常达 ｜ 宋儒视野中的“大同”观 ——以张载为中心
作者简介：常达，北京大学哲学系博士生，主要研究方向为儒家哲学，在《哲学动态》《中国哲学史》《开放时代》等杂志发表论文数篇。
宋儒对“大同”的理解，在历代学者中别具一格。一方面，他们模糊了禅让与世袭的界限，抽离了“天下为公”的独特政治意涵；另一方面，又通过确立“礼”之永世不变的地位，保证了“亲亲”的差等性。这种对于大同社会的诠释，实际消解了大同背后的价值。这一消解或是无意之举，或是有意为之。其中不仅蕴含着宋儒“以义理先于文本”的思想方式，也反映出他们寻求经典与现实间平衡、调和圣王治道差异的不断努力。关键词：大同;宋儒;张载;
“大同”一词作为儒家政治的最高理想，历来众说纷纭。有人将其视作上古治世的历史遗迹，有人目之为可望不可即的桃花源，也有人因其与某些儒家观念的差别而斥为异道。自汉以来，“大同”一词不断被人提起，直到近代中国，它也仍旧保持着充分的思想活力。然而，现今的“大同”研究主要着眼于其原始含义的辨析，以及近世以来延伸出的创见，对于思想史视角下某一群体的大同观却未能作出充分阐发。笔者发现，宋儒眼中的“大同”正是一值得关注的对象。它不仅向我们展现了一幅独特的“大同”画卷，还映射出宋代学者对于整套经典系统的理解方式。基于此，本文将以张载为代表，讨论宋儒的大同观。[1]一方面从代表政治价值的禅让与代表人伦价值的“亲亲”入手，展现宋儒是如何在混淆大同、小康的背景下重塑大同的。另一方面，则通过分析宋儒以“礼”先行的两种思路，讨论宋儒为何会形成这种大同观。
在卫湜的《礼记集说》里，载有多名宋代学者关于大同、小康的言论。其中，“横渠张氏”（即张载）代表了多数宋儒的看法。在张载笔下，禅让与世袭，并非对应于大同、小康；“大道之行”与“大道之隐”也从描述大同、小康的社会状态，一变而为决定禅让世袭的原因。这种态度构成了宋儒大同政治观的基本内容，也是其区别于传统理解最显著的特点之一。
要理解张载等人的大同政治观，我们可以反过来从“小康”入手。在《礼运》中，孔子借子游之问描述次于大同世的“小康”：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也……是谓小康。”[2]张载注此一段云：
大人世及以为礼，由古以来，固有传世，但道隐之后，虽有子如均、朱，有臣如伊、周者，亦不能举行尧舜之事，故以世及为定礼。[3]
一句“由古以来，固有传世”，轻而易举打破了经文构建的世袭与禅让的界限。在张载看来，五帝之时并非以让贤为标准，世及之礼，古已有之。实际上，太史公早已对于黄帝至尧的帝位传承有所记载：“帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也。……帝喾高辛者，黄帝之曾孙也。……帝喾娶陈锋氏女，生放勋。……而弟放勋立，是为帝尧。”（《史记·五帝本纪》）在《史记》呈现的五帝体系中，直到尧之前，天位均由黄帝后裔继承，是典型的“世及以为礼”。除张载外，《礼记集说》中还记载有其余类似言论：
延平周氏曰：“以大道既隐为三代，则大道之行为尧舜。然大道之行，以天下为公，亦非不以天下为家；大道之隐，以天下为家，亦非不以天下为公。故孟子以为其义一也，又岂足为时之厚薄哉！”
马氏曰：“以大道之行而方之，大道之隐固甚于天地之殊也。窃尝言之，天下为公，天下为家，传于贤，传于子，皆天之所与，非人力之所能为也，五帝三王何与焉？”
长乐刘氏曰：“然其为公者非不家之，以为公者为主。为家者非不公之，以为家者为主。……选贤与能，讲信修睦，六君子非不由之；礼义以为纪，尧舜非不用之，特其有所轻重，浅深，繁简之不一耳。盖上世之选贤，则一于德而已；后世之选贤，则有及于勇知。”（《礼记集说》，第54册）
那么，世及之礼既然贯通上古，禅让与世袭也就并不能代表大同与小康的独有特征。这就与宋代以前的学者产生了极大差异。
在传统注疏的理解中，代表君位传承方式的禅让是大同世的核心。“大同”章开篇即云：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。”[4]郑玄注云：“公，犹共也。禅位授圣，不家之。”[5]也就是说，禅让是“公天下”在政治领域中的独特体现。而紧接“讲信修睦”后的“故”字，又明示着上下文语意的连续。孔颖达更将其视作因果关系，疏云：“君既无私，言信行睦，故人法之，而不独亲己亲，不独子己子。”先有君主禅让，不以天位为一己之私，然后人法其无私，才能泛爱他人而不独亲己亲。这种理解方式，使得上行下效的政治运行模式决定了家庭伦理与社会秩序，它们共同构成的社会状态被称为“大同”或“小康”。正是五帝与三王传位方式的差异，使得大同与小康在传统注疏的体系中判然有别。然而，一旦将世袭的源头溯自三王以前，则禅让与世袭的差异便无法代表大同与小康的差异；一旦强调“大道之变”之于五帝、三王的优先性，则以传位方式引申出的一系列社会价值也随之消解了。
（郑玄）
然而，宋儒所“消解”的内容还不止于此。在将禅让历史化的同时，更为根本性的转变，是将大同、小康的人伦观同一化。在传统注疏中，由政治上“为公”与“为家”推导出来的，即是“不独亲其亲，不独子其子”与“各亲其亲，各子其子”的差异，这一差异直接反映了共同体生活中的人伦关系。儒家经典向来认为人情有别，如丧服中的隆杀，《孝经》中的立爱自亲始，背后都屹立着一套亲亲尊尊的立法原则。而大同世呈现出的“四海如一，无所独亲”的面貌，却更接近于泛爱大众。那么，面对这一看似与儒家传统不符的伦理观，宋儒又是如何进行解释的？
读过宋儒所注《大同》的人可能都不会否认，各家注解在直观印象上最深的一点，并非前文中所讨论的混淆大同、小康，而是许多学者直接将大同排除在儒家之外。如吕祖谦在给朱子的书信中写道：
胡文定《春秋传》多拈出《礼运》天下为公意思，蜡宾之叹，自昔前辈共疑之，以为非孔子语。盖不独亲其亲，子其子，而以尧舜禹汤为小康，真是老墨氏之论。胡氏乃屡言春秋有意于天下为公之世，此乃纲领本源，不容有差，不知尝致思否？[6]
对于胡安国在《春秋传》中多次引“天下为公”作为《春秋》垂训大义的做法，吕祖谦表示质疑，其理由便是“大同”章近于老、墨，并非圣人所言。持此观点者不止一家，如陈埴云：“礼乃道德之衰，忠信之薄，大约出于老庄之见，非先圣格言也。”[7]又马氏曰：“不独亲其亲，不独子其子，则近于墨矣。”[8]车若水云：“且与城郭沟池并言，离礼义以言道，是老子之言也。而谓不独亲其亲，不独子其子，皆作一个笼统，则亦未必然。”[9]必须承认，这类言论对后世学者产生了深远影响，凡有不认可大同者，大多沿袭这一思路进行解释。然而，除这种简单直接的思路外，以张载为首的另一些宋儒仍尝试着将看似“突兀”的大同反归于儒家义理的怀抱。如张载注“不独亲”一句云：
各亲其亲，各子其子，亦不害于不独亲，不独子，止是各亲各子者，恩差狭。至于顺达之后，则不独亲其亲，不独子其子。既曰不独亲亲子子，则固先亲其亲，子其子矣。[10]
孔疏以“不独亲其亲，不独子其子”为“四海如一”，“各亲其亲，各子其子”为“四海各亲亲而子子”，就能明显看出，传统注疏中大同世与小康世分有两套不同的人伦标准。而张载认为，各亲各子与不独亲不独子并不相妨，它们只不过是同一亲情推扩过程的不同阶段，只有“差狭”与“顺达”的程度之别，根本不存在实质性的差异。张载在《正蒙》篇中曾言：“急亲贤为尧舜之道，然则亲之贤者先得之于疏之贤者为必然。”[11]这一句从正面表达了他认为大同世仍有亲疏之分的看法。除张载外，更有学者认为，“不独亲己亲”并不等于彼我之分的消失，而“各亲其亲”也并非不与他人相亲爱。如长乐刘氏云：“至于不独亲其亲，不独子其子，货力不必藏于己，非无所别也；各亲其亲，各子其子，货力为己，非无以待人也，亦其所为主者异矣。”（《礼记集说》）这就将张载所言的程度差异进一步缩小到行为主次之上。延平周氏则更大胆地提出，“盖各亲其亲，不独亲其亲，各子其子，不独子其子者，二帝三王之所同也”（《礼记集说》），完全消解了大同小康间的伦理之别。
宋儒之所以如此诠释大同世，并非历史偶然。自魏晋以后，禅让淡出了王朝交替的舞台。而宋儒对士大夫参政的需求与对“三代之治”的强烈呼唤，又使“得君行道”比“因禅让而得君”更为重要。然而，宋儒的政治实践倾向，总是与他们的理学观念密切相关，其对于现实的考量，也往往隐于具体的经典解释中。若从政治史的眼光重新溯回至学理层面，我们发现，宋儒在理解经文之前，已经有了一套先入为主的义理体系，并以这套体系作为标尺，衡量经典与现实。在“大同”“小康”的语境中，这一标尺即是“礼”。在此，笔者试图从“礼”的两种不同性质出发，讨论它是如何影响宋儒的大同观的。
1、“礼运”为体与“礼”的贯通性
何为“礼运”？郑玄《目录》云：“名曰《礼运》者，以其记五帝三王相变易，阴阳转旋之道。”[12]在郑玄看来，所谓“礼运”，事实上可以理解为“世运”，即从五帝到三王的转变。而宋儒却不同，他们所认为的“礼运”本质，不是指从五帝到三王之间世运的转变，而是指“礼”自身的运转。山阴陆氏曰：“礼运者，是礼乐之运。”[13]长乐陈氏曰：“礼器，言礼之器；礼运，言礼之道也。”[14]在宋儒眼中，“礼”既包含源于天而本于心的“礼之意”，也包含其对应到人事仪节上的“礼之文”。在《礼运》文本的“夫礼之初”到“此礼之大成”中，饮食、居处、祭祀之事的转变，讲述的就是“礼运”的过程。从大同到小康，世运虽有转旋，却均离不开“礼”这一背景。张载注“小康”一段云：
虽三代之英，犹有劣者，以其未成功也。此所以未有不谨于礼，惟谨于礼，则所以致大道之行。……六君子所以急于礼者，欲至乎大同也。尧舜之治若此，莫不本诸礼义。大道既隐，由暴君以坏之也。然而使尧舜承桀纣之后，亦当以礼义为纪；六君子居尧舜之时，是亦大同之治也。[15]
张注以“礼运”为大道标准的态度极为明显。在他看来，是否“谨于礼”，决定了大道之行与大道之隐，而大道之变，又指导了五帝三王的不同治世手段。其余学者亦有此论：
长乐陈氏：大道之行为大同，大道之隐为小康，以道之污隆升降，系乎时之不同而已。……圣人所以顺天而趋时也。
蒋氏：夫禹汤文武周公由此其选，而谓之小康，若是，其不足言乎？曰：小康之名，非治说也，乃时说也。圣人处大同之时，故能运无为之化。圣人处小康之时，要亦无不尽之心。（《礼记集说》，第54册）
故而，“大道既隐”并不是三王用礼所致，而正是因为失礼，即“由暴君以坏之也”。三代之君之所以谨于礼，正是为了恢复大道，只不过恰好处于桀纣之后，道隐之时，才不得不行小康之治。并且，在以“礼之运”先行于大同、小康的同时，宋儒又将体用关系带入其中。
（张载）
在《正蒙·至当篇》中，张载对“礼运”的地位作了如下描述：
礼运云者，语其达也。礼器云者，语其成也。达与成，体与用之道合。合体与用，大人之事备矣。[16]
王夫之注此句云：“礼运，体也。礼器，用也。达则无不可成，成者，成其达也。体必有用，显诸仁也。……盖惟礼有所自运，故可以运天下而无不行焉。”[17]王夫之所言“礼有所自运”，正是对宋儒眼中的“礼运”作出的准确概括。在这一语境中，既以礼运为体，而体又是“未尝无”[18]的，那么对于礼器（礼之用）来说，它就是无所不达的。人治莫非用礼，也就预设着无论大同还是小康，“礼”都一以贯之。车若水云：“自有天地便有五行，便有礼义，鸿蒙之世，人未甚觉知。伏羲尧舜有作，天叙天秩始焕然于天地之间，后来六君子因修而用之，岂曰大道既隐，方将礼义出来用？”（车若水《脚气集》）若与上文相呼应，那么宋儒之所以首先强调大道之变，就是为了突出礼之运作为本体的地位。这一地位的确立，便使得原本代表大同价值的禅让，成为了礼之发用产生的历史结果，而不再代表五帝时期特殊的政治模式。
那么，禅让既然不是五帝的专属价值，也就不能推导出“不独亲己亲，不独子己子”的原则。究其原因，宋儒心中自有一套完整的人伦体系，这套体系与君主如何传位并不存在联系，却仍与“礼”的一贯性密切相关。
上文已论述，宋儒眼中的“礼运”其实是“礼之运”。那么，经文中描写“礼”的部分也成为宋儒重点注解的对象。在大同、小康篇之后，有一段关于言偃问孔子“如此乎礼之急”的记载。其中释礼云：“夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”[19]张载注云：
礼本于天，天无形，固有无体之礼。礼有形，则明于地，明于地则自山川、宗庙、五祀、百神以至，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，是见于迹也。盖礼无不在天所，自有人以节文之耳。本于天，殽于地，犹是总言之。……然则礼非自人而出，至于鸟兽，莫不有配偶、长幼、朋友。蝼蚁之君臣，鸿雁之兄弟，但不能推类而有别。此亦皆天性也，至圣人则能粹美之。[20]
在这段注解中，有两层含义值得我们探讨：第一，礼在成为具体制度之前，有一种“无实体”的状态，这种状态是直接秉天而来的。第二，礼非人所独有，飞禽走兽，均自天性中带有伦理的印记。
所谓“无体之礼”，张载《经学理窟》中提到：“礼非止著见于外，亦有无体之礼。盖礼之原在心，礼者圣人之成法也，除了礼天下更无道矣。……五常出于凡人之常情，五典人日日为，但不知耳。”[21]“无体之礼”概念的提出，意味着当礼还不是一种治国方略、教化手段之时，是内在于人心的。张载此处举“五常”为例，它既是性[22]，亦表现为“无体之礼”的一种，由天所生而统于心。在张氏的心性论中，太虚作为一切的源头，最初的本体，即是“天”。而性由太虚化气所生，心合性与知觉而来[23]，“统性情者也”[24]。对“性”的强调将太虚与人联系在一起，天之性即人之性，“天体物不遗，犹仁体事无不在也”[25]。无论是乾健坤顺、阴阳生化，还是仁义礼智，道德纲常，都是天道流行的表现。既然太虚之气在对应到人间时，几乎同时产生了仁、义、礼、智，那么后者也随之具有了秉天而来的原初化性质。第二层含义的表达则更为明晰：天生万物，人虽承五行之秀气，为万物之首，却并非是唯一能够秉礼、用礼的。根据张载所言，礼非自人所出，在此之前，鸟兽亦无不身处与人相类的君臣、兄弟、夫妇之伦中，只是由于智识禀性所限，无法辨别。直到圣人出世，方才琢璞成玉，使其为人所用。
若将这两层含义结合来看，便可发现以张载为代表的宋儒注解大同、小康时，之所以混淆“各亲各子”与“不独亲不独子”，与他们对“礼”的原初性理解有关。自有天地便有五行，便有礼义，无论礼之迹是否有作，当人诞生的那一刻起，原于其心的“无体之礼”便随天性而来。人必然存在于一种具有亲疏尊卑的伦理秩序中，故而必定先有人伦，而后有人治。五帝三王并非从一片虚无中创造秩序，而是“粹美”人伦，使懵懂的人性觉醒；“公天下”或者“家天下”，也不会对世人的伦理生活造成影响。既然天生便有长幼之序，夫妇之别，君臣之义，则必有亲疏尊卑之差等；既有差等之别，则必不至于无限制的泛爱大众。它与世运好坏无关，无论大同还是小康，都无法改变这一事实。张载云：“礼亦有不须变者，如天叙天秩之类，如何可变！”[26]本于天而原于心的人伦关系导致的亲亲、仁民、爱物的推扩过程，就是张载眼中不可更变的“天秩”。所以，禅让所代表的“公天下”、与“不独亲子”所代表的广施泛爱，都必须被整合进这一“天秩”之中。
总的来说，宋儒以“礼运”为本体，将“礼”贯通于大同、小康，使原本作为大同根本价值的“五帝禅让”随即带上了浓厚的历史性色彩；而本于天的“礼”对应到人伦上，又使亲亲之情成为原初性与永恒性的“天秩”，直接否定了大同世传位与贤、泛爱亲众的可能。随着政治与人伦的双重消解，在此基础上构建的“大同社会”也就失去了它的本来价值。所以，张载才会在前注中认为，“使尧舜承桀纣之后，亦当以礼义为纪；六君子居尧舜之时，是亦大同之治也”[27]。从这个意义上讲，“大同”与“小康”间的距离便不再遥远，“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”[28]。
2、“礼之用”的即时性：上古治道的统一与差异
以张载为典型的宋儒对“天下为公”的注解，映射出“礼运”的本体地位与“礼”的一以贯之。然而，宋儒在强调“礼”之连贯性的同时，又不得不承认，作为即时性的“礼之用”，大同、小康之间仍有着不可调和的张力。即使通过本体与发用的论证解决了二者的根本性质问题，但作为不同的发用，大同与小康所表现出来的区别是不可完全抹杀的。这就意味着，宋儒必须要解决五帝、三王的历史地位问题。这不仅仅是经典内部的问题，也关涉着宋儒对于现实政治的考量。一方面，古今道统的历然一贯，使得他们否认大同、小康为二事；另一方面，“礼”的即时性，又为保留五帝、三王之治的特点提供了可能。
首先需要厘清的是，虽然禅让在宋儒笔下成为了一段历史状态，但他们的本意却并不是消解大同，而是尽量缩小大同、小康的差距。这一点在朱子答吕祖谦的书信中阐发得非常明确：
《礼运》以五帝之世为大道之行，三代以下为小康之世，亦略有些意思，此必粗有来历，而传者附益，失其正意耳。如程子论尧舜事业非圣人不能，三王之事大贤可为也，恐亦微有此意。但记中分裂太甚，几以二帝三王为有二道，此则有病耳。胡公援引太深，诚似未察也。鄙见如此，髙明复以为如何？[29]
朱子以为，尧舜之事与三王之事，的确有圣人与大贤之别，但究竟别于何处，朱子却并未继续明言。下文话锋一转，直斥“记中分裂太甚，几以二帝三王为二道，此则有病耳”。很明显，朱子主要强调的是二帝三王间的相通点，而所谓圣、贤之差，仅需微有措意便可。结合前文张载等人的注解来看，这种间接混淆多于直接非难的做法也非朱子一人。宋儒如此在意二帝三王分裂之事，是因为在他们眼中，儒家道统必须一以贯之。《礼运》中以尧舜为大道之行，禹汤文武为大道之隐的做法，使二帝、三王几乎背反，这就对他们的道统说造成了严重的挑战。[30]
（通志堂经解本《礼记集说·礼运》）
对儒家道统的梳理，源于孟子，成于韩愈，又在宋儒笔下得以彰显。虽然在不同的历史阶段，提倡道统的内容与动机不可混为一谈，但对于孔子以前的上古圣王，却有着相当一致的共识：自尧、舜、禹、汤至文、武，是一个具有传承性质的治道体系。而自孔子以后，圣德与圣位不再并行而生，后世亦然。故而从整体上看，宋儒所倡导的道统虽有别于治统，但在《礼运》所记载的五帝三王时期，“德位兼具”的背景意味着他们的道统与治统几可合二为一。[31]虽然张载并没有如二程、朱子一般，明确提出二帝三王之道统，但他在注解《周易·系辞》中，也间接表达了对于上古治道之传承的认可：
所传上世者未必有自，从来如此而已。安知其间固尝有礼文，一时磨灭耳，又安知上世无不如三代之文章者乎！[32]
张载以更加具体化的“礼文”作为治道传承的对象，认为三代之礼，或许正是传自五帝之世。这与他以“礼之运”为本体的思路相互印证，也与他在“大同”章中“大道之行，由礼义而行者也”的注解不谋而合。作为宋儒历史观中唯一一段道统与治统的合一时期，尧、舜、禹、汤、文、武等圣王治道的延续性就显得尤为重要。因为它承载着宋儒心目中最高的政治理想，又岂容以禅让、世袭之事分而判之？
然而，宋儒的解释困境，就在于他们必须面对《礼运》文本中，大同、小康作为两种不同的世运存在的事实。对此，张载等人也在注中有所表现：
横渠张氏：今规规然以礼义治其小，礼义而施于小，未及其大者也。大道之行，游心于形迹之外，不假规规然。虽则无为，亦未尝忘礼义以为纪，盖不可无也。
长乐陈氏：盖大道者，礼义之本；礼义者，大道之末。任其本则末存乎其间，徇其末则本隐而无存。此尧舜所以为大同，而禹汤文武成王周公所以为小康也。
长乐刘氏：上世之睦，则和光同尘而有余；后世之睦，则鱼沫呴濡而不足。上世则有道德以为纲，而不止于礼义之纪；后世则礼义以为纪，而有失于道德之纲也。（《礼记集说》，第54册）
由于身处大道既隐之时，即使三王谨于礼正是为了恢复大同，但与五帝之讲礼仍有区别。在这里，宋儒要指出的就是五帝与三王之间“礼之用”的表现差异：前者是垂衣裳而天下治，而后者是以具体礼制束缚于人；前者道德、礼义俱全，而后者却舍本逐末。虽然张载一再提出“六君子所以急于礼者，欲至乎大同也”，有意将二者相贯通，但无论如何不可完全同化。故而他也不得不肯认，“虽三代之英，犹有劣者，以其未成功也”[33]。
从理想层面衡量，小康世的治世手段的确要比大同略逊一筹。但宋儒对上古道统连贯性的要求，使他们在处理这些差异时，尽量避免二者间性质的背反，而突出表现各自不同的侧重点。对他们而言，三王之治虽然未达到纯粹以德化民的境界，但其礼制与义理并存的特点，反而更适用于当下的政治环境，也拥有更多可供借鉴的具体法度。何况，既然自尧舜至周公，道统历然一贯，那么最终集上古大成的就不是五帝之治，而是《周礼》这本“周公致太平之书”。[34]站在这一立场上，作为“小康”的周公之世更未必逊于所谓的“大同”。张载更是以《周礼》为政治纲领，在其著作《经学理窟》中，首篇便以“周礼”为题，详述周公之封建、井田、刑法制度，并以此法为万世可行。张载少时又喜谈兵事，《周礼》所载治兵振旅之法对他的影响，在其《策问》、《边议》等文中都有所体现。观摩这些策论文，便可发现张氏论学虽时常祖述尧舜，但在现实政事的判断上，却将恢复三代之治作为毕生心愿，其后学汪伟曾在《经学理窟》序言中作了精当概括：“论学则必期于圣人，语治则必期于三代。”[35]而纵观《张载集》中论及尧舜与三王的内容，便可发现在“为学”与“为政”两方面，张载所效法的对象的确各有侧重。例如：
学者以尧舜之事须刻日月要得之，犹恐不至，有何媿而不为！此始学之良术也。（《经学理窟·学大原下》）
先生多教人以德，从容语学者曰：“孰能少置意科举，相从于尧舜之域否？” （《吕大临横渠先生行状》）
圣人设教，便是人人可以至此。“人皆可以为尧舜”，若是言且要设教，在人有所不可到，则圣人之语虚设耳。（《经学理窟·学大原下》）
宋儒所言学者之事，大体上均指内圣功夫。张载教人为学，实则是让学者抑功名利禄之心，以尧舜为典范修己。需要注意的是，这里的“典范”仅从道德层面而言，这一点在“人皆可以为尧舜”一语中得到了最极致的体现。当德位兼具的圣王成为人人均可效仿的对象，他作为一名君主的政治身份便被弱化，而更多地成为了指导人民修身养性的道德楷模。与此相对，张载论及三代时，基本将其置于制度层面之上：
上即命召。既入见，上问治道，皆以渐复三代为对。（《吕大临横渠先生行状》）
神宗方一新百度，思得才哲士谋之，召见，问治道。对曰：“为政不法三代者，终苟道也。”（ 《宋史·张载传》）
先生慨然有意三代之治，望道而欲见。论治人先务，未始不以经界为急，讲求法制，粲然备具，要之可以行于今，如有用我者，举而措之尔。（《吕大临横渠先生行状》）
诚然，张载对尧舜之德与三代之制各有侧重，但这并不意味着五帝时期的政治不够完美，也不意味着三王不重视道德修养。只是在张载所处的现实中，它们各自的特征对治道、人心有着不同的借鉴作用。实际上，宋儒在面对大同、小康时，常常陷入一种两难的境地：一方面，要尽量维系圣王道统的延续性；另一方面，又必须解释世运不同所造成的必然区别。而在现实政治中，则既要保证五帝作为道德制高点的位置，又要为恢复三代之礼提供可能。于是，他们将传统理解中代表五帝之治的“天下为公”，转换为在“礼运”之体引导下产生的一段历史状态。这样一来，大同与小康不仅拥有了本体上的一致，还保留了发用后的差异性面貌。这种差异，又为分别强调五帝德性与三王礼制留出了空间。
宋儒独特的大同观，在后世学者中犹有余波。例如清代邵懿辰在《礼经通论》中，认为《礼运》首章有错简，五帝三王均是“治功之盛”的表现，并无大道之行与大道之隐的区别，圣人亦绝无重五帝薄三王之意。对于禅让，邵氏言：“五帝官天下，三王家天下，本战国时道家之说。”对于爱人之理，其言：“不独亲其亲，不独子其子，谓老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”[36]这两种态度，都能够明显看出宋儒思想的痕迹。皮锡瑞也赞同邵氏之言，认为“移易经文，动言错简，乃宋明人习气，不可为训。而邵氏说极有理，证据亦明，明乎此可以释前人之疑”[37]。
然而，在充分认识这一现象的同时，思考他们为何作出这种选择更为重要。通过分析以张载为中心的宋儒注解，我们发现，这来自于他们独特的经典理解方式。视义理为“常在不灭”的立场，使其将“礼”作为最高评判标准，而将圣人之法置于被认可的次位。在这种前提下，传贤不传子的禅让便成为“礼运”之体下的一段历史状态，而非代表“公天下”之价值；表现近于墨氏泛爱的大同伦理也被理所当然地排除、或者异化。在经典记载中，五帝、三王之治贯然如一而又各有偏重，这种偏重同时影响了宋儒的现实政治观。这使其在解释大同世时，必须既弘扬五帝德性，又不害于三代之礼。于是，他们将五帝禅让转换为一段历史，并有意扬其道德价值而抑其政治价值，与三代之治混同。这种解释经典的思路贯穿于宋儒著作，不止表现在对“大同”章的注解中。通过对其大同观进行分析，或许能够对更充分地理解宋儒思想提供帮助。
本文原载《哲学动态》2019年第3期
[1]本文选取的主要研究对象是张载。首先必须承认，不同学者思想各有所别，本文试图以他为代表，为理解大多数宋儒的思维方式提供可能。作为北宋五子之一，张载的气本论哲学与《西铭》中提出的“民胞物与”思想最为人所熟知，而后者因其近于泛爱式的伦理观念，在历史上聚讼不断。晚清以前，更有不少学者引用“民，吾同胞；物，吾与也”一句，与“大同”章中的“不独亲其亲，不独子其子”互相印证。张载又推崇《周礼》井田制，民国学者刘仁航撰写《东方大同学案》，以“张子买田法”为“超越小康而渐进大同”之举。后中华书局所编《中国大同思想资料》一书中，罗列先秦至近代各种“著名大同思想”，宋代学者仅张载一人，其相关资料便是《西铭》以及《经学理窟》中提及的井田之法。以张载为中心，或许能够对我们认识宋儒的大同观提供较为有力的参考。同时，笔者也会根据具体情境，援引其他宋代学者的相似言论作为旁证，以免偏言之失。
[2]郑玄注，孔颖达疏，吕友仁整理：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第874~876页。
[3]卫湜：《礼记集说》，摛藻堂《四库全书荟要》第54册，台湾：世界书局，1985年，第253页。
[4]《礼记集说》，第54册，第254、256页。
[5]《礼记正义》，第875页。
[6] 吕祖谦：《与朱侍讲（元晦）》，见《吕祖谦全集》第1册，浙江：浙江古籍出版社，2008年，第417、418页。
[7] 陈埴：《木钟集》，清文渊阁四库全书本，卷八。
[8]《礼记集说》，第54册，第254页。
[9] 车若水：《脚气集》，民国景明宝颜堂秘笈本。
[10]《礼记集说》，第54册，第253页。
[11]张载著，章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第58页。
[12]《礼记正义》，第874页。
[13]《礼记集说》，第54册，第245页。
[14]《礼记集说》，第54册，第246页。
[15]《礼记集说》，第54册，第253页。
[16]《张载集》，第33页。
[17]王夫之：《张子正蒙注》，见《船山全书》第12卷，湖南：岳麓书社，1996年，第197页。
[18]《正蒙·诚明篇》：“未尝无之谓体。”见《张载集》，第21页。
[19]《礼记正义》，第882页。
[20]《礼记集说》，第54册，第257页。
[21]《张载集》，第264页。
[22]《张子语录》：“仁义礼智，人之道也，亦可谓性。”见《张载集》，第324页。
[23]《正蒙·太和篇》：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”见《张载集》，第9页。
[24]《性理拾遗》：“张子曰：‘心统性情者也。’”见《张载集》，第374页。
[25]《张载集》，第13页。
[26]《张载集》，第193页。
[27]《礼记集说》，第54册，第253页。
[28]《孟子注疏》，见《十三经注疏》，台北：艺文印书馆，2011年，第169页。
[29]朱熹：《答吕伯恭》，见《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1437页。
[30]儒家道统说中包含很多层面，在此仅从这一思想具有的“延续性”出发，分析上古圣王的治道问题。
[31]朱子发明其义云：“夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代、汉唐之别？但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下。”朱熹：《答陈同甫》，见《朱子全书》第21册，第1588页。
[32] 《张载集》，第212页。
[33]《礼记集说》，第252页。
[34]对此，南宋叶适曾作“讲学大指”明之：“次周公，治教并行，礼刑兼举，百官众有司，虽名物卑琐，而道德义理皆具。自尧舜以来，圣贤继作，措于事物，其该括演畅，皆不得如周公。不惟周公，而召公与焉，遂成一代之治，道统历然如贯联，不可违越。”（《张载集》，第402页。）
[35]《张载集》，第247页。
[36]皮锡瑞：《经学通论》，北京：中华书局，1954年，第80页。
[37]《经学通论》，第80页。