【文艺理论与批评】傅善超 ｜ 哲学与行动：重审福柯的“伦理学转向”
傅善超
北京大学中文系本文刊于《文艺理论与批评》2023年第1期摘要：“伦理学转向”是学术界概括福柯晚期思想的共识，它在西方引起过质疑，却几乎没有研究沿此方向继续推进。对福柯晚期思想的“伦理学转向”式解读本身包含一种与保守主义政治哲学同构的现代性批判，因此不大可能是福柯的原意；更重要的是，福柯在《治理自我与治理他者》中提出的首要问题是哲学与行动的关系问题，而这一问题意识是服务于福柯的政治-哲学谱系学的。与其说福柯自身经历了“伦理学转向”，不如说他是在政治-哲学谱系学的考察中发现了西方政治实践当中的“伦理学转向”，也即伦理与政治的断裂，并试图修复这两者间的恰当关系。关键词：福柯；伦理学转向；自我的技术；哲学行动；直言
01
“伦理学转向”的怀疑
“伦理学转向”是关于福柯思想发展阶段的一个常识。它指的是，福柯大致在出版《性经验史》第一卷之后，不再将知识-权力（power-knowledge）的问题视作他问题意识的主轴，甚至也不再主要关注宏观尺度的“治理”（governmentality）问题，而将研究对象转向了前现代的伦理实践的“思想转向”。
这个常识鲜有人质疑，且不断地在论文与专著之外的学术话语中被传播，已经近乎某种“透明的共识”。关于“伦理学转向”的简介出现在中译本“法兰西学院课程系列”1979年之后的几乎每一卷译者序里（仅《主体性与真相》除外）。在三卷本的《福柯文选》里，编者汪民安采用《论伦理学的谱系学：研究进展一览》1中的表述，对福柯的“伦理学”的含义做出了这样的解释：
“你与自身应该保持的那种关系，即自我关系，我称之为伦理学，它决定了个人应该如何把自己构建成为自身行动的道德主体。”这种伦理学，正是福柯最后几年要探讨的主题。2
而对于考察这种“伦理学”的意义，李猛在《反法西斯的生活艺术》的“编者按”中认为，“所谓福柯思想的‘伦理学阶段’，实际上是一种探讨思想与反抗或自由的关系的阶段”3，并且，这种反抗不是依赖“哲学依据”，而是通过将反抗的行动与生活变成“一件真正的艺术品”4来实现。
与此大体类似的解读在英语文献中亦颇为常见。比如，贝亚特丽斯·韩（Béatrice Han）认为福柯晚年的研究确实有可能在寻找一种“伦理主体的存在论”5；蒂莫西·欧·利里（Timothy O’Leary）则直接把“伦理的艺术”放到了他专著的标题里，并认为福柯“晚期的工作持之以恒地诉诸作为武器的美与审美，而这种武器最终可拆毁现代道德的暴政”6。
不过另一方面，在几乎无疑义地承认这个“伦理学转向”确实发生了的情况下，欧美学界对这个转向的评价是比较复杂的。按帕特里克·加梅斯（Patrick Gamez）的综述7，西方研究者对福柯“伦理学转向”的态度主要可分为三种。前两种都承认福柯确实转向了伦理学，但一部分人支持，一部分人反对。支持者的典型即如欧·利里，热烈地肯定“修行”（askesis）和“生存美学”（aesthetics of existence）的意义，并试图在此方向完善福柯的“伦理学”。反对者则怀疑“生存美学”对现代政治生活的意义，尤其怀疑，在福柯之前所描绘的“规训社会”与“生命政治”的灰暗图景下，甚至哪怕在新自由主义“人力资本”的叙事中，8个人生活的艺术化究竟还能提供多少抗议的能量。第三种态度主要是从理论的角度质疑福柯不恰当地使用了“伦理”的概念。他们认为，福柯着重强调的所谓“伦理实践”，尤其是将生活变成艺术品的“生存美学”，并不能给出一种可指导伦理判断的规范性理论。
如福柯自己戛然而止的人生一样，西方学界对福柯晚期思想的研究也一直停留在这样充满分歧的未完成状态。甚至，直到21世纪初，当法兰西学院课程系列陆续出齐，在得到了阅读福柯完整论述的机会之后，福柯研究里做出较多修正的，也是关于“治理”的那部分，9而不是在更具争议的“伦理学转向”这边。在这样凝滞的共识中，加梅斯颇为不合时宜地认真考虑了反对“伦理学转向”本身的可能。10
加梅斯反对“伦理学转向”的存在，其出发点也即上述提到的西方学界对“伦理学转向”的矛盾理解。他认为这些矛盾不是偶然的或者表面的，因此需要慎重地考虑福柯经历的并非是“伦理学转向”的可能。他的主要论据分为否定的和肯定的两方面。否定的方面基于对福柯一些细部表述的阅读。首先，在《什么是批判》与《治理自我与治理他者》中，福柯两次概述他研究的三条“轴线”。在《什么是批判》中，前两条“轴线”是考古学与谱系学，第三条“轴线”则处理“策略”；11在《治理自我与治理他者》中，福柯将三条轴线更为严格地表述为：
将知识史替换为对真言化（veridiction）形式的历史分析，将宰制（domination）的历史替换为对治理（governmentality）程序的历史分析，然后将主体理论或者主体性的历史替换为对自我实践（pragmatics of self）的历史分析……12
在这两处，无论如何，福柯都没有将第三条轴线命名为“伦理”。再结合《论伦理学的谱系学》中“依我看，在那个不属于我们时代的阶段，并没有什么值得效仿的价值”13这样的表达，加梅斯认为前现代的伦理实践仅仅是福柯的研究对象，并不能直接从中引申出“伦理学转向”这样的方法论维度。
在此基础上，加梅斯提出了他论证的肯定方面。他认为应当更重视福柯“三条轴线”的统一性，也就是更重视三段分期之间的连续性。他认为“真理的治理”（regime of truth14，或the government of men by truth15）的角度贯穿这三个阶段始终，并占据非常核心的位置，因此，应当将“伦理学转向”—现在更恰当的术语是“转向伦理”—视作提供了考察“真理的治理”之具体形态的案例。
加梅斯的读法很有启发，但哪怕忽略其中不少细节问题，恐怕也并不能令人满意。在其否定性的方面，基于文本片段的“索隐”式阅读，只能说明福柯在思考某些问题的时候，并没有将“伦理学”置于方法论级别的重要位置，而学界之所以形成存在“伦理学转向”的共识，也不过就是依据其他一些文本片段得出了与加梅斯相反的结论。这样的片段并不难找，比如，在最后一年的法兰西学院课程中，福柯就曾以另外三个概念给出一个“三条轴线”的概括，这三个概念是：真理（aletheia）、政治（politeia）和伦理（ethos）。16因此，尤其考虑到福柯在向公众传达他的思想时偶尔会有一定的表演倾向，17这样从片段推断作者态度的读法无论如何也只能作为次要的旁证。
欧·利里：《福柯与伦理的艺术》，伦敦：连续统国际出版集团，2002 年
在其肯定的方面，加梅斯指出的“真理的治理”确实相当重要，在1979年之后的法兰西学院课程中也都是福柯最为中心的理论角度之一。然而，如果将“真理的治理”视作福柯思想的唯一中枢，那么又会将福柯陷于另一个难以处理的困难：如何进行价值判断。此即南希·弗雷泽（Nancy Fraser）—加梅斯概述中对“伦理学转向”持第三种态度的代表学者—所指出的，福柯的研究进路在整体上面临一个“规范性困境”18。弗雷泽指出，作为以《词与物》中的反人文主义确立其学术声誉的学者，福柯在对权力的分析中却常常表现出分析与修辞的分裂。在不计其数的地方，福柯谨小慎微地强调他所分析的“权力”是一个中性的过程，并且明确拒绝诉诸“压抑模式”的批判；19而另一方面，“福柯的写作充满了类似这样的术语：‘生命权力的时代’，‘规训社会’，‘监禁的群岛’。这些术语溢满着末日预言的弦外之音”20。弗雷泽认为，福柯显然不是一个喜欢“价值中立”的学者，但他却从来只是以修辞手法诱导读者调用人文主义或者自由主义的价值观，而对具体的价值判断标准闪烁其词。从这个角度来看，前文提及的李猛和欧·利里都是被如此诱导的热情读者。回到加梅斯，他所设想的“真理的治理”实际上又会导向另一个极端：这个视角能够让福柯做到的，仅仅是重复《词与物》中关于“知识型”的考察，描绘出“真理的治理”之不同范式而已。在“真理的治理”这个方面，描述古希腊与基督教乃至于与现代范式之间的差异的任务，福柯实际上已经完成，而这是李猛与欧·利里这一路读法也都读出来了的。如果还想要进一步对此作出价值判断，却除了加梅斯所否定的“伦理学转向”之外，就再没有任何方法论上的提示了。因此，加梅斯的努力，是一次“说真话的勇气”的实践，然而在“真理的维度”却并不非常成功。不过，他从否定与肯定两个方面反驳“伦理学转向”的方案仍然是可行的。我们需要做的，是从理论而非揣测福柯意图的角度重新搜集这两方面的论据。也就是说，本文的计划是这样的：首先，从否定的方面，假设福柯确实经历了“伦理学转向”，看看这将会带来怎样强烈的、充满疑难的理论后果；其次，从肯定的方面，以《治理自我与治理他者》为中心，看看福柯实际上明确提出过的引入价值判断的方法。而无论是否定的方面还是肯定的方面，都会将我们导向哲学与行动的关系问题。
02
“伦理学转向”作为现代性批判
无论是否转向严格意义上的伦理学，无论能否给出指导伦理判断的规范性理论，将福柯的晚期思想读作“伦理学转向”都必然包含一个给出价值判断的路径。而这种价值判断，首先是一种现代性批判，并且是一种与《词与物》以及《规训与惩罚》有所不同的现代性批判。
首先，欧·利里对“真理的治理”的理解是基本准确的。而沿着福柯对“治理”与“真理”两个概念的理解和切入角度的演进轨迹，我们也确实能在其中发现一种对“现代道德的暴政”的谱系学分析与批判。也就是说：一方面，从最初“治理”（governmentality）仅意谓重农主义/自由主义的治理术，21到表示以“对行为的引导”为要旨的权力施展（exercise of power）的模式，22再到将“治理术”（governmentality）定义为“支配他人的技术与支配自我技术之间的接触”23；另一方面，是从前中期的“知识-权力”范式，转变到“以真理而对人实施治理”24或者以“真理制度”25为主轴、并对“真理展现”（alèthurgie）展开分析，26到最后确立“直言”（parrhesia）的中心地位。27在这“双螺旋”的思想演进中，福柯确实描绘出了源于古希腊的作为“生存美学”28的“自我技术”，如何从“关心你自己”转变为“认识你自己”，29从强调“修行”而非“认识”（mathêsis）30发展到“生活”（bios）与“技艺”（tekhnê）相分离，31然后与基督教的坦白-忏悔实践合流，32形成“牧领技术”并最终发展为以“生命政治”为顶峰的“国家理性”33这样一个历史过程的轮廓。
这样的谱系学叙述明显地指向一种现代性批判，而其靶心为某种“现代性主体的空洞”。这种“空洞”首要地体现在“生活与技艺的分离”，这导致丧失了“生存美学”、“被抽空”了“生活方式”的主体能够被质询其内在本质的实践收编，最终纳入“生命政治”的程序之中。其次，“生活与技艺”的分离也必然伴随着以“伦理”（ethos）为轴心的“自我技术”的失落。也就是从这个角度逆推，欧·利里才认为寻回以“生存美学”为核心的“自我技术”是一种抵抗“现代道德的暴政”的“武器”。
欧·利里对“伦理学转向”的主张即止于此。他如此想象的“伦理的艺术”非常明显地诉诸“自治”与“个人升华”（self-transformation）这样自由主义与基督教价值的混合，而这惊人却也并不意外地与新自由主义“自我提升”的实践不相矛盾。从现在已经可以获取的文本不难看出，这明显有违福柯的本义，因为福柯所讨论的“关心自己”与“说真话”的实践，从来就不是纯粹个人的实践。在辨析“关心你自己”与“认识你自己”的例子里，是苏格拉底主动去引导阿尔西比亚德；在介绍斯多亚学派的“关心自我”的实践时，福柯首先指明一个与实践者对话的导师的存在，并强调“修身关系（relationship to oneself）34的形成是以非常明显的方式和自身与他者的关系联系在一起的”35；在界定“说出关于自己的真话”的实践的基本属性时，福柯也开门见山就直言这种实践“是和另一个人一起从事的活动”，并且这个占据导师位置的人“非常必要”。36
对于福柯来说，“关心自我”与“说真话”实践的导师与基督教的牧师不同，与现代医学中的医生也不同。这样的导师并没有固定的职业身份，也没有与此相应的社会制度，他与被引导者之间本质上是一种友爱性质的私人关系。至于他作为导师的资格，则不由其社会地位等因素决定，而只取决于他是否掌握“直言”的技艺—这种掌握首先要求的是一种伦理气质，也就是要具备“说真话的勇气”。37
因此，倘若我们要从福柯身上读出“伦理学转向”，也就是说，假设福柯确实认为古代“关心自我”的伦理实践能够启发我们解决“现代性主体的空洞”问题，那么，我们就不应当忽略关于“导师”的部分。而补充上这一部分后，我们就会发现，这一种“伦理学”的现代性批判与列奥·施特劳斯（Leo Strauss）的纲领具有非常一致的框架。
当然，福柯在具体的表述上与施特劳斯差异颇多，即使读作“伦理学转向”亦不能认为两个人提出了非常接近的理论。但是，作为现代性批判，这两种批判话语对核心靶点的选择是一致的：都指向“生活方式”的空洞化。只不过，福柯永远是在对主体性的历史实践做谱系学分析，而施特劳斯是以“超验的自然正当”（transcendent natural right）为“绝对起点”，38以“自然正当”转变为“自然权利”的过程作为标志“生活方式”的空洞化的关节。39这个批判角度被吴增定与李猛等人发展之后，去掉了其中的道德本质主义，形成对于现代道德世界的政治哲学史批判。40
除此之外，两方也都对“生活方式”的空洞化问题提出了潜在的解决方案，而在这方面两者也是同构的。施特劳斯仍然从他的“超验的自然正当”出发，认为应当让具有“高尚生活方式”因而具有“高尚德性”的人来获得政治权威，也即推行某种“贤能政治”（meritocracy）。41不仅如此，因为沉思生活对于政治生活的道德优先性，施特劳斯认为，应当让哲学家作为实现此“贤能政治”的首要行动者，其手段是以其写作的技艺教育立法者。42按照“伦理学转向”的方向，我们也能从上文对福柯的概述中读出一种可能的解决方案：首先采纳欧·利里的建议，恢复以“生存美学”为成果的“自我技术”的实践；然后于此之上添加导师与引导的结构，这一步之中本源性的关键在于“直言”的技艺，而“直言”的技艺最终在于“说真话的勇气”。道德本质主义在这里也羞羞答答地浮现出来。
综上，在现代性批判的靶点和潜在的解决方案两个方面，我们确认了“伦理学转向化”的福柯几乎可说是列奥·施特劳斯的“同素异形体”。很难相信这会是福柯本人的真实思想，具体而言，理由有三：
首先，“伦理学转向化”的福柯毫无疑问会成为哈贝马斯所批驳的那种“青年保守主义者”，43因为，尤其在添上了“导师”的维度之后，“伦理学转向”正是在激进地近乎全盘拒斥现代性。
其次，尚塔尔·墨菲（Chantal Mouffe）认为，如果我们过于强调理性与伦理的一致，就有抹去政治的斗争维度（dimension of antagonism）的倾向，从而让“转向伦理”变为“撤离政治”。44虽然这个断语直接针对的是从哈贝马斯和罗尔斯发展而来的“协辩民主”（deliberative democracy）的风潮，但似乎对“伦理学转向化”的福柯还要更加贴切。问题是，福柯真的在晚年“撤离政治”了吗？
最后，朗西埃区分了关于“伦理”的两个术语，直接来自希腊语的“ethos”和英语中日常使用的“ethics”。他认为，“ethos”可以指两种东西：一种存在方式的栖居（dwelling），或者对应于此栖居的生活方式。而“ethics”则是要求建立“ethos”两个内涵之间的同一性的思想。45以此观之，即便去掉关键的“导师”位置，将“生存美学”视作“武器”的观点仍然假设了存在方式与生活方式之间的同一性，并试图以此“美学”的生活方式撬动更大范围的存在方式。而按朗西埃在《十个政治命题》46中的分析，这实际上是一种“政治哲学”，其要点在于要求政治形式依据特定的生活方式来组织。对朗西埃来说，这种“政治哲学”隐含了对无从抬高自己“德性”的大众的预先排除，因此是一种“可感性的划分”（partition of the sensible）47，是“对政治的哲学压抑”48。也就是说，“去政治化”是“伦理学转向”本身的某种内在弱点，即使去除掉“导师”这一道德本质主义的中介也难以克服这一缺陷。因此，虽然达不到严格的归谬法的程度，但与“青年保守主义者”的同构以及内在的“去政治化”缺陷已经足够显示，福柯实际上不太可能认真地持有“伦理学转向”的观点。无论如何，从否定的方面对“伦理学转向”的解构已被推至极限。右翼“政治哲学”的现身与左翼政治理论关于这个问题的直接论述，则强烈地提示我们，“伦理学转向”的“为何不”的问题，只有在政治理论的领域内才能完整地解决。而接下来我们就将看到，福柯实际上已经积极地提出了哲学与政治之关系的问题。
03
“哲学如何能成为行动？”
1978年，福柯在东京应左翼刊物《朝日周刊》（『朝日ジャーナル』）之邀发表了题为《政治的分析哲学》的演讲。在这篇演讲中，福柯由哲学家与政治及伦理实践的关系谈起，认为在西方哲学的传统中，这个关系首先是哲学与权力的关系：哲学作为“反权力”存在。然后，他提出要分析“权力游戏”的“战术与战略、规则与偶然、赌注与目标”。49福柯将这种方法论称为“政治的分析哲学”。在1982年为德赖弗斯与拉比诺的专著《福柯：超越结构主义与解释学》所作的后记《主体与权力》50里，福柯延续了这个方法论的路径，并将对“权力游戏”的分析发展为分析“权力的施展”。只不过，因为已经逐渐从“权力”的概念转向“真理的治理”，福柯并未再强调哲学家作为“反权力”的意义，也放弃了“政治的分析哲学”这个名称。
但是，这不意味着福柯与政治理论短暂的邂逅已经结束。在1982—1983年的法兰西学院课程中，福柯实际上借康德与柏拉图之口，讲出了近乎“政治-哲学转向宣言”的表述。在1983年2月9日和2月16日的讲座中，福柯从对《柏拉图书简》中第七封信的细读中提出了“政治如何获得其现实性”的问题，认为哲学不能停留于“言”（logos），而应当成为一种“行动”（ergon）。51哲学如何能“不仅仅是讲述真实或者非真实的无力的话语呢？”52福柯认为，答案在“政治直言”（political parrhesia）的基础中。
所谓的“政治直言”，在这一年的课程中，首先是指雅典民主中最核心的实践。在具体的政治形势中，公民必须依靠政治直言，才能说服其他与其平权的公民，从而“上升”（ascension）为暂时的统治者。其次，当福柯把案例拓展到哲学家向僭主进言的情况时，这也被认为是一种政治直言。福柯认为，在古希腊的案例中，政治行动首先要建立与真理之间的关系，而这个问题无法由一套基本制度一劳永逸地解决，53因此，需要为“政治制度”（politeia）补充“政治动力学”（dunasteia）的维度。在这样的条件下，“（政治）直言的概念就是作为一个铰链而存在的，它连接了政治制度与政治动力学，连接了一边是法律和宪法的问题，一边是政治游戏的问题”54。这里我们可以看到，福柯对之前提出的概念有继承和发展：“权力游戏”现在对应到了“政治游戏”；“权力的施展”则体现在对“政治动力学”的强调中。
当然，政治直言的连接本身并没有解决政治行动建立其与真理之间关系的问题。甚至恰恰相反，政治直言也分好与坏，“（政治）直言与民主之间的结合是有问题的、困难的、危险的”55。在这里，结合亚里士多德提出的关于雅典的民主制度缺少“伦理区分”的问题，56福柯实际上是在表示，一套好的政治制度本身尚不能决定政治实践的好坏，它必须要配合以好的“政治文化”—在这里，也就是好的政治直言。57类似的，在向僭主进言的直言中，当然就更有同样的疑难。好的直言，以及对好的直言的接受，都更明显地是“有问题的、困难的、危险的”。不仅如此，对于古希腊人来说，直言这种实践本身就包含内在的、不可化约的风险，它一定要“创造一个断层并敞开一种风险：一种可能性，一个危险的领域，或者某种程度上尚未得到定义的后果”58。福柯在最后两年的课程中对“勇气”的强调也正基于此，也就是说，不是道德本质主义，而是直言实践中向风险敞开的规范性要求。
1978 年，福柯在日本
更具体地说，政治直言必须向其敞开的风险有两个来源。第一个来自政治形势本身，只有首先向政治形势所潜在包含的存在论开放（ontological openness）59敞开，政治行动才有可能建立与真理的关系。福柯没有这方面的直接表述，但从他受海德格尔的影响推断，他在政治直言的分析中强调真理的维度应当有这样的意思。第二个风险的来源是作为主体的行动者自身。福柯认为主体“不是一个实体。它是一种形式，这种形式并非从根本上或者自始至终与自身一致”60，这个主体内在的不确定性是直言者必须“冒着拆开、解散与对方关系的风险”61的根本原因。
在这个双重风险的图像里，“政治行动成功地建立其与真理之间的关系”，则可以转译为“实现这两种风险、两个存在论开放的恰当连接”。而为了减少这样充满风险的、疑难的政治行动的不确定性，福柯发现，第二种直言被引入了：也就是“灵魂教育”（psychagogy）的直言。在哲学家做僭主导师的情境中，灵魂教育的意义是相当明显的：因为政治行动如前所述必须向存在论开放敞开，也就不可能有一种完备的知识教授给人如何正确地行动。因此，能够做的是让人为包含不可化约的不确定性的政治形势“做好准备”（paraskeue），而这不能依赖“认识”，只能经由“修行”实现。62也就是在这个意义上，前一年法兰西学院课程的内容被连接进来：所谓的“灵魂教育”，也就是教给被引导者如何“关心你自己”。不只是字面意义上的“关心”，从而拥有“具有本体论上的优先性”63的“自己与自己的关系”，而且还要“详细地阐述自己、建构经营自己”。64不难想象，在民主政治的条件下，这种“修行”或者“训练”具有同样的必要与意义。因此，福柯说，只有哲学能够经由灵魂教育的直言为政治直言正确地奠基65，从而“不仅仅是讲述真实或者非真实的无力的话语”66，而是在“行动”中获得“现实”。就是在这个意义上，福柯宣告：“哲学的现实就是这个自我对自我的功课。”（The reality of philosophy is this work of self on self.）67
04
结论
如果将前文第三节与第二节比较，就不难发现，第三节中“哲学如何成为行动”并如何因此“获得其现实”的思考，与第二节中以对“真理”与“治理”两个概念的推进形成的现代性批判是兼容的。而对福柯这一年的法兰西学院课程的细读能够最终从肯定的方面彻底颠覆“伦理学转向”，其关键在于对“勇气”的解读—“勇气”不是指向一种道德本质主义，而是直言实践中向风险敞开的规范性要求。
沿着在对福柯的细读中发现的“风险”或者说“存在论开放”这个概念，不难看出，因为直言永远是“有问题的、困难的、危险的”，因此“导师”是直言技艺中特定角色/功能的位置，而不是一个本质上属于权力的位置。如此，在第二节中曾被读作“伦理学转向”的那些叙述，实际上都应当被转化、理解为从属于政治-哲学的谱系学。同样值得注意的是1982—1983年课程的总体结构。在这一年的讲座里，福柯以对康德《什么是启蒙》的阐释开篇，这部分讲座的内容正是福柯1984年那篇《何为启蒙》68的原型。与1984年的《何为启蒙》相同的是，福柯在讲座中也提出了“关于当下的现实”以及“关于我们自己”的存在论。69而被后来那篇《何为启蒙》隐去了的，是福柯对“哲学行动”的强调。在第一次课中，他说：
他（康德）必须展示的，不仅仅是他如何是这个过程的一部分，而且是作为学者、哲学家，或者思想者的他，如何参与到这个过程中—在这个过程中，他既是要素也是行动者。70
在第二次课中，福柯澄清直言的基本性质时还暗用了J. L. 奥斯汀，强调直言是“述行性”（performative）的。71因此我们可以确认，当福柯提出“当下的存在论”与“我们自己的存在论”，他是在“哲学如何获得现实性”，也即如何成为“哲学行动”的角度推进了《政治的分析哲学》中提出的纲领。恰当地说，1982—1983年的法兰西学院课程采取了框型的逻辑结构，此框的两端分别是康德的《什么是启蒙》和柏拉图的《书信·七》。这个框不仅框定了这一年的法兰西学院课程，而且也应当用来框定福柯整个晚期的思想。
因此，当福柯说，他略感意外地从“关心自我”的实践开始，追溯到了“直言”技艺的起源乃是一种政治的技艺的时候；72当他说，因为直言从民主领域转向个人道德培养领域，从而哲学必须同时处理真相（aletheia）、政治（politeia）与治理，以及伦理培养（ethopoiesis）的时候73，我们应当这样理解：这恰恰表示，不是福柯采取了“伦理学转向”，而是他在以真理-治理-主体为“三条轴线”的政治-哲学谱系学考察中，发现了西方世界经历“伦理学转向”的痕迹。在“自我技术”失落、“生活”与“技艺”分离，乃至权力最终携特定的主体化形式发展为“生命政治”之前—逻辑而非时序意义上的“之前”—一个“伦理学转向”已经发生。它的首要标志，是失却了“伦理”与“政治”之间的联系，或者更准确地说，是政治形势的存在论开放与主体内在的存在论开放，这两个开放之间的联系被切断了。恢复这两者的恰当联系，而不是以“精神性”取代“政治”，才是对福柯提出“政治精神性”的意图的正确理解—尽管这个理解福柯本人恐怕也是在事后才意识到的。
1 米歇尔·福柯：《论伦理学的谱系学：研究进展一览》，上官燕译，汪民安编：《自我技术：福柯文选III》，北京大学出版社2016年版，第139—190页。
2 汪民安：《编者前言：如何塑造主体》，同上书，第IX页。
3 米歇尔·福柯：《反法西斯主义的生活艺术》，李猛译，李康校，《天涯》2000年第1期。
4 同上。
5 Béatrice Han, Foucault’s Critical Project, trans. Edward Pile, Stanford: Stanford University Press, 2002, p.13.
6 Timothy O’Leary, Foucault and the Art of Ethics, Continuum, 2002, p.1.
7 Patrick Gamez, Foucault against Ethics: Subjectivity and Critique after Humanism, 2016, University of Notre Dame, PhD dissertation, pp.1–29.
8 参见米歇尔·福柯：《生命政治的诞生》，莫伟民、赵伟译，上海人民出版社2018年版，第289—307页。
9 See Ulrich Br?ckling, Susanne Krasmann, and Thomas Lemke, eds., Governmentality: Current Issues and Future Challenges, New York: Routledge, 2011.
10 See Patrick Gamez, Foucault against Ethics: Subjectivity and Critique after Humanism, pp.1–29; Patrick Gamez, “Did Foucault Do Ethics? The‘Ethical Turn,’Neoliberalism, and the Problem of Truth”, Journal of French and Francophone Philosophy, 26.1 (2018).
11 米歇尔·福柯：《什么是批判》，严泽胜译，汪民安编：《什么是批判：福柯文选II》，北京大学出版社2016年版，第169—198页。
12 Michel Foucault, trans. Graham Burchell, The Government of Self and Others: Lectures at the Collège de France 1982–1983, New York: Picador, 2010, p.5.
13 参见米歇尔·福柯：《论伦理学的谱系学：研究进展一览》，汪民安编：《自我技术：福柯文选III》，第151页。
14 参见米歇尔·福柯：《生命政治的诞生》，第25页。
15 参见米歇尔·福柯：《对活人的治理》，赵灿译，上海人民出版社2020年版，第15页。
16 参见米歇尔·福柯：《说真话的勇气：治理自我与治理他者II》，钱翰、陈晓径译，上海人民出版社2018年版，第81页。
17 Michael Scott Christofferson,“Foucault and New Philosophy: Why Foucault Endorsed André Glucksmann’s The Master Thinkers”, In Daniel Zamora, and Michael C. Behrent, eds., Foucault and Neoliberalism, Cambridge: Polity Press, 2016, pp.6–23.
18 See Nancy Fraser,“Michel Foucault: A‘Young Conservative’?”, Ethics, 96.1 (1985), pp.165–184.
19 参见米歇尔·福柯：《性经验史（第1卷）：认知的意志》，佘碧平译，上海人民出版社2016年版。
20 Nancy Fraser,“Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normative Confusions”, Praxis international, 3 (1981), pp.272–287.
21 米歇尔·福柯：《安全、领土与人口》，钱翰、陈晓径译，上海人民出版社2018年版。
22 米歇尔·福柯：《主体和权力》，汪民安编：《自我技术：福柯文选III》，第105—138页。
23 米歇尔·福柯：《自我技术》，同上书，第49—104页。
24 参见米歇尔·福柯：《对活人的治理》，第16页。
25 同上，第110页。
26 参见米歇尔·福柯：《对活人的治理》；Michel Foucault, The Government of Self and Others: Lectures at the Collège de France 1982–1983。
27 参见米歇尔·福柯：《主体解释学》，佘碧平译，上海人民出版社2010年版；Michel Foucault, The Government of Self and Others: Lectures at the Collège de France 1982–1983; 米歇尔·福柯：《说真话的勇气：治理自我与治理他者II》。
28 参见米歇尔·福柯：《性经验史（第2卷）：快感的享用》，佘碧平译，上海人民出版社2016年版。
29 米歇尔·福柯：《主体解释学》，第3—52页。
30 同上，第244—247页。
31 同上，第377页。
32 米歇尔·福柯：《对活人的治理》，第107—111页。
33 参见米歇尔·福柯：《安全、领土与人口》；米歇尔·福柯：《性经验史（第1卷）：认知的意志》，第113—121页。
34 中译本将“关心自我”的实践或者这种“自我的技术”译作“修身”是过度同化的翻译策略，且容易与“修行”（askesis，亦可译作“节制训练”，在其他语境中则一般指“禁欲主义”）相混淆，不确，这里更恰当的翻译应该是“与自我的关系”。
35 米歇尔·福柯：《主体解释学》，第124页。
36 米歇尔·福柯：《说真话的勇气：治理自我与治理他者II》，第8页。
37 同上，第8—17页。
38 列奥·施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥等译，华夏出版社2011年版，第42页。
39 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2016年版。
40 参见吴增定：《利维坦的道德困境：早期现代政治哲学的问题与脉络》，生活·读书·新知三联书店2017年版；李猛：《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》，生活·读书·新知三联书店2015年版；李猛：《未完成的“自然社会”：现代社会的人性基础与规范构成》，《社会》2016年第6期。
41 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第150页。
42 列奥·施特劳斯：《论古典政治哲学》，洪涛、刘春荣译，《什么是政治哲学》，第66—82页。
43 Jürgen Habermas, trans. Seyla Ben-Habib,“Modernity versus Postmodernity”, New German Critique, 22 (1981), pp.3–14.
44 Chantal Mouffe,“Which Ethics for Democracy?”In Marjorie Garber, Beatrice Hanssen, and Rebecca L. Walkowitz eds., The Turn to Ethics, New York: Routledge, 2013, pp.85–94.
45 Jacques Rancière,“The Ethical Turn of Aesthetics and Politics”, Critical Horizons, 7.1 (2006), pp.1-20.
46 Jacques Rancière,“Ten Theses on Politics”, trans. Davide Panagia and Rachel Bowlby, Theory & Event, 5.3 (2001).
47 Jacques Rancière, The Politics of Aesthetics, London&New York: Bloomsbury Academic, 2013.
48 Jacques Rancière, “Ten Theses on Politics”.
49 Michel Foucault, trans. Giovanni Mascaretti,“The Analytic Philosophy of Politics”, Foucault Studies, No.24, June 2018, pp.188–200.
50 米歇尔·福柯：《主体和权力》，汪民安编：《自我技术：福柯文选III》，第105—138页。
51 Michel Foucault, The Government of Self and Others: Lectures at the Collège de France 1982–1983, p.218.
52 Ibid., p.228.
53 Michel Foucault, The Government of Self and Others: Lectures at the Collège de France 1982–1983, p.195.
54 Ibid., p.159.
55 Ibid., p.168.
56 米歇尔·福柯：《说真话的勇气：治理自我与治理他者II》，第59—79页。
57 Michel Foucault, The Government of Self and Others: Lectures at the Collège de France 1982–1983, p.205.
58 Ibid., p.63.
59 斯拉沃热·齐泽克：《视差之见》，季广茂译，浙江大学出版社2014年版，第333页。
60 米歇尔·福柯：《自我关注的伦理学是一种自由实践》，汪民安编：《自我技术：福柯文选III》，第265页。
61 米歇尔·福柯：《说真话的勇气：治理自我与治理他者II》，第16页。
62 米歇尔·福柯：《主体解释学》，第244—255页。
63 米歇尔·福柯：《自我关注的伦理学是一种自由实践》，汪民安编：《自我技术：福柯文选III》，第260页。
64 Michel Foucault, The Government of Self and Others: Lectures at the Collège de France 1982–1983, p.242.
65 Ibid., p.217.
66 Ibid., p.228.
67 Ibid., p.242.
68 米歇尔·福柯：《何为启蒙》，顾嘉琛译，汪民安等编：《现代性基本读本》，河南大学出版社2005年版，第648—659页。
69 Michel Foucault, The Government of Self and Others: Lectures at the Collège de France 1982–1983, pp.20–21.
70 Ibid., p.12.
71 Ibid., pp.61–68.
72 米歇尔·福柯：《说真话的勇气：治理自我与治理他者II》，第12页。
73 同上，第81页。