从“回娘家”到“联谊会”：外嫁女的“报”与新宗族主义的兴起
【摘 要】本文以对粤北甘姓宗族村庄的田野调查为基础，研究近年流行于华南和东南地区的“外嫁女联谊会”。这一新的社会组织形态是新宗族主义背景下外嫁女与村庄共谋互惠的结果。研究发现，新宗族主义的兴起，改变了以往以男性为中心的组织形式，基于平等、自愿的同宗女性成员之间的联合成为可能。外嫁女回报娘家村庄的初衷，使外嫁女、宗亲网络、村庄三者之间构成一种“报”的循环机制。在这个过程中，村庄借助外嫁女连带群体，间接获得更多公共服务和资源，降低了正式制度的运行成本，形成一种新的乡村再组织方式。最后讨论新宗族的“里”与“表”，新宗族主义是传统宗族一脉相承的延续，呈现出适应时代发展和社会变迁的弹性。
【关键词】外嫁女；“报”；联谊会；新宗族主义；宗族弹性
一、研究背景
从2016年开始，广东、广西、福建、海南等地的宗族村庄兴起了外嫁女回娘家举办盛大联谊会的现象（1），外嫁女集体亮相，凸显自己的身份角色并获得自我认同和群体归属，引发众多媒体报道，也成为当地乡亲绕不开的新话题。在传统外婚制下，女儿出嫁后与娘家的关系实质上从亲子关系转变为亲戚关系，女儿回娘家被认为是走亲戚，需要依托他人的名分才能与娘家建立关系。具体说来，嫁女依次依托公婆、丈夫、儿子与娘（舅）家结成亲戚关系，体现在年节时的仪式性往来，而不被制度性允许与娘家频繁走动。中国传统社会是一个聚族而居的父系社会，一切社会关系都围绕以父系单系世系亲属原则为根本法则的血缘团体展开[1]（P1），女儿身份的模糊性和不确定性使得父系宗族制度将其排斥在外。在宗族制度和乡规民约层面，女儿被剥夺财产继承权的同时也被免除赡养父母的责任和义务[2]（PP18-36），她们婚后只能以媳妇的身份赡养丈夫的父母[3]（P71）。除了“情分”“良心”等情感基调外，在日常生活中与娘家亲戚的“为”和“处”也是出嫁女扩大和巩固以自己为中心关系网络的关键，强调了其能动作用。另外，乡村社会正是依赖于女性的“关系自我”才有了情感上内在有机整合的基础，女性在娘家与婆家间的流动，依托女性的内心情感以及因情感而产生的切实的经济和物质等关系，有助于乡村社会的整合与团结[4]（PP79-98）。
与以往“回娘家”的个体选择不同，近年来在华南和东南地区宗族乡村流行的“外嫁女联谊会”新现象，是外嫁女集体与村庄共同协商与合作的结果。这一现象的意义不仅停留在同宗血缘村民间的仪式庆典层面，更重要的是父权制文化中被社会性建构成他者身份的外嫁女通过该场域获得了地位提升的可能。
笔者在与外嫁女的深度访谈中发现，“回报村庄”“姐妹情谊”几乎是外嫁女回答为何举办联谊会时最频繁提及的答案。那么，外嫁女口中的“报”的具体内涵是什么?该场域下“报”的循环机制如何生成?在“报”的过程中女儿通过与多方协商如何以及获得什么利益?本研究尝试从上述角度出发探讨外嫁女举办联谊会这一行为的内在逻辑。“报”的字源本义是应答、回应。准确地说，外嫁女对娘家村庄的“报”更贴合“投桃报李”的“报”，其原义是“比喻友好往来互赠东西，引申为作为报答的东西更贵重，情意更深厚”（2）。本研究中的“报”强调俗世层面的群体互动，个体作为行动者的能动性，以及个体与村庄、宗族之间的互动和情感维系。除了外嫁女层面，本研究尝试探讨，面对声势浩大的外嫁女联谊会在乡村宗族社会的举办，村庄层面是如何理解和反应的。
结合田野调查材料，本研究尝试通过分析该现象两个行动主体的行为逻辑来解答发生在宗族村庄的外嫁女联谊会何以成为一股流行趋势，即外嫁女举办联谊会的内在逻辑和宗族村庄接纳外嫁女联谊会的内在逻辑。具体来说，本研究将主要探讨以下三个问题。第一，外嫁女举办联谊会的内在逻辑是什么?需要进一步探讨，“报”如何驱使外嫁女举办联谊会，以及外嫁女能够从“报”的循环机制中获得什么?第二，以宗亲单系偏重的差序格局为特征的乡村宗族社会接纳外嫁女举办联谊会的内在逻辑是什么?需要进一步探讨，外嫁女与村庄治理之间存在怎样的关系?第三，外嫁女联谊会举办的宗族背景发生何种变迁?这样的变迁与事件发生有何关系?
二、文献梳理与回顾
（一）宗族范式的衍变
宗指祖先，族指族属，宗族指同一祖先传衍下来，聚居于一个地域，以父系相承的血缘团体[5]（PP71-73）。以米尔顿·弗里德曼（Freedman，M．）为代表的众多国内外学者曾对中国东南地区具有较大规模的宗族组织及其宗亲关系进行研究，探寻国家存在下的“中国宗族范式”。他们重视汉人社会的父系集团或父系继嗣系谱及其作为社会组织的基本机制、功能与结构，关注超越核心家庭层面的宗族事务，并试图由此解释中国乡村社区之公共领域甚或乡村政治的许多相关问题[6]（PP76-84）。弗里德曼探讨的核心问题是，在一个具体的地方社会结构中，宗族如何把基层社会的居民组织起来，以及这一组织形式在地方人民的生活中有何功能性作用[7]（PP52-62）。华琛曾提出以“宗族范式”看中国，这一假设认为宗族的组织原则就是整个中国社会生活关键的组织原则[8]（P48）。
尽管结构-功能论自20世纪七八十年代以降在实践主义转向和女性主义的追问中受到异议，认为规则和结构作用于个体而忽视个体在文化或社群生活中的主观能动性，“中国宗族范式”因此被认为将女性置于父系亲属体系的从属和依附地位，并对其他组织如姻亲、联盟、阶级和自愿社团没有给予足够关注，但是不可否认该范式将宗族制度置于具体地方社会的结构中予以考察，探讨其在地方生活中的功能作用，这种理论视角能够较好地解释为何在中国边陲社会宗族活动愈加发达，成为中国乡土社会宗族讨论的基点。弗里德曼认为中国的宗族主要存在于华南地区是有其基础条件的，分别是边陲社会、水利灌溉系统、稻米种植、宗族内部社会分化四个条件[9][10]。正是因为上述条件，传统宗族可以自成体系、自行运转，并显示出四个重要的特点：其一，凝聚力强，凝结速度快；其二，运作高效，遇到问题能迅速做出反应；其三，宗族荣誉和利益至上，成员甚至可以无利可图地承担责任；其四，内生一套自洽准则，甚至独立于国家和市场。但这样的特点也有可能走向帮派主义和地方主义。
另外，在日常治理中，国家力量很少直接干预基层的乡村社会，取而代之的是由宗族进行自治，所谓“皇权不下县”（3）。对此马克斯·韦伯（Weber，M．）曾论述过，在村落中每个族都有自己的宗祠，在国家正式官员缺乏的情况下，村民在宗族的组织下过着一种自治的生活，宗族拥有自己的公共财产，为内部成员提供经济、法律、贷款等方面的互助服务，并且使用武力来保卫本宗族的公共权益[11]（PP77-78）。因此，在传统宗族的保护下，成员获得归属感和安全感，他们感到身后有本支系宗亲网络的支持和帮助。
宗族还具有自己的保障、信用和惩罚体系，以保证内部自行运转。具体来说，对于没有儿子的老人主要有两种养老方式，或者以招赘婚、同宗近房子侄顶替实现功能意义上的儿子养老，或者将财产捐给宗族，由宗族负责老人生活和去世后的殡葬、祭扫；对弱势群体提供最低生活保障，所谓“鳏寡孤独得所养”。宗族乡村本质上是熟人社会，自行运转着一套信任契约机制，一旦违反宗族内部订立的信任契约，成员将在熟人网络丢了“面子”、失了信用，生活将会寸步难行。宗族还具有制约和监管其成员行为的规训惩戒功能，对于违反者族长有权进行处理，轻则批评教育，重则革出祠堂。
解放以后，“宗族观念”作为一种“陈旧”的封建思想受到批判，通过土改运动重新划分土地和阶级，从经济、组织以及体制等各个方面消解了宗族存在的社会基础[12]（P147），组织严密、结构完整、制度完善的宗族组织到20世纪50年代就已消亡[13]（PP76-84）。随后，从宗族组织脱嵌的个体再嵌入“小组-生产队-生产大队-人民公社”的组织框架内，其结果是农民的衣食住行都在公社控制之下，同时女性、青年从父权制中解脱出来获得更多权力。不容忽视的是，解放后至改革开放前，农村公共产品的供给依靠一种以劳动力替代资本的方式，由人民公社动员并组织劳动力承担灌溉、防洪、水利、道路等劳动密集型投资项目[14]（PP133-166）。1978年农村以户为单位实行家庭联产承包责任制，农民获得了独立的生产经营权、劳动自主权和剩余索取权。然而，由集体化农业组织向非集体化农业组织的变迁使得人民公社时期农村公共产品供给机制失去存在基础，同时家庭经营的制度变迁缺乏系统的理论准备和制度设计，在诸如农业基础设施、农村基础教育以及农村公益事业等公共产品的供给上并未提供有效的制度安排[14]（PP133-166）。有学者关注到，20世纪80年代宗族复兴伴随着农村集体化解体和公共服务缺失的过程，新兴的宗族组织带有非常明显的提供公共服务的功能主义色彩，这是宗族复兴的重要原因[15][16]。
然而，制度化宗族的消失并不意味着基于血缘和文化机制的宗族关系的解体[13]（PP76-84），新兴的宗族组织无论其结构还是功能，严格来说都不是旧宗族形态的重复和翻版，而是传统宗族转型过程中的一个阶段性产物[17]（P1）。宗族复兴实际上是对固有文化传统进行的“创新”和“生产”，是强调文化传统受时空坐标影响所具有的一种自身调节的动态机制[13]（PP76-84）。具体来说，新兴的宗族具有适应现代性与地区差异的灵活取向，是一种村民根据自己发展需要创新了的传统宗族的变形，是一种能够容纳现代化持续变迁所产生问题与要求的有弹性的制度形态。同时，宗族伦理在新时期发生了变迁。梳理已有文献发现，新时期宗族伦理的变迁从过去强调父系单系亲属法则到如今姻亲和母系血缘关系的意义日益凸显[18][19]，从过去宗族内部支堂之间尊卑等级到如今宗族内部支堂之分弱化，更类似于同姓居民间的一种自愿联合[20]（PP39-47）。此外，新兴的宗族组织呈现出多样态，譬如改革开放后活跃在闽南地区的、由复数的同姓宗族构成的虚拟血缘的同姓团体/宗亲会，是宗族地缘性利益与市场经济发展下商人经济利益联合的产物[21]；对重修族谱过程的研究发现，新宗族是一种新型的“俱乐部式宗族”，是青年个体化的社会资源[22]。
本研究尝试从女儿与宗族的关系发展探讨新兴宗族如何运作，从性别视角出发分析宗族如何顺应时代发展做出自我调整，其中父权制文化及制度做出哪些松动和变化，村庄又如何与外嫁女共谋互惠共同推动新宗族主义的发展。
（二）娘家研究的衍变
汉人亲属制度是以父系血统承嗣（patrilineality）、父权制（patriarchy）和婚后从夫居（patrilocality）三位一体构成的组织框架，以及以儒家亲属伦理为代表的意识形态。具体来说，上下代之间的血统传递是以男性来计算的，男性相应地拥有继承权利和赡养义务；男性长辈掌握家庭的权力；女性婚后与丈夫的家族居住[19]（P13）。这样的制度设计将女性排斥在父系亲属制度之外，其角色和身份因而具有“外来者”的潜在威胁，不论是在原生家庭还是在嫁入家庭，女性都不具有完全的成员资格。在婚前，女性虽然是暂时的“娘家人”，但不能凭血缘关系在娘家获得血统承祧和财产继承的权利；在婚后，女性从生活环境和身份归属转换成为“婆家人”，但继承夫家财产的权利和祭祀夫家祖先的权利并不确定，这种身份和权利的不确定性，使女性在正式亲属关系中处于次等地位。并且，以宗族范式解释宗族制度的运行更关注理性计算，其研究倾向是从经济理性或者社会等级结构的理性安排来理解亲属关系[19]（P230）。因此，女儿与娘家的日常生活面向和情感维度被遮蔽，是因为从宗族制度本身的角度来看，将女性成员排斥在外的制度性规定，使得女儿包括情感、需求、身份在内的本体性面向被忽略，相反在实际生活中男性或家族的情感是被认可并得到维系的；从宗族范式的角度来看，对结构-功能的强调使得整个情感与日常生活面向，包括宗族内的男性和女性成员，同样被忽略。传统时期的女性与娘家的关联曾被形象地比拟为“嫁出去的女儿泼出去的水”，可见对男性中心秩序里的女性和与之相连的父权体系下的娘家而言，二者的身份及诉求都被粗暴地压制和排斥[23]（PP98-105）。事实上，即使在父系单系偏重的宗族社会，制度性规定宗亲关系的重要性高于姻亲关系，但是在多年相依的生活中，双系性的抚育使得亲子感情的联系总是存在的[24]（P174，P177）。因此，女儿与娘家的情感不同程度地在日常生活中发生，却被以制度视角和男性视角为主的宗族范式所漠视，相应地在该阶段娘家是沉默的。
随着城乡流动和社会现代化变迁，不管是城市还是乡村，都从熟人社会逐渐进入陌生人社会，传统宗族主义作为一种社会制度约束个体的效用逐渐削弱，个体尤其是女性的能动性比起过去有了更大的施展空间，女儿在娘家的经济、资源和家庭福利等方面扮演着愈趋重要的角色，女儿与娘家联系更为紧密，“姻亲秩序谋划”[18]“女儿养老”[20][25]等观点开始进入文献。此外，社会流动是陌生人社会的一个显著特征，在这样的社会里人员流动性增加、持久性联结弱化，信任度降低，但同时每个个体（不仅是男性，还有女性）都有归属感和安全感的本体性需求，于是他们都有向值得信任且熟识的亲缘网络靠拢并建立强关联的意愿。对女性而言，基于血缘牵绊的娘家便是其建立更多关联的首要选择，在此意义上，“回娘家”不仅是一种节庆时节的仪式性来往，更是一种情感互动和结网行为；随着女性经济社会地位的提高，女性有了“寻身份”的需求和动力。
反观理论层面，受皮埃尔·布迪厄（Bourdieu，P．）“社会实践理论”（social praxeology）的影响，20世纪70-80年代人类学研究发生了“关注行动者能动性”的转向，以及随着20世纪90年代第三波女性主义在欧洲的兴起，女性主义思潮唤起研究者对女性群体及其日常生活的关注，以实践视角和性别视角为特征的实践主义分析路径提供了研究女儿与娘家的新思路，国内外派生出不少相关的鲜活研究[19][26][27][28][29]。这些研究的相似之处在于，都强调女性个体的主体性，女性通过与娘家建立联结，经营自己的亲属网络、社会关系以及人生意义，并以此或隐或显地与父系制家族和宗族对抗。
总之，上述众多学者的研究在关于娘家与女儿关系的发展脉络方面有所推进，但是，不管依据宗族范式还是实践主义分析路径进行的娘家研究，大多把“回娘家”仅仅看作一种女性“个体”和“私领域”的行为。那么，在社会转型和宗族变迁的背景下，当女儿从“回娘家”发展为“联谊会”，又该如何解释此类以群体为单位的公共领域的女儿与娘家的关系?换言之，从“女儿”到“女儿们”，女儿身份的凸显和女儿力量的集体呈现，不仅关乎女儿的权利和义务，还关乎宗族的变革和乡村社会的再组织，这恰恰是本研究的切入点。
（三）“报”的循环机制与伦理动力
儒家思想强调的忠、孝、悌、义都蕴含“报”的交换逻辑，“报”在东西方社会都有报偿互惠的意涵，在日常生活中的体现是你来我往的社会互动。但是，中国本土意义上的“报”与西方追求等量性、理性的社会交换不同，与礼物馈赠蕴含的互惠精神也存在不同之处。具体来说，西方社会交换论认为社会互动的实质是人们交换酬赏和惩罚的过程，强调交换双方是等量性的交换，是理性选择、追求公平，甚至是一次性的。马塞尔·莫斯（Mauss，M．）论述的礼物馈赠所蕴含的互惠精神存在情感部分，但更强调蕴含在礼物本身之中的礼物之灵（the spirit of gift），交换者付出的不仅仅是产品或劳动，他们还给出自我的某些成分，包括生命、时间等无限意义感的礼物[30]（P158），礼物的赠与只能回报以礼物。中国人强调的“报”在日常互动中则常常避免等价交换，强调在回报时总是多“报”一点，彼此的人情在你亏我欠、你回我报中得以延续[31]（PP196-208）。从中国本土的关系视角看“报”，它是一种由情理支配的交换方式，其目的不在于“一报还一报”，而在于建立人际或人生的相互性或义务性的人情或互助关系；其运作是在封闭系统中实现的，可以是物质、行为，抑或是信仰层面；为了满足“报”的循环系统稳定持久，“欠”成为重要而可行的交换原则[32]（PP83-98）。从这一结果来看，“报”不必然意味着及时受益，而是具有亲和、稳定关系或被牢固牵引的倾向[32]（PP83-98）。因此，中国本土意义上的“报”不是理性等量交换，也不完全强调交换中所依附的道德伦理和精神意义，更多关注的是在你来我往的持续性施与和回报过程中带来的关系建构、秩序维持以及情感体验。此外，通过“报”的循环系统，物质性、社会性和符号性的资本有了相互转化的可能。
进而言之，“报”可以源于善意、感激、恩情，这往往是体察出来的。赡养伦理中的“报”强调每个人自欠下母亲“十月怀胎之苦”起便应履行的道德义务，父母对子女有生育之情、养育之恩、教育之泽三方面“恩情”，因此，中国“孝”文化的依据是“报恩”，这是重视血缘关系和宗族纽带的中国社会所形成的道德要求，带有东方文化和东方道德传统特点[33]（PP79-80），“孝”就此同“报”紧密联系在一起。具体来说，在传统宗族社会中儿子和女儿对于父母“报”的赡养动力是不同的，前者是以规范即责任、身份等为基础的系统，后者是以情感包括亲情、情分、恩情等为基础的系统[2]（PP18-36）。儿子和女儿对于父母“报”的赡养伦理也是存在差别的，儿子遵循的是协商性责任（negotiated commitments），女儿遵循的是累积性责任（cumulative commitments）（3）[34]。也就是说，儿子与父母之间是通过协商和互惠建立信任和责任关系，女儿与父母之间的责任不是以互惠为目的、以协商为前提，而是随着时间和行为的累积，最终对亲属的支持和照顾等行为逐渐变成一种“惯习”、一种不可推避的模式和规范，她们的身份、声誉也被投入这种行为当中[2]。
本研究通过外嫁女联谊会这一新实践，尝试分析外嫁女、村庄、宗族三者间形成的“报”的循环机制如何发生和运行，即回报娘家村庄的初衷如何驱使外嫁女进入“报”的循环机制，如何与村庄、宗族建立回报关系，以及如何在这个过程中实现资本的相互转化。
三、研究方法与甘村概况
（一）研究方法
笔者受朋友之邀参与观察了2018年7月在粤北甘姓宗族村举办的首届外嫁女联谊会，并在2019年2月对村庄进行回访，对外嫁女、村委成员（自然村）、村民进行了追踪式观察和深度访谈。女性主义学者多萝西·史密斯（Smith，D．）主张女性主义视角常将日常生活世界作为问题来源的研究策略[35]，认为如何从看似琐碎无序、熟视无睹的日常生活背后找到生活逻辑是研究日常生活“如何可能”的一个重要视角。在实地调查中，本研究主要的研究方法是一对一的半结构式深度访谈、焦点小组和参与式观察，辅以无结构式访谈。具体来说，研究者全程参与了甘村在2018年7月22日举办的首届外嫁女联谊会和2019年2月9日举办的首届春节联欢晚会，期间对4名外嫁女组织者、3名村委成员进行深度访谈，组织由7名外嫁女成员组成的焦点小组，并对5名村民进行开放式访谈。
（二）甘村概况
甘村是位于粤北清远市下辖L县的一个宗族村庄，属于自然村，占地约4平方公里，该村位于县城东南部，距县城约2公里，村庄有2个生产小组，在2011年设立村民理事会，现正进行“美丽乡村特色村”（5）评比验收工作。截至2015年末，村庄有户籍人口399人，其中男性192人，女性207人，实际在村人口318人，共计50多户。村庄有强血缘和地缘联结，大多数村民为甘姓，始祖来自湖北，后迁至广西梧州，于宋末迁至广东，明末定居此地。族内规定同族男女不得通婚，直到前两年该族规被打破。甘村除了常规的传统节日外，还流行过正月二十的“二十赖败节”，所谓“二十赖败，背铁锹出寨”，以示农事活动将陆续开始。村庄民俗活动还包括“唱春牛”。村庄主要种植水稻、玉米、蔬菜、花生等作物，遵循半工半农的生产方式和“男主外，女主内”的分工模式，男子在外地打工或者到县城打零工，除此之外还要照顾水田，妇女掌管口粮种收、家务料理、照顾老幼。2016年村庄建成文化活动室，事实上起到“拟宗祠”的象征作用，它是村庄的中心，族众围绕其而聚居，每年自然村的祭祖活动在这里举行，把族人凝集在一起，象征着宗族团结。文化活动室建成以来共举办过5次村庄集体活动（6），在此之前则较少开展。每年3月至4月还会举行甘姓宗族的祭祖活动（7）。
目前，甘村在世的外嫁女有130人以上，年龄最大的是101岁，通婚半径主要在县所在的地级市清远市范围内，还有嫁至省内中山市、潮汕地区的，也有嫁至外省武汉市的，最远的移居至美国夏威夷，且相当大比例的外嫁女从事教师工作。对于首届外嫁女联谊会，共有133名外嫁女参加，她们年龄在23至75岁，自筹资金61000元，自然村出资6000元。根据研究保密原则，本文对人名已做匿名化处理（见表1和表2）。
表1 研究对象基本信息（外嫁女）
注：有些访谈对象不止被访谈一次，表中年龄为初次访谈记录（2018年）。
表2 研究对象基本信息（村委会成员和村民）
四、外嫁女、宗族与村庄：“报”的互惠机制
（一）外嫁女与宗族之间“报”的实践
1．外嫁女对宗族的报与：付出与组织
首先，联谊会从提议举办、筹建组委会到与村委协商，整个过程由外嫁女全权负责。生活在市里的书沁、妍昕、梓琳在一次聚餐中偶然谈到本市其他村庄举办外嫁女联谊会，她们认为这是一次很好的机会，能让多年不见的姐妹齐聚家乡，重新建立起联系。于是，她们一拍即合，开始联络生活在村庄所在县城被公认为辈分高、热心肠的乐姑共商此事，随即得到乐姑的大力支持。很快，她们又联络上在行政村村委当公务员的颖、在县城做小生意的惠，形成初步的组委会。接着，她们与自然村村长和村民理事会会长进行了总共三次沟通，确保联谊会如期举行。其中，在第一次与两位村庄负责人沟通时，就得到了他们的认可和支持。在对乐姑、书沁、妍昕三位组织者的访谈中了解到，她们当时主要是以以下原因成功说服两位负责人的：联结姐妹情谊；提高村庄影响力；重构公共生活；外嫁女自行负责筹集资金、组织活动、动员倡议，不需要村庄操心。在第二次沟通时，外嫁女获得自然村赞助此次联谊会的6000元经费。之后的具体事项落实，如布置现场、购买聚餐食材、联系厨师等事务中，也得到自然村村长、理事会会长以及“村嫂”（8）的协助。此外，外嫁女充分利用现代通讯技术（如微信、QQ），发放联谊会倡议书、联系外嫁女、收集捐款等。在整个过程中，借助联谊会的平台，外嫁女主动联结起村庄、姐妹，并在内部协同合作、自行运转，迅速凝结力量，有着高效的执行力。在组织者的引领、骨干成员的推动下，大多数外嫁女积极响应，从聚餐时的提议到联谊会正式举办，整个过程用时不到一个月。
其次，在访谈中，外嫁女都用“出钱出力”来形容她们对活动的付出。截至目前，外嫁女在村庄共举办过外嫁女联谊会、重阳节敬老爱老活动、春节联欢晚会三次活动。在活动中外嫁女的付出具体体现在以下两个方面。
其一，经济上的付出。在首届外嫁女联谊会中外嫁女自筹捐款61000元，用于联谊会当天的各项开销，包括横幅、舞台布景、演出服装道具、邀请全村人聚餐的食材等，另外还购置电视和冰箱各一台赠与村庄文化活动室；重阳节敬老爱老活动中外嫁女自筹捐款9200元，用于当天村庄60岁以上老人聚餐以及给每位老人发放30元红包；春节联欢晚会中外嫁女自筹捐款10600元，用于春晚当天的各项开销，包括舞台布景、灯笼、演出服装道具、外嫁女座谈会茶歇等。外嫁女的捐款遵循辈分原则，辈分越高捐款数额越大，每个人根据自己的辈分、年龄等因素进行相应捐款（9）。
其二，外嫁女组织者为了号召人员、筹集捐款，需要投入大量的精力、时间、知识和才能，亦即需要投入大量以人力资本为特征的社会劳动。乐姑是外嫁女联谊会组织者之一，她在村庄辈分较高且是退休教师，是村庄公认有权威、有组织能力、有知识的女性，因此在筹备联谊会初期被一致推选为组织者。因为是村庄的首届外嫁女联谊会，对于村委和外嫁女来说都没有太多经验可供借鉴，还要协商村庄和外嫁女两地多方建议，乐姑可谓是事必躬亲。
物资的购买、活动策划、节目排练我都全程参与，其他组织者没有太多时间，也不在县本地，很多事情她们不能及时处理。筹办联谊会这段时间我几乎天天到村里，事无巨细地不断进行协商。就联谊会举办，我们同村长沟通过三次，还要想办法联络各地外嫁女，以及外嫁女和村嫂的晚会演出，我都要进行筛选和监督，哪怕舞台布景式样大小我也要落实到位。我的做事原则是，既然要办，就要办得像样，就要尽心尽力去做，也是为了给后辈树立榜样。联谊会举办当天，我一直担心天气太热老人家会不会中暑，生怕哪些细节没有考虑周全，直到联谊会当晚最后一个环节放烟花结束，我心中的石头才落地。（乐姑）
另一位组织者妍昕是一名小学语文教师，因为有学校排练演出节目的经验、撰写文书需要的知识储备以及写作能力，她负责联谊晚会大部分节目的策划、排练，主持稿、募捐倡议书的撰写，以及视频纪念册的制作。由于妍昕居住在市里，所以她经常县市两地跑，不能赶回来时就通过网络传输视频、文书等材料。还有书沁和梓琳两位组织者，她们具有较好的语言表达能力和任务执行能力，负责动员和采买工作。另外，外嫁女颖是行政村村委的公务员，了解到外嫁女联谊会的举办可以提高村庄的文化影响力，有利于紧接着进行的“美丽乡村特色村”评比，所以她大力支持联谊会的举办，并负责外嫁女和村委的协商工作。惠、秀等热心的外嫁女也来协助财务、动员等工作。
再次，在宗族村庄自发动员、组织村民参与集体活动还需仰赖一定的辈分、人情和面子，即需要运用一定的社会资本帮助活动进行。组织者妍昕多次强调：“如果不是乐姑劝说，自己是不会当组织者的，花时间花精力不说，有时遇到村民不理解，还不讨好。”乐姑也说：“自己辈分比较高，岁数也大些，年轻人一般都会听。”村民理事会会长一语中的：“像鼓励村民参与集体活动或者公益服务，这个人本身必须有一定的信服力和权威感，是个能让人服又值得信任的人，同时又要拥有一定的熟人网络，活动或公益是要请人过来帮忙的，帮忙是没有收入的，这就需要用到‘人情’了。”乐姑辈分高的身份和公正、明事理的为人处世原则使她成为联谊会筹备全过程的主心骨，譬如当号召全体外嫁女回娘家积极参与首届联谊会时，起初是在微信群里动员，对于年事已高没有联系上的，乐姑带领几个姐妹亲自到外嫁女家邀请，为的是让尽可能多的外嫁女回到娘家村落与久未见面的姐妹、乡亲共聚一堂。
但是，这样的“辈分”与“人情”也会对个体的参与造成压力。例如，现今生活在深圳的外嫁女妙，在微信群看到倡议书时，她随即捐款表示支持，但对于是否参与，她一直举棋不定，原因是距离远、两天的时间来回较为紧张，她一直观望其他外嫁女的态度，后来当自己的姑姑——组织者书沁表示希望她回来参与时，也就“没办法推脱，听姑姑的安排吧”。还有一些嫁至本地县城的外嫁女，她们的态度比较“随大流”，因为她们平日里就时常回娘家，参加活动对于她们来说更多是“人情难却，喊你总不好不去吧”。
最后，无论是财与物的捐赠，还是社会劳动、社会资本的付出，无不凝结着外嫁女对宗族的情感付出。芭比·泽利泽（Zelizer，V.A.R．）强调金钱和情感互为表里，金钱可以实现在特定关系中追求期望、承担责任和赋予意义的作用[36]。举办一次重大活动包括一系列流程和琐碎的工作，仅仅依靠规则、秩序、命令无法令外嫁女全情投入其中，而赋予情感的“付出”给予她们的是自我的某些成分，包括生命、时间、汗水，并使个体产生某种意义和信念，包括奉献、希冀、价值、回忆。
我在县城里开店铺，平日我和丈夫要看店，忙起来的时候人手不够，但是筹备联谊会这一个月来，我可以说是随叫随到，特别我是管财务的，每天都有钱进进出出，谁捐款了、谁购买什么东西了，钱都从我这出，我都要认真地记录。这项工作不难，但关键是要心细、手勤，还要负起责任。有时她们喊我一起去买灯笼、看看舞台布景的制作进度，或者去外嫁女家里通知她们，尽管店铺比较忙，丈夫抱怨两句，我都不会推掉，因为我觉得值得！我们在做一件由姐妹们组织在娘家村举办的活动，父老乡亲都看着呢，心里感到自豪，多累都不觉得！（惠）
2．宗族对外嫁女的回报：主体性身份的确认
身份问题归根到底是关于“我是谁”的自我认同问题，更进一步是关于人生归属和生命意义的问题。社会主义性别平等运动和改革开放以来公共基础教育的投入使得女性受教育机会大幅增加，相应地在职业、阶层和经济地位上有一定程度的提升。当相较过去从家庭主义的代际等级、性别等级、家族观念中获得一定解放时，女性便有了“寻身份”的需求和能力。外嫁女联谊会的流行可以部分解释为宗族社会的女儿积极建构主体性身份的一种策略，“我们就是外嫁女，没有泼出去的水的说法，我们是外嫁到其他地方，但永远是娘家和村庄的女儿”（10）“我们也是宗族一员”（焦点小组），甚至在福建某宗族村将外嫁女称为“宗姑”，种种话语可以看出外嫁女融入娘家父系宗族的渴望。主体性建构是一个动态的实践过程，外嫁女通过联谊会的契机，组成外嫁女共同体，以集体力量向传统宗族制度和父系秩序发出挑战，以求获得身份归属甚至平等的权利。通过外嫁女共同体，她们相互帮助、支持、凝聚，不断生产出自己的话语和文化空间，在日常实践中形成新的身份定位，建立起新的自我认同。她们开始关注自己作为女儿这一主体性身份应该承担的义务和享有的权利。在甘村，女儿可以和儿子一样参与祭祖活动，参与村庄公益福利和公共服务，并主动赡养自己的父母。通过对娘家与村庄日常实践的积累性付出生成的“道德资本”（11）[37]和“情感权力”（12）[19]，有转化成对公共事务和家庭事务决策权和话语权的可能，体现在事务上的协商与日常的频繁互动。
我们村不分男孩女孩，不论男女上学的机会都是一样的。不知怎的，好像一直以来村子（里的）女孩读书要比我们男孩厉害，更有文化，所以出去当老师的多。我姐姐在（20世纪）80年代考到师范，家里人让她继续上学。现在家里的事情我也会和姐妹商量着来，她们也经常回家。例如，前段时间想出钱请个阿嫂帮忙照顾两个老人家，我自己还有工作，村子杂事又多，有时中午不能及时回来给他们做饭，又不知道这样老人家习不习惯，能不能做通他们的工作，这事就是和阿姐商量的。还有过两年想把现在老人家住的房子翻修，打算腾出一间房间来，她们回来也有得住。我父亲常说，嫁出去的女儿对家里（比男孩子）还要好，男孩子出去干活，都会把钱花光，管老人家的还是女孩子多，对老人尊重的比较多。特别是年轻的男孩不顾家，比较调皮。（村民理事会会长）
（二）外嫁女与村庄、村民之间“报”的实践
1．外嫁女对村庄、村民的“报”：资本与整合
外嫁女联谊会等一系列由外嫁女组织和协助举办的集体活动为甘村带来了一定的声誉和名气，“外嫁女”成为村庄的名片。
首先，活动引起了当地媒体的关注。外嫁女联谊会不仅是在甘村，更是在当地县里首次举办，县电视台当天专程赶来采访拍摄，并在次日县电视新闻和官方微信公众号进行了报道。
电视台报道了联谊会当天的片段，我们也请了专业的摄影师全程跟拍，后期制作成视频相册，在网上也能搜到相关视频。我们挑选了联谊会上的几张照片，放大并用相框装裱，挂在文化活动室的侧墙。联谊会能举办得这么成功我们真的意想不到，外面有更多的人了解我们村庄了。（妍昕）
其次，活动增加了村庄的文化软实力，有助于村庄“美丽乡村”建设项目的推进。甘村此前已经通过该项目前两个阶段（整洁村、示范村）的评比，因此村庄格外重视将要进行的最后阶段（特色村）的评比验收工作。外嫁女联谊会等活动的成功举办无疑为村庄增添了一定的文化影响力和辨识度。
我们外嫁女劳心出力举办这几次活动也是为了提高村庄影响力，特别是文化这方面，现在我们村庄正在大力进行“美丽乡村”建设，最起码在评比的时候这些活动可作为材料呈现。（乐姑）
2017年年初村庄被评为“示范村”，接下来将要进行“特色村”的评比验收，村庄发展好了可以吸引乡村旅游，目标是村庄环境变美、村民收入提高。外嫁女的“回归”确实为村庄带来好名声和团结齐心的凝聚力，也增加我们村领导和村民的信心。（村民理事会会长）
再次，活动有助于乡村社会关系网络的扩张。外嫁女联谊会实际上为村庄提供了一个良好的社交平台，借此村庄能够积累更多的人脉，扩展更多元的社会关系网络，为获取公共服务和公共资源建立更多种渠道。联谊会举办期间，有不少外嫁女带上自己的丈夫、儿女甚至婆家人来到娘家村庄参与这一盛大的乡亲聚会。部分外村人也慕名前来观看，而且行政村村委派人送来了贺礼。同时，新媒体时代下热点事件和群体心理的表达与扩散变得越来越唾手可得，通过网络传播、村民微信转发，无形之中编织了一张可结识更多人的潜在人际关系网络。村长作为村庄的代理人在活动开始前与结束时的迎来送往，活动过程中的周到招呼和重要嘉宾就坐的主桌都是社交的重要场合。活动是在村庄场域举办、由村委协助组织，这便为村委在与重要人物建立社会关系中掌握更多主动权提供了可能。
此外，外嫁女联谊会的成功举办还起到了给村庄带来主体认同和乡村整合的作用。由于是在县里首次举办联谊会并引起热烈反响，便有更多的外村人认识了甘村，无形中增强了村民对村庄的认同感。一位村民表示：“自从外嫁女联谊会去年在村庄举行以后，我在外说我来自甘村，有更多村外的人都知道我们村办过活动。”同时，联谊会等一系列活动还提高了村庄内部的凝聚力和村民间的互助合作。2016年建成文化活动室以来，村庄共举行5次全村人的集体活动（其中3次外嫁女是主要组织者），而在此之前只有祭祖活动，村庄长期处于各自为政、各顾各家的状态。
分田到户之后都是各家管各家的营生，年轻人又到城市读书、打工，平常很少管村庄的事，再加上早几年村庄遭遇土地强征事件（13），村民间变得不怎么来往。大家本是来自同一祖宗，这样的关系不太好。所以，我们举办联谊会、重阳节活动、春晚，就想要提供一个能让同村村民交流、共聚的平台，加深彼此间的感情。（乐姑）
这一系列充满集体感性（collective sensibility）（14）的活动，依托血缘、地缘为基础的同宗成员和同村村民，成功建立起一种共同的意识、共同的仪式和“传统”，来自整合的情感力量能自然地消弭生疏、冷漠，产生“在一起”的粘合感。共同情感是社会成员共同分享的情感和对集体的依恋之情[38]，是关乎人与人之间的持久联系、个人与集体之间的互惠关联，是社会秩序的建构性力量，也是共同体形成的内核[39]。外嫁女组织的一系列活动提供了彼此沟通、重温感情、加强团结的契机，起到了提高集体共识、主体认同以及增强群体凝聚力和网络韧性的作用。
2．村庄、村民对外嫁女的回报：娘家的“后盾”意义
在实践亲属观的指导下，女性的亲属关系网络是以婚后家庭为中心连接起娘家和婆家的“双头”型网络，是家庭与家庭间相互交错和重叠的关系网络[19]。外嫁女联谊会的举办将出嫁久未回到娘家村落的女儿们齐聚一堂，她们重拾儿时记忆，述说姐妹体己话，加深了女儿与同宗姐妹、女儿与娘家间的联系和感情。
看到小姐妹就想起小时候，以前小姐妹都喜欢到我家玩，她们说只有我爸妈不说我们调皮，我们去爬树，到后面山上摘果子，在田野、院子里自由玩耍，真的很快乐很美好，时间过得很快，现在一晃我都是快50岁的人了。（书沁）
这次回来的大姑在我还很小的时候就嫁到台山了，这次是嫁出去第一次回来，而我也从小女孩成孩儿妈了。（惠）
外嫁女联谊会提供的情感互动使在场的外嫁女彼此处在一个共同的情感空间，释放共同的情感元素，每个人都有自己的情感回归，也唤起了个体的心灵共振，继而引发更深层次的感动，从而形成情感性集体力量。联谊会举办之后，外嫁女组建了囊括全体姐妹在内的微信联络群，并且不定时地在选定的城市相聚，这既是巩固情谊、休闲游玩的机会，也为述说私人情感生活和人际关系提供了一个安全的平台、一个赋权的机会。
联谊会结束后，我们组织同村姐妹在八月份到中山、顺德相聚，我们有好几个姐妹嫁到那里。下半年，我们计划组织姐妹们出去游玩，初步选定重庆、汕尾、韶关、桂林，选择这些地方是因为姐妹有婆家亲戚或者朋友、熟人在那里，我们也能到外面看看长长见识。本市内的，我们开车到哪都方便，回村里、到哪个姐妹家中，或者约出来吃个饭、逛个街、泡温泉，这是经常的。我们可多活动了，譬如九月份县里举办“稻草鱼节”和龙舟赛，我们几个姐妹又可以相聚，又回娘家了！联谊会后，我们姐妹重新建立联系，如果哪个姐妹家有喜事，譬如嫁娶、添丁、寿宴，我们知道的都会去的。现在比起过去姐妹们来往多了，自然感情就更深厚，毕竟我们来自同一个祖先，孩子也大了又在外面拼搏，有些心里话只能对姐妹说。一句话，就是多了乐子、多了情谊、多了依靠。（妍昕）
当姐妹需要帮助时，姐妹同盟将成为其坚实的后盾。在焦点小组中，姐妹们讲起最近发生的一件事，正体现出娘家网络扩展所带来的后援与支持力量。
借外嫁女联谊会的机会，我们尽可能把所有外嫁女联系上，特别是那些过去嫁出去就很少与娘家（村落）有联系的姐妹。因为这次联谊会筹办，从其他外嫁女那里知道我们有一位同族长辈阿姑前些时候中风了，随后我们几个外嫁女就去探望她。（焦点小组）
通过不断的来往，娘家网络也在实践中不断被丰富和强化。姻亲关系发生在女性的生活家庭（15）与娘家（父母、兄弟、姐妹）家庭，乃至与同宗姐妹家庭、娘家其他亲戚家庭之间，使得其构建的娘家关系网络持续扩大。以外嫁女联谊会为契机，外嫁女有了更多建构有利于自己的亲属网络的机会与主动性，同时发展出社区公共空间以及共同体生活的维系。总之，借助外嫁女联谊会这个平台，外嫁女结成女儿同盟，娘家网络不断扩展，可依靠的支持资源愈加丰富，因为有了潜在的牢靠的娘家“后盾”，女性也就拥有了更强的本体性安全感。
五、“联谊会”：村庄治理的“连带”逻辑
综上所述，通过外嫁女联谊会，外嫁女向宗族施与财与物的捐赠、社会劳动的投入、社会资本的运用，以及给当地村庄带来一定的声誉、人脉和凝聚力，同时宗族和村庄回报以外嫁女更坚实的娘家后盾支持和对女儿身份的逐渐接纳，这是“报”的互惠机制，同时也是外嫁女举办联谊会的内在逻辑。
接下来分析对于外嫁女联谊会等一系列外嫁女组织的村庄集体活动，村庄为何接纳以及接纳的逻辑是什么。
许多学者对民间组织资源给予了高度期望，认为对于中国基层社会的研究，不可忽视对民间权威、宗族组织、家族网络、熟人社会等中国乡土社会特有组织资源的认识，这些本土生发的组织是村庄治理过程中非常重要的组织资源，并有可能成为未来乡土中国治理的新生发点[14]（PP133-166）。特别要关注那些乡土社会特有的连带群体（solidarity groups）[40][41]，因为对于存在多元权威的村落，不同权威之间互相竞争，为了吸引更多村民的合法性支持，因而提供更多、更好的公共福利。同时，在村落这样一个共同体中，各种非正式组织的存在会提高村民的社会资本，使得普通村民能够联合起来，达到一种有效的公共选择，并且对正式组织的日常运行构成一种监督的压力[40]（P22）。
通过对村民理事会会长的访谈中了解到，需要与村民进行协商达成一致的公共选择时，外嫁女的积极参与能促进事情朝有利的方向发展。
文化活动室以前是宗祠，旁边是地主家的房子，“文化大革命”期间宗祠被拆毁，地主家被充了公，再后来这块地主要分给了两兄弟。筹建文化活动室时，村委和村民都认为应该选址在原来宗祠所在地，所以希望两兄弟把他们家的房子让出来。这个协商过程是艰辛的，他们有的虽然与我同岁，但是我的长辈，我和村长（自然村）请他们吃饭，慢慢和他们商量，我们也请一些明事理的外嫁女回来和她们的兄弟做思想工作，毕竟他们是亲人，她们又比较有文化，在外面久了比较开通，容易说上话。他们也是迫于村民的言语压力，在村中生活也是要面子的。后来房子置换到村里另一处公家用地，现金补偿了10多万（元）。（村民理事会会长）
还有，前几年村庄一处需要修建水渠，由于难以通过村民集体筹款，该项目迟迟不能动工，最终是由村民理事会会长和外嫁女通力合作，相关修建工作才取得进展。
动员村民是件很难的事，特别是筹钱。所以后来我干脆自己先垫钱，把水渠修出来，有成果了，大家有目共睹，到时不怕他们不给钱。有几个外嫁女知道这件事，她们经济条件比较好，和我的关系也好，有的是我的长辈，她们理解我工作的不容易，了解我家里并不富裕，也希望村庄建设得越来越好，所以拿出一笔钱来和我共同先垫付。（村民理事会会长）
此外，在调研期间，村庄因“美丽乡村”建设项目需要加宽进村道路因而产生土地拆迁和赔偿，引发少数农户与村委的纠纷，这时与农户有亲属关系的外嫁女被赋予劝说调解的角色；两位同宗不同支系的村嫂产生不和，外嫁女到其家中劝解调和。类似这样的调解事例不胜枚举。
从上述材料可以看出，村庄正是善用外嫁女共同体这个“连带群体”，达成实现降低运行交易成本、增加集体行动的可能性，最大化公共利益的治理逻辑。结合宗族组织复兴的背景和村庄现实状况具体分析，集体经济解体后，村庄正式组织难以应对村民的公共需求，基于血缘和地缘重建的宗族联系成为一种对原有村集体的替代性选择。在甘村，对公共基础设施和公益事业的追求同样迫切，但与此同时，传统宗族秩序被现代性和国家力量解构，其结果是传统宗族秩序遭到破坏，而新的宗族秩序正在形成，这实际上使得村庄对一切有利于自身实现公共利益最大化的资源持开放态度，而外嫁女的回归能增加村庄的社会资本和文化资本，间接帮助其获得更多的公共服务和公益福利。正是在这样的背景下，外嫁女共同体有可能成为村民参与公共事务的一个行动主体，降低正式制度的运行成本，形成一种新的乡村再组织方式，外嫁女联谊会的存在正是以这种逻辑被村庄接纳并得到村民支持。因此，外嫁女与村庄是一种“互构”和“互惠”的关系，从短期看，或许是村庄获益更快，但是从长远来看，与传统宗族社会相比，女儿在身份与关系网络上的变化是往前跨越了一步的。
六、结论与讨论
综上所述，外嫁女联谊会近年来在乡村宗族社会存在与流行，是外嫁女、宗族、村庄“报”的互惠机制与村庄“连带”治理逻辑互构的结果。外嫁女举办联谊会并非出自对资本转化的理性计算，不是韦伯意义上的社会行动及其意义筹划，而是基于对赡养伦理中“报恩”的潜在文本发展而来的“回报村庄”的初衷促使其进行“报”的情感实践。具体来说，通过联谊会的举办，外嫁女自发形成了一个连带群体、一种自组织资源，对宗族付出财与物的捐赠、社会劳动的投入、社会资本的运用，以及为村庄增加了声誉和人脉，促进了村庄整合和成员认同，在这个你来我往的过程中，“报”这一本身强调情感色彩的行为蕴含的社会交换属性和“多加一点”的原则将决定外嫁女有获得更加多元的娘家网络作为后盾意义的支持，以及女儿主体性身份确认的可能。相应地，通过外嫁女联谊会等宗族集体活动，加强了宗族成员间原有的联系，甚至吸纳过去边缘性的同宗成员，再生产出基于血缘、同宗、同姓的扩大了的宗亲网络，有助于更多地累积村庄的社会资本和文化资本，在乡村正式组织提供充足公共服务缺席的情况下，多元的宗亲网络作为民间本土生发的组织资源为村庄公共产品供给的获得间接争取了更多的可能与机会。
此外，还需要强调的是，外嫁女联谊会之所以近年来在各地陆续举办，正在成为一股潮流、趋势、风尚，改变了以男性主导的宗族组织方式，正是外嫁女借助“美丽乡村”建设的“东风”和新宗族主义兴起的背景形成的结果，换言之，联谊会是外嫁女借助各种“势”主动而为之。外嫁女的主体性体现在以下两点。其一，外嫁女组织是自发形成的自组织。它的独立性和组织性表现在资金、人力等资源的内生性，这样的组织是围绕着共益（common good）或群体利益，在一定时间、空间围绕共同目标建立的，它不需要依赖其他外在力量就能自我组建并运营。其二，外嫁女组织的目标指向性是宗族和村庄。乡村和乡亲的福祉是外嫁女集体力量动员的主旨和根本，所以它不容易因为其他功利性的原因而受到外在力量的牵制。当然，从目前甘村的个案来看，外嫁女组织的主体性涉入的更多是村庄的福利与文化层面，随着该组织发挥作用愈加增大，或许在将来有更深入村庄内部事务的可能，但需要注意的是，来自原生但非常住的自发力量只能对乡村起到辅助性作用，它从本质上不可能替代村级组织功能。
本研究的分析与论述逻辑如图1所示。
图1 外嫁女、宗族、村庄的“互惠”机制
外嫁女联谊会在宗族村庄流行的背景是新宗族主义的兴起，那么新宗族主义与传统宗族主义有何区别，以及它的“新”体现在什么地方?
传统宗族乡村相伴随的是农耕文化，是“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的生活样态，乡土社会的生活是富于地方性的，在这样的社会生活里，土地的不能移动与人们对土地的粘着使得一个家庭祖祖辈辈生活在此地，并由此衍生出家族、宗族和村落。由于流动范围的限定和生活方式的固定，家庭和村落生活几乎是中国人的全部生活。在传统宗族社会，个人的生命不完全是自己的，其必须首先成为一种同亲同族的共在去履行在家族和宗族中的义务，才会成为自己；其也必须通过祭祖和敬神的崇拜活动，才会懂得自己的生命是一种神圣的社会生命。就中国乡村普通人的社会生命而论，宗族、家族及其中的个人是一而三、三而一的并合逻辑关系[42]（PP98-122）。如此，扩展社会生命的个体无论在外漂泊多久，都会想着“寻根”，编织更大、更有韧性的亲缘关系网，以期互助互惠共同应对风险。
林耀华认为，家庭就是这样的一种生活圈子，是围绕着一个由习俗、责任、感情和欲望所精心平衡的人编织的强有力的网[43]（P8）。这里的“关系平衡”具有很强的解释力，它不是封闭的、一成不变的；相反，它是动态的、建构的，也是充满弹性的，并始终处于平衡之中。在乡土社会，地缘是血缘的投射。随着市场化、城市化的袭来，乡村青年纷纷涌向城市，背井离乡是对凝结着血缘和地缘联结的“宗族乡村”[44]（P2）的冲击，流动性的开始意味着地缘聚落关系的分裂，但并不意味着血缘牵绊的瓦解。林耀华将日常交往的圈子比作一个由竹竿构成的保持微妙平衡的网络，用橡皮带紧紧绑在一起[43]（P3）。成员流动和地缘范围扩大就好像其中几根竹竿跳离了原来的圈子，缠绕其中的橡皮带随之被拉扯，结果是改变了原有网的形状。网的范围被拉大，跳离出去的竹竿与原来竹竿之间的空隙增大，联结它们之间的橡皮带暂时松弛。但是，关系变动带来的是关系的重新调整，关系网始终将置于一种平衡之中。为了使增大的空隙不致“漏网”，松弛的橡皮带不致“断裂”，变化了的网络依然能保持平衡与韧性，就需要再添补一些竹竿，增加竹竿与竹竿之间联结的橡皮带。这样，在网络越铺越大的同时，橡皮带也会越来越密，橡皮带与橡皮带之间的结点也会越来越多，最终重新编织的网络始终在纵横交错的点线之中保持动态平衡，且更具开放性和包容性。因此，在林耀华强调家庭关系网的“平衡与韧性”基础之上延伸，本研究更多关注宗族亲缘网络的“平衡与弹性”。
在宗族自身调节的条件下，外嫁女有了更多的结构性机会，并因为交通愈加的便利和发达、传统男权观念的式微、女性受教育机会的增多等外在客观结构转变，这些新呈现的社会结构条件都为外嫁女加入过去将其排斥在外的宗亲网络提供了现实助力。其实，不仅仅是宗族女儿，新宗族主义具有的“弹性”特征，决定了它更为灵活，可以将一切有利于自己的因素吸纳进来以确保宗族网络始终在动态发展中保持平衡。总之，新宗族主义是一种发展趋势，“弹性”只是其被挖掘出来的特性之一，宗族女儿的加入也只是其“弹性”特性的表现之一。新宗族主义的完整性和全面性还有待进一步探索。
另外，新宗族主义是一种弹性的代际性别权力格局，它在宗族与家庭内部提供了可以协商和博弈的空间，使得成员可以运用各种策略以改变或维系各自的地位及权力行使，呈现出情感与权力之间的“协商”过程[45]（PP148-171）。外嫁女在与宗族、村庄、娘家经营关系网络所付出的情感内容，使其具有向公领域和私领域的父权制进行讨价还价争取女儿应有权力的资本。譬如在甘村，女性不仅参与家庭事务的商讨，而且超越家庭，从家庭走向公共空间，以其特有的柔性风格、情感面向参与村庄治理，外嫁女联谊会这一事件正是提供了这样的协商契机。
总体而言，本研究的结论是，外嫁女联谊会在乡村宗族社会的存在且流行，是宗族、外嫁女、村庄三者之间复杂的关系所促成，缺一不可。新宗族主义的兴起，提供了联谊会得以广泛且快速发生的背景。始终在动态发展中保持平衡的组织方式是宗族历经多年依然保持活力的根本。新宗族相较传统宗族的封闭性、强制性、规范化、男性化而言，增添了面向时代变迁的弹性，如今更为强调同宗、同姓成员间基于平等、自愿的联合，女性的加入体现了新宗族之“新”。
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[45]肖索未．“严母慈祖”：儿童抚育中的代际合作与权力关系[J]．社会学研究，2014，（6）.
注释：
（1）通过网络查阅外嫁女联谊会的相关信息了解到，外嫁女联谊会从2016年开始陆续在广东、广西、福建、海南等地兴起，该现象的集中出现则是在2017年、2018年和2019年。据网络资料，最早的外嫁女联谊会出现在广西玉林市福绵镇新江村丁塘岭，时间为2016年6月1日，该信息来源为http：//www.gxylnews.com/html/news/2016/06/125114.html?pc=1。（2）参见张玉书编：《康熙字典》（检索本），北京：中华书局，2010年，第64页。文中指称，“报”的释义之一为“复也、酬也、答也”“谢其恩之谓报”。进一步地，“报”还比喻回报的东西要比赠与的更珍贵，并希冀以此维系友好的关系，如《诗经·大雅·抑》：“投我以木瓜，报之以琼琚。匪报也，永以为好也。”
（3）“皇权不下县”的概念由温铁军提出，后来逐渐成为社会科学里一个比较经典的命题，但关于皇权或者王朝的行政势力在多大程度上能渗透到基层，这个问题费孝通早在《乡土重建》一书中就提出“二元制”以回应，具体参见费孝通：《乡土重建》，长沙：岳麓书社，2012年。
（4）“协商性责任”和“累积性责任”是珍妮特·芬奇（Finch，J．）在1989年对亲属关系及其义务的分析中使用的两个概念。参见Finch，J.，Family Obligations and Social Change，Cambridge：Polity Press，1989，PP.190-211。唐灿、马春华等人借此概念分析女儿与儿子赡养伦理建构的不同，强调在中国传统父系家庭中，父子之间的代际伦理更多依靠“协商性责任”，决定了老人赡养规则中的交换理性，而女儿形成的“累积性责任”使得女儿养老从最初的自发行为变成模式化，从而形成伦理压力，同时也促使女儿养老具备伦理依据。参见唐灿、马春华、石金群：《女儿赡养的伦理与公平——浙东农村家庭代际关系的性别考察》，《社会学研究》2009年第6期，第27-28页。
（5）2005年10月，党的十六届五中全会提出“生产发展、生活宽裕、乡风文明、村容整洁、管理民主”的具体要求，此后“美丽乡村”成为高频词。2017年10月，党的十九大报告提出“实施乡村振兴战略，要坚持农业农村优先发展，按照产业兴旺、生态宜居、乡风文明、治理有效、生活富裕的总要求建立健全城乡融合发展机制和政策体系，加快推进农业农村现代化”，至此，美丽乡村有了进一步发展。甘村所在的地级市清远市对“美丽乡村”的评比工作分为“整洁村-示范村-特色村”三个阶段，每一阶段的评比都制定了统一标准，评比审核通过后村庄可获得相应的拨款。就甘村而言，前两个阶段的评比均已达标，并分获拨款37万元和70万元；第三阶段评比在第二次调研的两个月后（2019年3月左右）进行，也已达标并获得拨款168万元。该项目的实质是村庄从国家获得更多的农业基础设施等公共产品的供给。
（6）2016年甘村建成文化活动室（前身是宗祠所在地，“文化大革命”期间被拆毁），至此举办过的5次活动按时间顺序依次为：文化活动室奠基典礼、县范围内“甘”姓同宗成员的祭祖活动、外嫁女联谊会、重阳节敬老爱老活动、外嫁女和自然村委联合举办的春节联欢晚会。
（7）祭祖活动每年有5次之多，按时间顺序依次为：全国性的“甘”姓同宗成员的祭祖活动、县范围内的“甘”姓同宗成员的祭祖活动、行政村范围的“甘”姓同宗成员的祭祖活动、自然村范围内的“甘”姓同宗成员的祭祖活动、各家各户的祭祖活动。祭祖活动允许外嫁女参与。除了全国性的祭祖活动需要遵循一些仪式仪礼外，其余4次祭祖活动则不需要。受访村民表示祭祖活动的意义更多在于让村民们相互了解，因为现在年轻人多出去打工，还有每年嫁进村的新媳妇，虽然村里的人都是有亲戚关系的，相互了解却不深。
（8）“村嫂”是当地用语，指称从外面嫁入本村的媳妇。
（9）在外嫁女联谊会中，捐款数额最高的是2000元，然后依次是1000元、600元、500元、300元、200元。大多数外嫁女根据自己的辈分捐赠对应的款额，捐款数额集中在300元，其次为1000元。
（10）甘村的外嫁女认为她们自己就是“外嫁女”，她们对“外嫁女”身份的理解没有任何隔阂与贬低的意味，她们在向外人述说时经常以“外嫁女某某做了什么”开始。在焦点小组问及她们如何理解此身份或名号时，她们七嘴八舌地回答，一致表达的意思为：“我们就是外嫁女啊，外嫁到别的地方，但绝不是过去那种‘嫁出去的女儿泼出去的水’的说法，现在没有这样的说法，我们是娘家与村庄永远的女儿，我们什么时候想回来就回来，没有那么多阻碍。”这样说的时候她们的声调突然高了起来，有种对“过去所说的外嫁女”的反叛，并极力进行纠正。这样的话语或许是她们的理想表达，行为层面并不能完全达到，但是话语不是凭空抽象地发生的，话语内涵的变动常常基于实践层面的松动。从这个侧面可以观察到一些新的变化：“外嫁女”的身份开始变得模糊，有了松动的空间，注入了新的元素；外嫁女与娘家和村庄的互动可能产生新的模式。
（11）“道德资本”是吴飞提出的一个关于家庭政治的概念，是指一个家庭中被公认为对全家有益的言行或地位。在家庭政治或权力游戏中，决定胜负的不仅是力量高低，而是道德资本。参见吴飞：《浮生取义：对华北某县自杀现象的文化解读》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第48页。
（12）“情感权力”是李霞提出的一个关于家庭亲密关系的概念，指的是源于感情付出-回报的伦理，以及女性在日常操持中所构成的过程性权力，形成的一种潜在的“后台”权力，有漫过父系制合法走向“前台”的可能。参见李霞：《娘家与婆家——华北农村妇女的生活空间与后台权力》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第233页。
（13）2011-2012年甘村发生了一起关于土地征收的事件。县政府和深圳某房地产开发商想要在甘村建设“印象瑶族”旅游项目，策划征收70多亩土地（甘村人均只有4分地）。由于少数村民对土地赔偿款不满、质疑项目开发动机和能力、开发商暴力施工等原因，最终项目在建设过程中被迫暂停，建筑物荒废于地。虽然村民对该项目或支持或反对，但被征收的土地没有下文，村民普遍对此事件表示很无奈。
（14）“集体感性”是王宁认同米歇尔·马费索利（Maffesoli，M．）的观点，认为情感社区或情感部落最本质的特征是“在一起”，而这种“在一起”的社会关系具有神圣性和集体感性，揭示出后现代性“再魅化”的过程。参见王宁：《自目的性和部落主义：消费社会学研究的新范式》，《人文杂志》2017年第2期，第108页。
（15）“生活家庭”是李霞从女性维度、日常生活角度理解的家庭。生活家庭一般指由妻子和其丈夫、孩子组成的家庭。它是一个生活单位，其中各家庭成员的情感、策略、行动形成了家庭的权力关系及社会网络。它强调夫妻关系和亲子关系的情感性面向，并通过分家具有现实存在意义。参见李霞：《娘家与婆家——华北农村妇女的生活空间与后台权力》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第10页。