学，几乎没有有用的信息。部落本身没有本土文字。
藏南地区及周边地区主要地形地貌这篇文章的最初动机是为了揭示藏南地区人的历史；作为一名民俗学家，我自然而然地转向了口头传统，转向了描述该邦各部落迁徙的传说。幸运的是，自1900年以来，几乎所有部落的口头传说都被研究人员记录了下来；遗憾的是，这些资料大多只提供了摘要，尽管最近的一些研究确实包括了家谱和地图。另一个限制因素是，据我所知，没有公开发表过关于这些口头传说的表演或其他社会用途的描述；事实上，我自己的田野调查和现有资料表明，与印度其他地方的口头传统不同，迁徙传说并不经常或定期被传诵。相反，在藏南地区，口头表演主要以仪式文本为主，这些文本提及祖先，提及早期历史，但并不讲述迁徙史。尽管如此，人们对迁徙的记忆仍然很强烈，而且大多数人都清楚地意识到他们不是本地人，他们是从''其他地方''来的。
我们知道，过去的记忆不仅通过口述传统传播，也通过物质文化传播。珠子重量轻、价值高，可以很好地旅行，而且通常与人们旅行的路线相同。有鉴于此，我首先想知道这些流动的珠子可能承载着怎样的记忆，它们与藏南地区的迁徙传说之间可能存在着怎样的关系。我想，如果幸运的话，我可能会找到这样的传说：珠子被丢在路上，作为一种纪念，用来标记路线，就像海塞尔和格莱特（H?nsel and Gretel）在森林里丢石头，或者悉多在海上被带走时丢了罗摩的戒指。事实上，接下来我们将首先总结我们所知道的有关迁徙到藏南地区的情况，特别是有关原产地的争论，然后讨论珠子在藏南地区的贸易和使用情况。我想强调的是，这是一份初步报告，来自一个正在进行的研究项目：7 移民传说：概述 虽然传说是口头故事的三大类型之一，但与民间故事和神话相比，对其的研究并不多。除了圣人传说和最近的城市传说外，其他类型的传说很少引起人们的兴趣；一些历史学家对移民传说进行了研究，但几乎没有关于这些传说的比较研究。继1816-1818年的雅各布-格林和威廉-格林之后，民俗学家通常将传说定义为关于历史事件或个人经历的叙述，甚至是幻想，人们相信它们是真实的。8然而，由于口头流派是特定文化的范畴，而且 "过去 "和 "真实 "的概念在任何文化中都是众所周知的模糊概念，因此传说不容易与其他口头叙述区分开来。因为传说讲述的是过去，所以不能与神话截然分开；因为传说讲述的是被认为是真实的事情，所以传说具有历史的成分；因为传说追溯的是起源，所以传说类似于家谱；因为传说包含了梦幻色彩，所以传说有时看起来像民间故事。
尽管存在这种模糊性，但我认为我们可以将传说与其他形式的口头叙事区分开来。大多数文化都将故事分为真实故事和非真实故事，而在真实故事中，那些在时间、历史和地理方面最具体的故事可以被认定为传说。迁徙传说是最具体的传说，强调的是有名称的事件、地点和人物或群体；事实上，这种有名称的具体性是传说与关于过去的真实故事或神话的区别所在。然而，最重要的区别在于传说不是定期上演的。因此，传说缺乏某些惯例，如开场白（"很久很久以前"），以及口头表演中常见的并列关系。相反，传说通常作为正在进行的谈话的一部分，以片段的形式，作为口述历史的轶事被讲述或提及。
与神话或其他口头历史叙事不同，迁徙传说通常不作为仪式表演的一部分进行朗诵；尽管迁徙经常在仪式和神话中被提及，但迁徙故事通常不在仪式背景下表演。
藏南地区的迁徙传说当然也是如此，尤其是非仪式性的表演。在藏南地区的中心部落中，关于迁徙的记忆并没有通过歌曲、舞蹈或节日的形式被传诵或表达出来。10 伴随着祭祀、盛宴和治疗仪式的冗长而复杂的吟唱会提到祖先和起源，但不会讲述迁徙的故事。这种历史知识不是以歌曲或吟唱的形式存储，而是以简单的散文形式存储。具有讽刺意味的是，对于像藏南地区中部部落这样没有文字的民族来说，口头传说的作用不像表演，而更像一本书，不是从头读到尾，而是从书架上取下来参考、验证、查阅和思考。总之，迁徙传说不像口耳相传的叙事，而更像背诵的历史记录。然而，传说只记录群体认为重要的事件和经历。而这些事件和经历的范围出奇地有限。传说倾向于记录灾难性事件，如战争和自然灾害；解释当地的地标性建筑，如桥梁和山脉；颂扬奇人异事，如创造奇迹的圣人；讲述个人的超自然经历，如遇到吸血鬼和死而复生。然而，当扬-凡西纳（Jan Vansina）列出他的口述历史中记忆事件的简短清单时，他从 "起源、迁徙、血统...... "11 开始回顾世界各地的传说，很明显凡西纳是对的：迁徙是少数足以在相当长的时间内产生和传播口述传说的重大事件之一。
我认为，其根本原因在于传说以独特的方式将过去与现在联系在一起。尽管其他口头文本，尤其是神话等仪式文本，在当下重演过去的事件，但迁徙传说通过实际描绘两者之间的空间，将过去和当下联系起来。时间在神话和迁徙传说中的作用也不尽相同。藏南地区的迁徙传说中没有描述迁徙途中掉落的珠子，原因之一是这类故事中没有回程。在神话、许多民间故事和一些传说中，英雄被逐出出生地，漂泊流浪，受尽苦难，但最终归来，在家族或王位上获得了应有的地位（如《海塞尔和格莱特》、《罗慕路斯与雷穆斯》、《俄狄浦斯》、《海格力斯》、《黑天与罗摩》等）。
移民传说中没有回程，因为它们没有英雄。许多类型的故事——传说、神话和史诗——都叙述了人们的起源和历史迁徙，但大多数故事都以英雄的冒险经历为中心。另一方面，当一个民族的迁徙本身是重点时，我们就有了迁徙传说。传说中没有史诗人物，他们的故事定义了一个群体或地区的身份（如印度的口头史诗）；传说中没有纪念碑、堡垒或寺庙，他们的故事概括了一个种姓或地区的历史（如印度的寺庙传说sthalapurā?as）。相反，迁徙传说中充满了人名--地名、祖先的名字、群体和小群体的名字、部落和氏族的名字。这是世界各地和藏南地区迁徙传说的一个显著特点：不是通过英雄，而是通过地理和家谱命名，迁徙传说有助于确定一个民族在世界上的位置。
本文的重点是藏南地区中部的部落，因为大部分已出版的迁徙传说译本以及我自己的田野采集都来自这些部落；15 而且与一些佛教（或佛教化）部落的迁徙史相比，这些部落的书面记录也较少。中央部族（包括尼西人（Nyishis）、塔金人（Tagins）、山地米里人（Hill Miris）、阿迪人（Adis）、阿帕达尼人（Apatanis）；更东边的僜人（Mishmis）则不在此列）在当地被称为 "达尼（Tani） "部族，源自他们共同的神话祖先阿波-达尼（Abo- Tani），阿波-达尼在他们的口述传统中占有重要地位。在语言学上，达尼语（Tani languages）也是藏缅语系中的一个独立语族。
如果藏族18 和阿洪姆人19 的资料准确无误，那么这些中央部族至少从十五世纪起就在藏南地区山区活动，甚至可能更早。从英国殖民记录和口述历史中，我们也可以了解到中央部落在过去两百年间在藏南地区的活动情况。邓巴（Dunbar）可能是 20 世纪 60 年代之前最权威的资料来源，他追溯了一条从 "中亚 "穿越山脉的神秘迁徙路线，然后提供了一些证据，证明他们主要是沿着河流分散到今天的定居点（邓巴，1916 年：12-15）。他还描述了几个以建立卫星村落的形式进行内部南迁的例子；Fürer-Haimendorf在20世纪40年代也注意到尼西人和山地米里人的类似迁移。内迁的主要原因是需要更多的森林面积以及阿萨姆平原贸易的强大吸引力。此外，还有一个 "推动因素"，即西藏人迁入藏南地区部落占领的地区：例如，据报道，在 18 世纪，阿迪族最北部的唐甘人( Tangams )被迫从 墨脱(Pemako) 南下，越过现在的国际边界，进入藏南地区；在 20 世纪初，西藏东部易贡藏布（Yigrong ）谷地的洪水将藏族推入伊都（Idu）僜人地区；同样在 20 世纪，门巴族沿桑河(Siang，雅鲁藏布江 )南下，将阿迪族赶向南方。南迁也将部分阿迪人带到了阿萨姆平原，他们几个世纪前就在那里定居。
虽然本文将讨论 "起源 "问题，并由此探讨长期的迁徙，但必须强调的是，藏南地区中部部落的迁徙很可能不是一个单一、固定和长距离的事件。更有可能的情况是，他们经过长期的一系列短途迁徙，最终到达今天的藏南地区，并在那里继续迁徙，沿河而下，翻越高原，直至到达今天的定居地。直到1950年，一些部落的氏族仍在其定居区内向南迁徙；即使在今天，我们仍然可以看到从孤立的山丘向下的小规模迁徙，这些公路将藏南地区的所有地区与阿萨姆邦和印度其他地区连接起来。最后，跨越国际边界的人口流动大大减少，但并未完全停止。
尽管如此，所有部落都有起源于阿鲁纳恰尔邦以外的传统，如果我们对他们何时到达知之甚少，我们就可以更加确定他们来自何处。 除了一个例外，该地区的所有部落都讲藏缅语，这表明他们的起源地要么在喜马拉雅山以北，要么在东边，即藏南地区与缅甸之间的帕凯山脉 (Patkai)以外。这两种可能性长期以来将研究藏南地区，尤其是藏南地区中部历史的学者分为两个阵营：一个阵营认为藏南地区的故土在北边，即西藏；而另一个阵营则认为藏南地区的故土在东边，即缅甸北部与中国西南部的交界处。我将这两种观点分别称为 "西藏假说 "和 "缅甸/中国假说"。
缅甸/中国假说是较早且占主导地位的观点，主要源自早期研究藏缅语言和民族的学者的著作，但也得到了新的民族语言学研究的支持。18世纪晚期，在加尔各答的英国学者认为 "印度支那人种的摇篮"，即藏缅语系民族，是在西藏东北部，从那里迁徙到亚洲各地，包括阿萨姆山谷（van Driem 2001:408）。斯登-科诺（Sten Konow）在1902年对藏缅语进行了第一次现代研究，他声称藏南地区中部语言的故乡在缅甸北部，"'伊洛瓦底江[原文如此]和钦敦江源头附近的国家......他们（部落）从那里渡过雅鲁藏布江，流浪到现在的居住地'"。26 科诺认为，这是 "藏缅语系不同分支相互接触的地区"，因此这些语言的位置介于藏语和缅甸语分支之间。几年后，格里尔逊（Grierson）在他的《印度语言调查》（Linguistic Survey of India）中接受了这一推论，他转述了科诺（Konow）的观点，认为藏南地区中部的语言显示了 "藏缅语族迁徙的不同浪潮"。28 几十年后，R.A. Stein 补充了更多的地理细节，声称他们的祖先故乡在西藏东北部，从那里一个松散的民族联盟，被称为羌族（或Ch'iang或Kyang），向南和西南迁移。Van Driem 对藏缅语的推测是，四川（可能还有云南）是藏缅语系的 "地理重心"；根据他的说法，藏南地区中部的语言使用者在公元前七千年前离开了故土，沿着雅鲁藏布江河谷向周围的山地扩散（van Driem 2001: 410, 447）。然而，对达尼语（=中央部落）的唯一系统研究得出结论，达尼语是''相对较晚''到达藏南地区的（Sun 1993: 12-14）。然而，尽管年代学和地理学上存在不确定性，但人们普遍认为藏缅语族的故乡就在缅甸北部与中国西南部交界、四条大河（长江、湄公河、萨尔温江、伊洛瓦底江）自北向南并排流过的著名地区的某处。30
至少直到最近，这种缅甸/中国的假说也一直是藏南地区学者们所推崇的，其中一些人支持藏缅语族起源于西藏东北部，与羌族（Chi'ang）有关的观点。31 无论藏南地区中部居民的最终起源如何，大多数历史学家都认为他们曾经生活在沿河走廊，后来向西迁移，越过帕凯山，进入雅鲁藏布江河谷，然后迁入雅鲁藏布江以北的丘陵地带；其他部落，如博多人（Bodos），据说留在了河谷，而其他部落，如加罗人（Garos），则进入了雅鲁藏布江以南的丘陵地带。乔杜里将这一起源和迁徙作为一种共识，但这种共识可能会受到质疑，因为它是建立在似是而非的人体测量学、不精确的地理学、推测性的语言学和19世纪末20世纪初有限的人种学数据基础之上的。尽管如此，大多数研究藏南地区的学者都支持缅甸/中国假说。
另一方面，藏族假说认为藏南地区中部的现有居民不是越过帕凯山脉，而是越过喜马拉雅山。其论点是，大部分迁徙发生在两条河流（察里地区的西巴霞曲（Subansiri）上游和桑河[雅鲁藏布江]上游）穿过喜马拉雅山进入藏南地区的地方。换句话说，现在藏南地区中部居民的祖先可能向东迁徙，但从未向东到达缅甸北部/中国西南边境；也就是说，他们从未 "拐弯 "向南进入著名的河流走廊。这一藏族假说中的原住地仍然模糊不清，在喜马拉雅山以北的某个地方；一些口述历史甚至将其定位在这些来源所称的''蒙古''。
在讨论这两种假说之前，我们应该考虑两种替代方案。首先，达尼语中混合了藏语和缅甸语的语言特点，这难道不说明讲达尼语的人是通过西藏和缅甸迁徙过来的吗？这是著名植物学家弗兰克-金顿-沃德（Frank Kingdon Ward）的观点。他注意到几个藏缅部落迁徙到了上桑朗（分水岭以南，靠近雅鲁藏布江的拐弯处）的墨脱地区，得出的结论是藏缅人的总体迁徙路线是从拉萨沿河谷向喜马拉雅山东端的东南方向（Kingdon Ward 2001 [1926]：303, passim）；他声称，他们从那里 "拐了个弯"，沿着河流走廊向下迁移，穿过帕凯山脉，进入雅鲁藏布江河谷。由于无法在这个肥沃的（已经被占领的？）河谷定居，他们被迫向北进入山区，一直到他发现他们的地方--上桑朗。如此迂回的路线似乎不太可能。
但还有第二种可能：藏南地区中部的居民（不管他们原来的故乡在西藏）是否从缅甸北部/云南向西迁徙，穿过喜马拉雅山脉东段的北侧，然后顺着河流系统，穿过山脉，进入藏南地区？换句话说，他们是否可能从缅甸的北部路线进入藏南地区，而不是穿越南部的帕凯山脉？罗伯特和贝蒂-莫尔斯（Robert and Betty Morse）（1966:198, passim）认为这是不可能的，因为缅甸北部的大雪封山会使任何迁徙企图转向南、东进入萨尔温江和湄公河流域。他们说，任何迁徙都必须向东或向西越过这个雪冠；在下到萨尔温江谷后，向东越过高山是非常困难的。
因此，大多数学者都认为中部部落的起源地是西藏或缅甸。虽然阿迪人在19世纪初英国人建立的 "集市（fairs） "上进行贸易的速度较慢，但他们最早接触到了现代教育（1920年，藏南地区的第一所学校和1964年的第一所学院分别在阿迪人的巴昔卡（Pasighat）建立）；因此，许多研究藏南地区的著名学者本身就是阿迪人和/或撰写有关阿迪人历史的文章。目前的争论始于1960年出版的藏南地区最好的人种学研究之一。研究报告的作者萨钦-罗伊（Sachin Roy）承认阿迪族的口头传说起源于西藏，但他认为这些传说并不可靠，并认为阿迪族是从喜马拉雅山以南的地区迁徙而来的（Roy 1997 [1960]）。
罗伊的论点是建立在 "喜马拉雅山以南几英里处，与喜马拉雅山平行 "的文化分水岭的基础上的。33 在这条线之上是西藏文化区域；在这条线以南是另一个文化区域，在罗伊看来，阿迪人和中央集团的所有部落都属于这个文化区域。罗伊称南部地区为 "跨布拉马普特拉河文化区"''trans-Brahmaputra''（），该文化区将布拉马普特拉河以南的部落（即与缅甸和那伽人(Naga）有关的部落，以及东南亚部分地区）与布拉马普特拉河以北的部落（阿迪人和其他中央部落）联系在一起。罗伊认为，将阿迪人置于南部文化区域的证据来自宗教和艺术，但尤其来自物质文化：例如，阿迪人穿棉质无袖开襟外套（而非藏族穿的加垫羊毛外套和长裤）；阿迪人不穿鞋，也不戴毡帽；女孩佩戴藏族地区不常见的藤条或铜环腰带（beyop）；阿迪人用竹子而非石头或木头建造房屋；阿迪人有一套宿舍系统；他们祭祀密宗，没有永久性的宗教建筑。至于语言上的亲缘关系，罗伊不予置评。根据这些物质文化方面的证据，Roy确信阿迪人和藏南地区中部的其他部落属于南部的跨布拉马普特拉河文化区，而不属于北部的西藏地区。断言阿迪文化向北迁移还为时过早，"他总结道，"但这一迁移方向比相反方向更有可能"（Roy 1960:259）。
Roy的观点得到了其他人的支持，包括J.N. Chowdhury (1990:15)，他强调了藏南地区部落的物质文化与西藏文化不一致的论点；他重申了Roy的论点，即阿迪外套在藏南地区中部很常见，不可能起源于喜马拉雅山西藏一侧寒冷的北方气候，缅甸北部和中国东南部的群体都有这种外套。另一位学者扩展了罗伊的论述，通过引用类似的文化习俗，如看鸡蛋预兆和某些（未说明的）服饰和发型，将阿迪族的故乡定位在云南（Bhattacharya 1965; Bhattacharjee 1975; Bhattacharjee 1977）。他还声称，阿迪人从云南迁徙到墨脱，在那里停留了 200 年，然后越过帕特凯山，沿着察隅河（Lohit River）的河道来到他们现在的位置。34 然而，最近，缅甸/中国的起源，特别是罗伊的论点，受到了一位阿迪历史学家的质疑。T. Nyori 在 1993 年根据口述历史撰文，认为罗伊的推论--即藏南地区部落中缺乏西藏文化特征，排除了西藏起源--不合逻辑（Nyori 1993:43-45）。Nyori提出了两个主要论点。首先，他认为阿迪族中没有佛教习俗和信仰，可能是因为他们在7世纪佛教在西藏盛行之前就离开了西藏；同样，阿迪族可能是从尚未完全佛教化的地区离开的，也可能是被佛教化驱赶出这些地区的。其次，Nyori认为，阿迪文化与东南亚文化（Roy's'trans- Brahmaputra culture''）之间的相似性可以用移民吸收新地点的物质文化这一事实来解释；换句话说，阿迪人用竹子和甘蔗建造房屋，不是因为他们来自竹蔗文化，而是因为这些材料是目前居住地可用的材料。为了证明这一点，Nyori引用了米辛人(Misings)的例子，米辛人是生活在平原地区的阿迪人的一个分支，他们采用了邻居阿萨姆人的物质文化。另一个例子是靠近西藏边境的阿迪部落波卡人( Bokars)，他们似乎拥有一种混合文化：他们穿着西藏风格的长毛外套，用竹子和木材建造房屋（Banerjee 1999: 172）。35
然而，令人印象深刻的是，Nyori研究的核心是他收集的大量有关迁徙的口头传说。罗伊否定了这些口头传说，而 Nyori 则认为这些传说的内部一致性证明了其可靠性（Nyori 1993: 44）。考虑到 13 个不同的阿迪族群的迁徙传说，Nyori 承认它们并不总是一致的（一个部族的子部族声称他们来自不同的地方，有些地方无法辨认），但它们在追溯起源方面是一致的，即从北向南，直接跨越喜马拉雅山到达现在的定居点。此外，口头传说中 "没有关于部落从南方迁徙到北方的故事"（Nyori 1993: 43）。他补充说，中部其他部落的口述传说也同样记载了他们从北方迁徙的故事，没有任何地方有从南方迁徙的传统。如上所述，这些口述历史还表明，迁徙是随着时间的推移而发生的，而且是小规模的迁徙，而不是大规模的、单一的迁徙。
Nyori的研究总结在一张（画得很差）地图上，该地图显示了口述传说中的13条迁徙路线。这些地图得出了一个不可避免的结论：阿迪人来自北方，即 "西藏某地"（Nyori 1993: 60），然后沿着几条河谷迁徙，主要是桑河和西永河(Siyom)。尽管Nyori没有引用，但事实上，在他之前近80年，一位英国官员就得出了Nyori的结论，他写道："'阿伯人（Abors）向南迁移，沿[桑河]河谷而下，可以说是相当有根据的'（Dunbar 1916:14）。
藏族假说最近得到了藏南地区另一位历史学家的支持。J.Nath在Nyori论点的基础上，指出缅甸假说部分是建立在贫乏的地理知识上，从而削弱了缅甸假说：他提到了始于19世纪初的一种观点，即雅鲁藏布江流入缅甸北部，并以察隅河的形式进入阿萨姆邦，而现在我们知道雅鲁藏布江流入了桑河，这一事实将迁徙路线转向了西部，支持了藏族假说。与Nyori一样，Nath也提供了口述历史（abe）中的细节，其中包含的地名可与西藏和上桑朗的地名相识别；他指出，没有地名可与缅甸或阿萨姆的地名相识别（Nath 2000: 23ff）。
Nath 和 Nyori 都引用了 Ano Perme 提供的最详细的口述历史，他在 1968 年写下了自己关于阿迪斯迁徙的版本（Perme 1968 年）。印刷本只有五页，但它将历史带回了蒙古，然后提到了一系列地方，形成了一个链条，向南通往拉萨，然后向东到达两座桥：在这个地方，一支祖先（菩提亚人和门巴族）过了一座桥，向西迁徙，而其余的人走了第二座桥，沿着雅鲁藏布江岸继续向东迁徙。后来，在另一个地方，他们再次分开：僜人继续向东迁徙，其余的人沿着雅鲁藏布江迁徙，最终穿过高山，进入藏南地区。关于阿迪族迁徙和分散的记载还包括一个族谱，描述了第一代祖先在某个地方生了四个儿子，阿迪族就是这四个儿子的后裔。
即使这些口头传说都一致指向西藏，是否还有其他证据表明藏南地区中部部落的故乡也在喜马拉雅山以北？如前所述，该地区的历史语言学还很不确定，那么宗教呢？即使我们接受藏族的假说，认为迁徙者采用了新环境中的物质文化，那么仪式等更持久的文化习俗呢？毕竟，如果中央部落确实起源于西藏，那么他们的宗教习俗和信仰应该与公元7世纪佛教传入之前的西藏有一些相似之处。Nath 在 Nyori 的物质文化证据的基础上，提出了他所认为的 "苯教（Bon religion） "与藏南地区中部部落的宗教之间的相似之处。
Nath 将藏南地区中部的部落追溯到西藏早期的苯波（Bonpos），声称 "一些被放逐的苯波就是现在生活在藏南地区的达尼（Tani）部落"（Nath 2000: 15）。Nath还试图确定这些原阿迪人离开西藏的时间，但他的推理同样缺乏说服力。例如，他认为，由于阿迪人没有历法或文字，他们肯定是在七世纪文字传入西藏之前离开的。同样，Nath声称阿迪人非常民主，因此会憎恨松赞干布（Srong btsan sgam po）的专制，据说这位国王在七世纪下半叶传播了佛教并将苯教赶出了西藏。在公元 800-1000 年期间，一些人称之为''苯教''的专家从西藏迁移到其他地区，这可能是真的，但没有证据表明任何''被禁止的苯教''是今天藏南地区中部人民的祖先。37 一个简单的事实是，所谓的苯教''宗教''（传说中的创始人、文本权威、正规化的神学、沉思的实践和寺院）与阿迪人的实践和信仰没有相似之处。他们可能共享动物祭祀的习俗，但这种习俗几乎不是他们独有的。
所有这些都表明，需要更好的人种学和民俗学研究，以确定藏缅语族文化的历史。已发表的文献和目前的研究确实暗示了仪式习俗的相似性，尤其是纳西族与藏南地区中部部落之间的相似性。38 另一方面，比较神话揭示了一些将达尼族群与西伯利亚联系起来的有趣的相似之处。
虽然我们不可能确定藏南地区中部部落的祖先与西藏的任何一个民族，但我们确实知道这些部落中的一些成员在历史上作为商人、季节性劳工、奴隶和仪式交流的参与者与西藏人有过接触。40 早在十一世纪，藏文资料就将这些跨越国际边界，有时甚至越过边界的非佛教徒称为 "Klopa"[发音为 "Klopa"，有时写作 "Lopa"]，藏语中的 "野蛮人 "泛指西藏文化区的任何 "部落"。从20世纪初开始，我们就掌握了关于西藏东南部和邻近地区的藏南地区中部人的第一手报道甚至照片。邓巴在 1916 年的回忆录中列出了他在墨脱访问过的阿迪族村落（邓巴 1916：93-6），尽管几年后金顿-沃德和考德尔的著作中缺乏人种学细节，但足以证实他们遇到的工布（可能是季节性劳工或奴隶）和墨脱遇到的一些人与 上桑朗的阿迪族有关（金顿-沃德 1926：146，238；考德尔 1926：268-274）。例如，在一则轶事中，我们了解到阿迪人长途跋涉25英里来到Pe集镇（位于墨脱），以大米换食盐，然后将食盐拉过13,000英尺高的多雄拉（Doshong La）进入上桑朗（Kingdon Ward 1926: 194）。
同样，西巴霞曲上游的Klopas人无疑与居住在靠近西藏边境的高山和河流水系的藏南地区中部部落（Tagins、Nyishis和Hill Miris）关系密切。20世纪初来自西巴霞曲上游察里（Tsari）地区的报告称那里的野生部落为 "珞巴部落的一个部族洛特斯"（Loteus），并描述他们像今天的一些藏南地区中部部落一样留着头发；他们也像中部部落一样在竹筒里装着毒箭（邓巴，1916年：3-6；邓巴，1932年：184-5）。20世纪30年代G.Sherriff在察里地区拍摄的照片和描述为这一鉴定提供了更多证据；在看到这些照片后，Fürer-Haimendorf证实那里的人与他在更南边看到的人几乎没有区别（Fürer-Haimendorf 1983: 216）。42 在所有这些报告中，具体细节--头发上戴的手串、长布条、犀鸟羽毛头饰和一串串蓝色瓷珠--都表明这些人就是现在居住在西巴霞曲上游的部落；从最近的一篇文章中，我们得知他们是塔金人（Tagins）。
据我所知，尼西人、山地米里人或塔金人的迁徙传说尚无文字记载，但我从与他们关系密切的阿帕达尼人那里收集了一些例子。44 阿帕达尼人的口头传说分为两类：米吉（miji）和米贡（migung）。主要区别在于表演性：米吉是在仪式表演中朗诵的，而米贡则不是。米吉主要是神话，包括起源神话和关于神话中的祖先阿波-达尼的故事，以及治疗颂歌；米贡也包括阿波-达尼的故事（在仪式之外的场合讲述），以及一些传说和更多关于 "历史事件 "的故事，如1897年英国人的到来、村庄袭击和迁徙。正如上文提到的一般迁徙传说，这些传说不是定期或公开表演的，也不是叙事化的；相反，阿帕达尼人将这些传说保存在社会记忆中，并不时地将其作为谈话的一部分。
大多数阿帕达尼人对迁徙的描述就像轶事，说他们和藏南地区中部的其他部落原本是一个民族，后来分裂并定居在不同的地方。然而，一些口头描述更为详细，追溯了所有中部部落的共同祖先的迁徙过程，描述了一系列的分散和分裂，最终形成了现在的部落分布。与前面提到的阿迪传说一样，阿帕达尼人的传说都始于喜马拉雅山以北；45 与阿迪传说一样，他们也描述了一条由一系列地点组成的祖先迁徙路线。阿帕达尼人称这些停留地为 "苏榜（supung）"[或 "伦巴（lemba）"]：从维苏榜（Wi Supung）到尼姆("西藏")苏榜（Nyime (''Tibet'')46 Supung）46，到希辛苏榜（Hising Supung,雅鲁藏布江的源头），到山果苏榜（Shango Supung），沿着江岸，到米多苏榜（Miido Supung），仍然在雅鲁藏布江流域。
2003年1月，阿帕塔尼族尼波（nyibo，祭司）穆丹-派（Mudan Pai）在祭祀动物时诵经。
2002年2月，阿帕塔尼人帕迪-卡戈（Padi Kago）应邀演唱祭歌。
从那里，祖先们继续向东，翻山越岭，跋涉河流（其中两条河，卡姆拉河（Kamla）和克鲁河（Khru）可以辨认出来），来到齐罗（Ziro），也就是今天阿帕达尼人居住的5000英尺高的山谷Shwlo Supung。47 以下是一位70岁老人的讲述，记录于2003年：
科里恩-伦巴 是最早的起源地。我们所有的祖先、长辈和文化生活都起源于此。这个地方是恩贡蒂-阿尼（Nguntii Anii）创造的。当她创造了这个地方，生命就在这里繁衍生息。科里恩-伦巴的第一个人是阿托-塔琼（Ato Tajung）。
伊皮约-伦巴与科里恩-伦巴相似，因为我们所有的祖先和生命都在那里。但它之所以重要，是因为在冰雹摧毁庄稼之后，在那里庆祝了第一个 "德里节（dree festival）"。风暴的起因是一位名叫阿米-露露-布尼（Ami Lulu Bunyi）的妇女不顾禁令来到田间。其他庆祝活动，如murung、myoko和subu，也是第一次在这个地方举行。50 第一个myoko由阿托-迪尤（Ato Diyu）举行，第一个murung由阿托-哈佩（Ato Hape）举行，第一个subu由阿托-米普（Ato Mipu）举行，第一个emo huniin由阿托-皮山（Ato Piisan）举行。
我们祖先在那里世世代代繁衍生息。但有些祖先决定迁移到别处，开始新的生活。51 仪式由一位老妇人 Tuki Soki 和一位老人 Tubi Tabe-Tok Piiro 主持。这样他们就确定了迁徙的方向和路线。他们踏上了兰杜（landu）和拉乔列尤（lacho leyu）小路，以及奇兰（chilan）和基普平戈（kiipu pingo）小路。当他们离开伊皮约-伦巴，在这些道路上，他们遇到了许多障碍。首先，他们在路上遇到了一个障碍--可能是一块大石头。最后，一位名叫玛努-兰杜（Manu Landu）的妇女和一位名叫利波-萨（Libo Sah）的男子帮助他们越过障碍，继续前行。
在去往尼姆的路上，人们又遇到了一块巨石，挡住了去路。但他们必须越过它。后来他们到了一个叫卡里伦巴（Kari Lemba）的地方，很多人被困在那里，死了很多人。但他们不得不继续前进。53他们到了尼姆，许多祖先在那里融入了当地的生活。在尼姆，妇女们佩戴河草制成的饰品和珠子。尼姆有两个族群：最初的族群是尼坤-尼姆（Nikun Nyime）；另一个族群是尼丘-尼姆（Necho Nyime），他们各自结婚。尼坤人来自Tupe Nyime，而尼丘人来自Hikun.Payan。。当地国王帕扬-拉德-尼梅（Payan Radhe Nyime）娶了欣蒂（Hintii）的普昆-普里（Pukun Puri）为妻，生有六个女儿：54 亚亚（Yaya）嫁给了伊皮约-琼（Iipyo Jeng）；亚亚（第二个）嫁给了米多-塔林（Miido Talying）；亚亚（第三个）嫁给了苏蓬-塔林（Supung Talying）。但我们是另外三个女儿的后代：哈里（Hari）和贝拉（Bela）[阿帕达尼]村的人是阿内-哈亚（Ane Haya）和阿巴-塔尤（Aba Tayu;）的后代；迪波、希亚和杜塔村的人是阿内-本迪（Ane Bendi）和塔索-达尔博（Taso Darbo）的后代；洪村的人是罗利-亚里（Loli Yari）和巴宾-希帕（Babin Hiipa）的后代。
然后他们遇到了汹涌的克鲁河，河水深不见底，发出潺潺的流水声。这条河的水流如此湍急，以至于后来的20代人都无法渡河。他们束手无策，直到一个名叫尼波-鲁奇（Nyibo Ruchi）的小男孩，他是一个游泳高手，用小船帮助大家渡过了河。他们继续沿着自己的路线前进，直到来到一座被浓雾笼罩的大山。然后，奇兰-塔吉扬（Chilan Tagyan）和基普-塔平（Kiipu Tapin）两个人牺牲了两个名叫 "茶延-塔平"（chayen tapin）和 "尼奥金-塔库"（nyokin taku）的山牛（mithuns），他们才得以越过大山。
翻过奇兰山后，他们来到了米多奇兰（Miido Chilan），也就是米多伦巴的近旁。再往前走，在米多伦巴附近的某个地方，他们来到了多丁伦巴（Doding Lemba），许多先民在这里丧生。原因是一只猴子和一只老鹰挡住了去路。一位名叫阿玛普查（Ama Pucha）的妇女将有毒的母乳放入水中，杀死了猴子和老鹰。这为人们开辟了前进的道路。在多定伦巴[米多伦巴]，人们分成不同的群体，走不同的路线。喜欢稻种的人成为阿帕达尼人（Apatanis），喜欢小米的人成为尼西人（Nyishis），喜欢槟榔的人成为哈阳人（halyang）[外来者]。但是，在分道扬镳之前，他们举行了盛大的宴会，并献祭了被称为 "多丁丁多（doding dindo） "和 "塔索西波（taso sibo） "的山牛。然后，他们踏上了各自不同的道路[通往今天阿帕谷的村庄]：洪村的人沿着河的下游走，这条路被称为 "西科赫（Sickhe）"。Diibo、Hija、Dutta和Reru的人走的是一条叫做Chilan Rego的路。最后，我们的哈里人和贝拉人沿着河的上游走，这条路被称为 "西罗"（Silo）。
如图所示，阿帕达尼传说中的迁徙沿途有一系列停留地，每到一处都会发生重要事件：举行重大仪式、发生自然灾害或克服障碍。所有版本中的一个重要事件是原始人群的细分，即祖先们在某一时刻分道扬镳。具体细节各不相同，但典型的划分是三方：tani（阿帕达尼人）、misan（其他中央部落）和halyang（外来者，所有非部落人，包括印度人）。58 大多数版本都认为分离发生在翻越高山之前的雅鲁藏布江谷的米多苏蓬（Miido Supung）；在这一点上的划分与其他可靠信息一致：阿迪人（Adis）沿着雅鲁藏布江顺着桑河（Siang）而下，其他部落（阿帕达尼（Apatanis）、尼西（Nyishis）、山地米里（Hill Miris）和塔金（Tagins））则在察里（Tsari）地区的西巴霞曲（Subansiri）上游越过雅鲁藏布江。
我们知道，这些迁徙传说并没有公开表演，但我们也知道，历史是通过记忆和文字传播的。这种社会记忆往往蕴藏在重要的物品中，例如与藏南地区部落沿同一条迁徙路线迁徙的珠子。我在上文说过，珠子不会掉落在迁徙传说中，因为在这些没有英雄的故事中，回程并不是逻辑的一部分；但还有一个非常简单的原因：珠子价值连城，一颗珠子可能价值1000卢比（13英镑），一串项链可能价值10万卢比（1300英镑）；在阿帕达尼人中，以桑波珠（sampo）为例，又大又粗的白色珠子（海螺壳）价值约13000-15000卢比（200英镑），但在伦敦可能只卖50英镑，甚至更低。项链的种类和用途在中部地区的不同部落各不相同，但有一些共同点：所有部落的妇女都佩戴项链，不分年龄，但未婚少女很少佩戴；有些部落的男子也佩戴项链（和其他饰品），但通常是单股项链，价格较低，也没有妇女佩戴的那么引人注目。在大多数中心部落，珠子是妇女控制的唯一财富形式；珠子由母亲传给女儿（通常是最大的女儿），有时与妇女的尸体一起下葬。珠子在中部地区的所有部落中都很流行和珍贵，但最大和最精致的项链是尼西人（Nyishis）、阿帕达尼人（Apatanis）、山地米里人（Hill Miris）和塔金人（Tagins）佩戴的。藏南地区的地理位置北接西藏，东邻缅甸，南邻阿萨姆平原，这意味着这些佛珠是南亚与世界其他地区（不仅是相邻的西藏和中国，还有埃及、美索不达米亚、欧洲、非洲和东亚）之间庞大贸易路线网络的一部分。例如，我们知道公元前二千年至公元前一千年间在印度河流域制造的珠子被交易到中亚和中国西部（新疆）。 当珠子到达印度东北部时，它们就进入了这个国际贸易网络的区域部分，这个贸易网络曾经是以集市和朝圣为基础的，现在则是全球资本主义的一部分；这个区域网络的货物沿着东西轴线在喜马拉雅山脉来回流动，主要通过不丹，但也通过藏南地区。关于横跨喜马拉雅山南侧贸易的大部分学术研究都集中在那加兰（Nagaland）。例如，杜宾（Dubin）发现，大约在1700年，红玉髓、贝壳和玻璃珠开始从加尔各答流入那加兰；Untrach记录了19世纪早期加尔各答和那加兰之间活跃的珠子和其他身体装饰品贸易。
盛宴上身着礼服和串珠的阿帕塔尼妇女，2003年1月。
其中许多是玻璃珠，从威尼斯、波西米亚、德国、中国和英国进口，由印度工匠重新加工；事实上，19 世纪 20 年代对藏南地区珠子的第一份详细描述就指出，大项链上的蓝色珠子看起来像绿松石，但仔细观察显然是烧制的玻璃。19世纪中叶，印度从商品生产国转变为商品消费国，玻璃珠的进口量大大增加61 。大部分外国制造的珠子从古吉拉特邦的坎拜海岸进入印度，并通过马瓦里（Marwari）商人网络进入东北部地区。二十世纪初，有报道称西藏朝圣者在察里（Tsari）交易给藏南地区人的佛珠是在伯明翰和德国制造的，这些佛珠通过加尔各答、大吉岭和拉萨进入西藏南部（Dunbar 1932: 218-19）。然而，到了这一时期，印度国内的珠子生产已经恢复，并开始向东北部供应玻璃珠。印度东北部的珠子贸易只是复杂的跨喜马拉雅贸易的一部分，至少从16世纪早期开始，这种贸易主要通过贸易集市（duars或 "门"）进行。阿洪姆（Ahom）统治者在阿萨姆平原靠近山丘的几个地方设立了一年一度的贸易集市，西藏人、不丹人和印度商人来到集市，藏南地区（Arunachal）部落的人充当中间人和搬运工。西藏的小马、毛毯、烟斗、牦牛尾巴、漆、黄金、中国丝绸、橡胶、牛粪和珠子（海螺壳、瓷器和玻璃）从山上运到阿萨姆邦；这些物品被用来交换阿萨姆邦的 "丝绸"（endi丝绸）、其他玻璃珠、鹿茸、鹿麝香（用于药用）、铁器、黄铜容器和器皿、盐和稻谷。十九世纪初的一份生动的报告描述了大型商队从拉萨到阿萨姆邦乌达尔吉里集市需要两个月的旅程，这些商队携带了十亿银元和几乎同样数量的黄金，"来自西藏各地、拉萨和东西甚至北面的人们成群结队，其中一些人身着中国服饰，使用中国器具......许多人携家带口"（引自 Elwin 1959：10-11).在十八世纪末阿洪姆王朝的动乱和十九世纪初缅甸的入侵期间，集市暂时停止；十九世纪二十年代以后，在英国的控制下，集市再次繁荣起来，到本世纪初，大量货物在喜马拉雅山上来来往往。除了这种由殖民政府监管的贸易外，个体商人（主要是马瓦里人和后来的英国企业家）也在阿萨姆邦的主要城镇开设商店买卖货物。到20世纪初，这些日益专业化的资本家成功地取代了国家管理的集市，继续在东北部的部落地区从事珠子贸易。另一个促使阿萨姆邦私人珠子商人崛起的重大发展是跨喜马拉雅贸易的普遍南移。藏南地区部落开始越来越多地在阿萨姆邦的集镇上进行贸易，而越来越少地翻山越岭；甚至冒险的西藏商人也从尼泊尔进入阿萨姆邦，再从那里进入藏南地区（van Spengen 2000: 182）。虽然这种向阿萨姆的南移肯定受到了英国殖民政策的鼓励，1950 年后中国向西藏的扩张也造成了混乱，但这种 "南向 "是一种长期发展，是对阿萨姆贸易优势的回应，如铁路线、公路、现代商业惯例和稳定的政治局势（van Spengen 2000: 143）。人们对横跨喜马拉雅山的北部贸易了解相对较少，但 van Spengen 指出，该贸易是连接寺院和集市的网络的一部分，涉及大米和盐等必需品，以及草药、鹿麝香和宝石等重量轻、价值高的物品（van Spengen，2000 年）。虽然 van Spengen 重建的跨喜马拉雅山路线中只有一条通往藏南地区，即靠近不丹边境的达旺藏传佛教寺院（van Spengen 2000: 图 4, 第 83 页），但我们知道藏南地区部落在喜马拉雅山东部的许多地方都直接与西藏进行贸易。63 来自阿萨姆邦的货物在通往山区的路线上进行交易，然后由部落居民沿河流系统和喜马拉雅山进行交易：例如，在迪邦河（Dibang River）上游，藏人、中国人和僜人商人不断穿越僜人山丘；在桑河和西永河上游，门巴人、博里人（Boris）和博卡人（Bokars）充当阿迪地区大部分地区的中间商；在西巴霞曲上游，塔金人是尼西人、山地米里人和阿帕达尼人越过卡姆拉河南下的中间商。Huber在书中清楚地描述了20世纪中叶西巴霞曲上游的跨喜马拉雅贸易，并提供了有关竹子和甘蔗产品的宝贵细节（Huber 1999:210-13）。此外，由于经常发生不可预测的争斗，商人们似乎不会长途跋涉（就像在尼泊尔那样），也没有专业的商人（就像尼泊尔的菩提亚人）。取而代之的是，一小群部落成员会进行3-6天的旅行，用他们的皮换取盐，而另一小群部落成员可能会在更北边的西藏购买盐（Fürer- Haimendorf 1983: 215）。简而言之，西藏人主要从藏南地区的商人那里获得鹿茸和麝香、兽皮、大米、高级甘蔗、阿萨姆人制造的锄头和其他工具、红药、辣椒和纺织品；藏南地区部落从西藏人或其他中间人那里获得毛织品、剑、铃铛、铜板和珠子。从北方交易下来的一些物品与阿萨姆邦集市上交易的物品相同，如毛毯、马匹和黄金；但对于生活在 "盐线 "以上的人来说，西藏是这些必需品的来源地。
跨喜马拉雅山贸易的另一个纽带是朝圣地；我们从一个特定地点获得的证据表明，至少从17世纪开始，藏南地区部落就获得了西藏的剑、铃铛、盘子和珠子。在西巴霞曲上游，藏传佛教朝圣者将这些物品作为贡品，以换取他们更看重的东西：进入神圣景观。胡贝尔的研究表明，达瓜西热地区（Tsari region）是藏传佛教最重要的朝圣地；从十七世纪初到1956年（中国接管后停止了这一仪式），每隔十二年，大约有15-20,000名朝圣者聚集在一起绕行 "纯净水晶 "山。这座山的下坡远离拉萨或任何主要的西藏文化中心，是藏缅语部落的领地。作为允许朝圣者安全进入圣山的回报，塔金人通过一种被称为 "达波"（dapo ，"和平条约"）的交换仪式索取贡品，其中包括大量藏刀、铃铛和 "大量用于妇女首饰的彩色珠子"。
藏刀、铃铛、铜板和珠子是藏南部落最渴望得到的物品。今天，珠子是这些贵重物品中最公开、数量最多的，尽管过去和现在佩戴的珠子颜色和样式多种多样，但值得注意的是，人们始终偏爱一种浅蓝色的珠子，可能是用瓷器或玻璃制成的65。在19世纪20年代关于藏南地区阿迪人的珠子的第一份报告中就提到了这种蓝色珠子的大项链，随后的报告直到20世纪50年代都有记载。例如，道尔顿在1845年写道，西巴霞曲地区的男人和女人 "脖子上挂着大量的珠子，大部分是蓝色的，像绿松石，但也有玛瑙、红玉髓、玛瑙和各种颜色的玻璃珠"（道尔顿1845:261）。五十年后，第一个到访阿帕达尼山谷的英国人小心翼翼地将蓝色珠子作为礼物带走（Crowe 1890年，转引自Elwin 1959: 192）。Dunbar在20世纪初的描述中也提到了阿迪人和加洛人中来自西藏和阿萨姆邦的 "蓝色和绿色瓷珠"（Dunbar 1916:30）。这些来自平原的蓝色珠子显然在20世纪40年代和50年代仍然是阿帕达尼妇女的时尚（Fürer-Haimendorf 1950: 37; 1962: 56-60）。67
更重要的是，藏南地区中部的部落将来自平原的珠子与来自西藏的珠子截然分开。虽然这些珠子（包括一些著名的天珠）"来自西藏"，但西藏人是商人，而不是珠子的制造者。在阿帕达尼人中，珠子被分为两类：最有价值的被称为 "原珠"（或 "我们的"），它们被认为是最古老的珠子，来自西藏；其他珠子被称为 "复珠"（或 "外珠"），它们被认为来自阿萨姆邦，价值较低，因为它们被拆线、重新排列或篡改过。由于这些物品具有很高的市场和文化价值，因此有强烈的动机声称其原产地为西藏。
珠子的产地不仅决定了其相对价值，也决定了其用途。同样，在阿帕坦尼人中，平原地区的珠子通常是日常佩戴的，作为妇女日常着装的一部分，通常由色彩鲜艳的黄色、蓝色和红色小珠子（chamer）混合而成；这些珠子是日常用品的一部分，尽管年轻和受过教育的妇女佩戴这些珠子的情况越来越少。另一方面，"藏珠"，包括浅蓝色的珠子，是在重大节日、宴会和其他公共场合的礼仪佩戴。没有正式的规定，但一般的做法是，只有已婚妇女（和寡妇）才佩戴这两种珠子；在节日里，特别是年轻的妻子，即族中的媳妇，她们在履行职责时佩戴大串、沉重和昂贵的珠子，在即将献祭的牲畜上涂抹米粉和米酒，向围观者提供啤酒和米粉，给予和接受大米和小米的捐赠。在一些节日（木龙节（murung）和米达节（miida））上，祭祀结束后，这套壮观的项链会被挂在供养人家的墙上，供大家观赏。西藏的珠子（或认为来自西藏的珠子）可以增强女性的美貌，因此是赞助人财富和氏族生殖力的公开展示。 69
盛宴赞助商屋内展示的阿帕塔尼佛珠，2003年1月。珠子的历史和社会意义也反映在藏南地区中部部落的口头传统中。首先，有许多关于珠子作为贸易品的记载，而所有这些记载都提到了来自西藏的珠子，从未提到过来自阿萨姆邦的珠子。70 其次，在所有以珠子为叙述重点的故事（共11个）中，珠子都是财富的来源。在一些阿迪故事中，一对兄弟被另一对兄弟剥夺了财产，或被母亲遗弃，但后来获得了佛珠；在一些故事中，佛珠是用神灵（wi）或死人的手指、膝盖盖或脚趾做成的，送给一个女孩，女孩因此变得富有。
在另一些故事中，人物获得珠子的原因是他们为一个富有的女人举行了葬礼（举行葬礼的人有权获得死者的财产），或者仅仅是因为他们一笑，珠子就会从他们的嘴里掉下来。第三，几乎所有这些故事中的珠子都来自灵界（智慧）或自然界（树木和动物）；珠子没有超自然或魔法的解释，也不是神的恩赐。相反，珠子是用骨头或狗的心脏制成的，而它们的孔则是由啄木鸟创造的。奇怪的是，蛇也经常被用来解释珠子：蛇咬珠子，所以珠子上有斑纹；蛇向珠子吐口水，所以珠子上有颜色；在一个阿帕达尼故事中，一条蛇被切成块放在锅里煮，变成了一堆昂贵的珠子，拯救了一对贫穷的夫妇。
在阿迪族的一个故事中，始祖阿波-达尼得到了一头山牛，并把它拴在一棵项链树（gimse rine）上，树上挂着一串串像水果一样的珠子。当山牛吃了项链树上的果实后，项链树就会倒下，把灵魂转移到山牛身上，这就是今天山牛如此昂贵的原因（Bhattacharya 1965: 12-13）。在一个阿帕达尼故事中也出现了类似的项链树，其中的珠子不仅象征财富，还象征女人（见附录）。未婚女孩阿米-多里（Ami Dori）被诬告与两条蛇发生了性关系；她说自己是无辜的，但首先是她的妯娌，然后是她的兄弟、父母，最后是整个村庄都不接受她。她吊死在果树上，然后被埋葬。后来，她的舅舅来了，他的任务是调查阿帕达尼社会中的非正常死亡事件，因此他保持开放的态度，并公开宣布："阿米多丽，你说你是无辜的；如果这是真的，那就在你的坟墓前给我们一个你无辜的标志。第二天，一棵比蛇的獠牙大不了多少的小树苗出现了。树枝上挂着阿帕达尼斯戴的许多项链--深蓝色、浅蓝色、红色、红褐色、绿色、黄色和白色72。在这个众所周知的故事中，如同在节日中一样，珠子在阿帕达尼人中既是财富的象征，也是女性身份的象征。
社会实践和口头传说都表明，在藏南地区中部，珠子是财富和身份的象征。财富的象征或多或少是明确的，但身份的象征则较为模糊。首先，珠子象征着女性身份；虽然在一些部落中，男性也会佩戴通常是单绳的小项链，但只有女性才会佩戴价值不菲的大珠子，主要是已婚妇女，尤其是在节日和宴会上。一位妇女在被问及如何能戴这么重的项链时说："如果一个女人不能戴，那她就不是女人"。其次，珠子是泛部落、非印度人身份的明显标志。藏南地区中部各部落之间的迁徙传说保留了共同的历史、共同的祖先、共同的文化认同感，但文化认同感往往是相对于外来者、外国人、非我族类而言的。藏南地区中部也不例外：达尼语族的大多数语言都将 "我们 "和 "外人"（即非部落成员）明确区分开来。75 非部落成员--阿萨姆人、印度人、外国人--通常不佩戴珠子，他们佩戴的首饰与部落成员佩戴的首饰完全不同。与此形成鲜明对比的是，所有部落都佩戴项链，而且在公共场合佩戴的项链都非常华丽。
在藏南地区中部，珠子的这些文化含义并不罕见；例如，在非洲的研究也发现，珠子标志着财富、女性身份和文化认同，有时还肯定了与过去的延续。76 然而，在藏南地区中部，珠子是唯一既标志着财富又标志着文化身份的物 质文化物品。其他物品，如藏族的铃铛和盘子，以及现在的汽车，也很昂贵，但它们并不作为身份的标志展示出来。同样，尽管纺织品标志着文化身份（特定部落的身份，以及越来越多的泛藏南地区身份），但它们并不是财富的象征，因为（与珠子、铃铛和盘子不同）它们是当地制造的。由于珠子来自外部，它们似乎类似于马歇尔-萨林斯（Marshall Sahlins）所说的 "商品本土化"（commodity indigenisation），即剥离物品的意义和用途，赋予其新的意义和用途。这一过程的例子包括在西非被视为传家宝并用于新娘财富支付的威尼斯念珠，在中印度被视为冈德人（Gonds） "传统 "的拉贾斯坦珠宝，以及被纳加人用来装猎物头颅的印有印度女神形象的黄铜盒（Trivellato 1998: 64; Gell 1986:131; Untrach 1997: 60）。
在藏南地区中部，西藏的祈祷铃也出现了类似的商品本土化现象，这种铃铛没有手柄或拍手器（舌），也没有任何仪式功能，但非常珍贵，有时用于支付。而 "藏珠 "则不同。由于这些珠子与西藏的声望和财富相关联，也因为它们声称与西藏有历史渊源，因此受到高度评价并公开展示；但它们不能被剥夺任何原始含义或用途，因为从西藏交易到藏南地区的珠子既不是西藏人制造的，也不是西藏人佩戴的。与其说是 "剥离"，不如说是借用文化为这些物品赋予了新的历史，想象它在源文化中的意义和用途与在借用文化中获得的意义和用途相同。
藏南地区的这一意义创造过程实际上更接近于 Mary Helms 在她的 "获取与权力 "研究中所描述的：她认为，从文化之外的来源获取的物品总是 "与原始的起源地、祖先的英雄或原始的创造性事件联系在一起"（Helms 1993: 96, passim）。因此，她继续说，这些遥远的地方、事件和人物，以及与之相关的物品，都被赋予了权威性、真实性和力量。这两点使我们对藏南地区的传说与物质文化之间的关系有了全面的了解。首先，藏南地区中部部落从西藏获得的珠子与起源和祖先联系在一起；其次，展示这些 "古老 "而珍贵的物品是一种权力的展示。
生活在藏南地区的大约二十五个部落的历史没有很好的文字记载：从西藏的资料中，我们知道藏南地区中部的部落在十五世纪时就在喜马拉雅山的边境地区，而阿洪姆编年史记载他们从十七世纪初就出现在南部与阿萨姆邦的边境地区。他们很可能在这些日期之前就来到了藏南地区，但我们还没有其他可靠的证据。由于这些部落的原住地不确定，学者们分成了两个阵营：一个认为是西藏，另一个认为是缅甸/中国。自从18世纪晚期开始研究藏缅语以来，大多数学者都认为中央部落来自东部，越过缅甸北部/中国西南部的帕凯山脉；这一观点在现代学术界基本占据主导地位。然而，最近的一些研究呼吁关注迁徙传说，这些传说一致指向北方，并关注迁徙者采用其新环境的物质文化这一事实。珠子贸易也跨越喜马拉雅山，有关珠子的口头故事和当地信仰表明，中部部落的迁徙是从西藏开始的。
藏南地区中部部落的口述传统和物质文化并没有以同样的方式传递关于迁徙的记忆。描述长途旅行、族谱和共同祖先的传说并不公开表演，而是被静静地保存起来，在必要时用来证实某种观点。另一方面，项链没有故事，但却是非常公开的展示品。因此，珠子很好地说明了社会记忆的传承不仅是文本，甚至主要是文本的论点；例如，保罗-康纳顿（Paul Connerton）说服我们，社会记忆主要是通过 "身体实践"（bodily practices）来传承的，如仪式表演和纪念活动77。当我们考虑到赫尔姆斯所描述的获得遥远物体、起源和权力之间的联系时，我们就会明白为什么西藏佛珠被选为这种记忆展示的对象。
在今天的藏南地区，珠子和迁徙传说都在快速、有时甚至是根本性的文化变革中变得更加重要。节日被集中起来，在固定的日期庆祝；基督教成为一支重要的力量；新传统宗教（neotraditional religions）正在兴起；部落正在改变他们的名字，书写他们的历史。在这个新兴的文化政治公共舞台上，关于起源和迁徙的故事具有特殊的权威性，珠子有助于在部落和非部落之间划出一条粗线。我们仍然不知道藏南地区中部的部落是从何时何地来到该地区的，但我们知道传说和珠子所指向的地方。即使这些关于珠子的口头传说和信仰在历史上并不准确，但它们在当代文化中仍占有重要地位。无论是否是编造的，迁徙传说和珠子通过将藏南地区中部各部落相互之间以及与平原地区的人们联系起来，继续塑造着人们对过去的看法，并构建着当前的身份认同。