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　　标  题: 第2章 西藏历史概况

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　　【 以下文字转载自 Reader 讨论区 】

　　发信人: HansSachs (纽伦堡的师傅歌手——我与我周旋久), 信区: Reader

　　标  题: 第2章 西藏历史概况

　　发信站: BBS 水木清华站 (Sat Sep 27 10:04:55 2003), 转信

　　西藏文明肯定具有某些固定的特点，但体现这种文明的社会在数世纪的历史中

　　当然也有所变迁。由于我下文将依次研究它在不同时代的表现形式，所以现在必须

　　对西藏历史有一种梗概性认识。

　　对于公元6世纪末之前的阶段，不可能确定吐蕃任何能推论出年代的历史，但

　　西藏人在这一问题上却有他们自己口头流传下来的历史：神话和传奇故事，由于它

　　接受一种关于社会发展的合理观点，所以更值得我们对它有所了解。人们认为西藏

　　的社会发展也经过了一些循序渐进的发展阶段。我们可以举出其中的一些因素来。

　　但是，如果我们希望确定它们各自的时代，那也不会犯什么错误。因为那些搞繁琐

　　哲学的历史学家们都以不同程度的粗暴性而将之归于各个不同时代，我已经掌握了

　　他们于晚期所写的一些古史著作。

　　一.西藏人的历史观

　　正如对待一切有人居住地区的历史一样，西藏人在对待人类历史的分期问题上

　　也采纳了印度人的佛教观点，某些有关古代最早圣贤国王的概念也与汉人相同。

　　西藏人从佛教中借鉴了历史循序发展的思想和人类逐渐退化的概念。他们认为

　　人类最早都是一些光明灿烂的天神，而随着大地的形成却逐渐变得暗淡无光和迟钝

　　愚笨起来了。其原因正是由于他们最早吃的是一种地脂，即大地的前身，而后来则

　　摄取其他食物了。吐蕃人是通过佛经（《甘珠尔》和《丹珠尔》）的译文而熟悉了

　　这些佛教传说，其中认为恰恰是由于在食物问题上纠纷才出现了人类社会的不平等

　　现象，如在国王与臣民、富贵者和贫穷者之间的不平等。西藏人正是根据这种进化

　　论的思想来看待自己的民族起源的。

　　我们已经知道，吐蕃人的先祖是一只猕猴与一位岩罗刹女，这对夫妻的后裔为

　　半猴半人者。他们虽然已经能直立走路了，但浑身却长满了毛，面部呈赭色和偏平

　　状，某些说法中还认为他们拖着一条尾巴（也有一些人认为他们的尾巴已经脱落）

　　。猴祖为他们指定的居住区为南部的林地，他们在那里又同母猴巧配姻缘，所以其

　　数目越来越多。“仲夏，他们备受雨淋日晒之苦厄；隆冬，又为大雪和寒风所折磨

　　；他们一无食物，二无服装”。他们的先祖是观音菩萨的化身，此佛出于一片大慈

　　大悲之心，为他们带来了“七种粮食”（乔麦、粗青稞、芥菜等；但在此前，同一

　　篇文书中还提到过五种：青稞、小麦、大米、芝麻、豌豆）。这样一来，他们才在

　　雅奢地区的索塘一带开垦了第一批农田，那些猴人才逐渐获得了人形。

　　吐蕃人把最早的部族称为迷吾，其现在的词义是“矮人”或“小人”，但实际

　　上可能是自一个汉文词“猕猴”而派生的，古代羌族人也自称为它的后裔。这类部

　　族共达6个之多，均自猕猴和岩罗刹女最早的6位儿子繁衍而来。这6个部族又细分

　　为四个“长兄”部和两个“幼弟”部。人们在一般情况下还在这一名表中再加入第

　　7个部族，即“舅父”部。后者与天上光辉的神或最早的一枚蛋有关，其他传说还

　　认为人类系由此蛋起源。藏族作者们还在这一分类图式中加入了另外两类居民。其

　　一仅包括一些外邦之地：象雄、苏毗、吐谷浑和弭药；其二是一些在有史记载以来

　　的时代中才为人所知的民族，而藏族人自己却把他们看作是非藏族人。确实，某些

　　人对他们特点的分析可以允许将之与汉藏走廊的土著人联系起来，尤其是同羌族人

　　加以比较。在唐代汉人的记载中（公元600—800年的一些评论），羌族人和吐蕃人

　　具有大量共同的文明特点。某些（并不是全体）羌族部落被描述成了比吐蕃人更蒙

　　昧的游牧民或从事饲养者。

　　早在第一位神话赞普到达之前，吐蕃人就已经把自己的历史区别成了7个或10

　　个时代。每个时代都是以一种特殊的鬼怪或小神的统治为特点，或者是以对某地的

　　特殊称呼、某些发明物及机构体制的首次出现为标志。在最通行的名表中，第一个

　　统治时代的特点是“强大的亲属”；第二个统治时代的标志是“赭面，食人肉者”

　　；第三个统治时代的标志是“在水中作成的侏儒白人”、第四个统治时代的特点是

　　军械、箭支和长矛；第五个统治时代的特点是用作坐骑的马和耳环；第六个统治时

　　代的标志是其礼貌形式。到了这后一个时代，统治权是由“12位小国王”行使的，

　　他们肯定就相当于前往迎接第一位天神赞普入主吐蕃的12位圣贤、祭司或头人。第

　　7个统治时代实际上是第一位赞普掌权的时代。

　　除了这12位小国王之外，人们还常常补充以另外25位或40位。这些数字的选择

　　完全是一种习惯或常规。根据这种情况，我们完全可以理解晚期古史中对史料的概

　　括情况。史蕃中向我们提供的12位小国王的名字均取自于一份很长的名表，现保存

　　于在敦煌发现的一些原写本中（8一世纪）。我们从中可以读到12位小邦王（另加

　　一位，共13名）、24位大相（另加一位，共25位）和12座堡塞（另加一座，共13座

　　）、12个地区（另加一个，共13个）的名字，这些古史并非是由史学家们严格地写

　　成的。除了其中一部分是按照汉文断代史的楷模而严格按年代编写之外，其余都已

　　经具有了一种史诗的风度。

　　有关小邦王及其城堡的传说肯定是指6世纪时代的，但传说中却将其置于第一

　　位天神赞普的神秘时代，在这个时代，“君民之间尚无任何差异”。也可能是为了

　　拥有一位赞普，这12人便前往祭祀神山并迎接自山上而下者。祀这一君权政体置于

　　吐蕃中部是完全必要的，因为据说在四方有四大文明古国所统治，我已经提到了：

　　汉地、印度、伊朗、霍尔或格萨尔（冲木）。

　　在这个时代，四方的国王各向他们一方扩张自己的疆域。当时，吐蕃人尚无君

　　主，在所有的山岭和所有的陡峭山崖间都建有大型宫殿，他们的服装、食物和财宝

　　都存放在一些可靠的城堡中。当时，任何人都不能在争执中获胜，军队的数量也微

　　乎其微。由于此时本人尚无权力，也不可能利用结盟的方法而谋取他们的支持。

　　所以应拥有一位首领，“必须为那些无国君的黑头人指定一位首领”。根据敦

　　煌写本的记载，这就是那些派向天上的使节们的观点。在公无823年的一篇文献中

　　也隐喻到了这一先例，在提到墀祖德赞（汉籍中的可黎可足）的时候记载道：“大

　　蕃圣神赞普自天而降，入主人间，成为黑头人的君主”。

　　我上文已经讲过，由于7君中的第一个世系通过王后们而与居住区的面貌联系

　　起来。这些国王们的特点是他们的名字都是从其母名中派生而来的。所以也可能应

　　该把他们归于第7个部族，一般被称为“舅氏部族”。其原因肯定是由于他与前去

　　迎接第一位赞普的12圣贤不同，他们被称为“父系居民6部”。

　　这7位最早的赞普完全是一些遣往人世间的神仙。他们白天留在凡间，而在夜

　　间却重新登天。等到“死亡”时，他们也会最终登上天界。自从儿子会驾御马匹（

　　一般来说是16岁）时起，这种“死亡”的可能性始终是存在的。这种登天要通过攀

　　天光绳来实现，这根光绳的名称与天及在那居住的母系家庭相同，被称为“木神”

　　（dinu）之绳。它实际上是一种彩虹，从人的头上一直通向天，死人的身体也会融

　　合在其中。所以，这一时代的特点是在人世间绝对没有坟墓，或者是像人们有时所

　　说的耶样，只有一些具有神秘性的特点，人们还是把位于雅砻江上游的雍布拉冈宫

　　归于这个时代。此外还有一些苯教祭司、许多吐蕃部族，甚至还包括一些认为是其

　　他民族的地盘，如苏毗和象雄等。这里实际上是武断地对历史上的一些往事进行追

　　述。

　　随着第一个王统世系悲惨地中断，又开创了两位国王的新时代。七君主中最后

　　一位的儿子支贡当时还是一个以人形出现的神。由于他充满着浮夸和藐视的傲慢情

　　绪，所以希望与其臣民们，即9个父系氏族和三个母系氏族进行决斗。但除了一位

　　叫作罗阿木的“牧马人”之外，任何人都不敢接受这场决斗的挑战。罗阿木肯定是

　　一个外来人。一部严肃的史著有时把他说成是一位“臣子”，有时又说是“小邦王

　　”，而且还是在论述到吐蕃在利用他战胜个失密（Khahe，克什米尔）的机会而举

　　行马上比武体育表演时提到此人的。罗阿木对手的名字在各种史料中都是统一的。

　　在墀松德赞的政权组织中，我们在文职工作人员中发现了7位牧人，其中就包括罗

　　阿木马匹的放牧人。嘉戎的7位马鞍匠人、汉地的5位茶叶商人。罗阿木似乎是居住

　　在藏地的娘地。这次决斗爆发在冈底斯山附近，故事的下文爆发在娘地牧场雅拉香

　　波山。

　　在这次神奇的决斗中，支贡赞普出于一时的疏忽而斩断了他与上天联系的木神

　　之绳。这样一来，这位赞普才第一个把凡胎肉体留在了人间，并且首次为他在秦瓦

　　达孜修造了坟墓。

　　赞普的三位儿子：夏墀、聂墀和葭墀逃到了达布、工布和波密三地。王后由于

　　同以牦牛形状而出现的雅拉香波神山之神发生了两性关系，所以又生了一个奇迹般

　　的儿子，此人就是茹拉杰。他怒杀了窃国大臣罗阿木，从波密请回了夏墀王子（又

　　叫作布带贡甲）并辅佐他即位，自己位居7位贤相行列之首。然而，在敦煌吐蕃王

　　统世系碟和古老的工布石刻（约为公元800年左右）中，却仅仅提到了两位儿子：

　　夏墀和聂墀。

　　晚期传说（从14世纪起之后）就把苯教的发展确定在这一时代，并且还经常把

　　苯教与一些异族地区相联系，如大食人（伊朗人）和吐谷浑人，象雄人和勃律（吉

　　尔吉特）人；或者是将之与一个叫作古耶瓦特拉的地方联系在一起，并且将其置于

　　印度和伊朗的边界（见下文第6章）。

　　据传说记载，在苯教传播仅局限于雅砻吐蕃王朝的同时，另外两种宗教修持也

　　可能得到了发展，即讲解神话故事者与谱系学者、谜歌的表演者们的作法。同时，

　　由于7位大相中的前两位，即茹拉杰（又叫库族的拉布孟雄）及其儿子拉布高噶的

　　推动，物质文明也获得了巨大发展。在这一问题上，我们很容易看到根本不应该确

　　定这些新发明方法的时间，因为传说中随心所欲的将之分散在各个不同时代。不仅

　　文献中互相矛盾，而且“七”这个数字也仅仅是由于进行数字分类中的繁琐哲学倾

　　向造成的结果。在敦煌写本中，我们在相当多的大相表中，也反复发现过他们的名

　　字。无论如何，他们所发明的办法对于研究吐蕃文明史是意义重大的。

　　“茹拉杰使牲畜归顺了教法（他为了确定价格肯定进行过统计），并且准备了

　　一些过冬的草束（肯定是稻草或其他干牧草）。他翻耕了草原上的土地使之成为农

　　田，并且还占据了山峦峰顶，正如我们在下文将要看到那样，建造了一些房舍。在

　　他之前，吐蕃既不刈草，也不收获粮食”。据其他史料记载，茹拉杰“烧树制炭，

　　并且利用木炭冶炼矿石，从中提取黄金，白银、铜和铁。”他用在木中钻洞的办法

　　来制造犁和牛轭。他掘地并用水渠排泄自山谷上部流来的水。他套两头耕牛（但在

　　比较古老的文献中却将这一创造归于后期的一位国王，其中写道：“他套了一对牛

　　———只杂交牛和一只黄牛”）祀草原耕耘成农田。在那些无法涉水而过的河流处

　　，他又修筑了一些桥梁。

　　继这位令人难以忘怀的统治者之后，就是由6位来族（1eg）赞普组成的一个世

　　系。在第一位赞普伊肖来执政年间，第二位圣人拉布高噶可能“以一对牛为单位来

　　计算其耕地（两头牛套在同一个轭上，这是西方的一种方法，至今在西藏尚沿用）

　　，用畜皮来计算草场（肯定是为了确定其价格）”。他可能还“用水渠排泄自山谷

　　上部流下来的水，在山谷的底部修筑了灌渠，因而使耕种大有进步”。根据最古老

　　的一部史著记载，这第二位圣人可能是晚期掌权的墀年松赞普的大相：“他使湖水

　　改道以在渠道中排泄其中的水。他搜集了从山谷上部流来的水，并在夜间计算（搜

　　集）其水量，在白天受到管理（肯定是指分流夜间在积水池中的积蓄水完全如同现

　　代拉达克的情况一样）……”

　　下一个是岱族8位赞普世系，他们并没有以发明创作而著称、但人们却把一种

　　政治制度的重要特点的发明权归于他们。一直到这一世系的末期，所有的王后可能

　　都是一些神，她们仙逝时也不会在人间留下尸体。她们的儿子（即王储们）也都由

　　于这一原因而被称为“神子”或“天子”。从由5位赞王组成的下一个世系起，这

　　些王储们可能是在其臣民中择妻而娶，后者就变成了王储们的亲属，古史学家们称

　　这种形式为“混合”，肯定是一种与社会地位低下人缔结的婚约。

　　在这一世系的第四位赞普（托杰托赞）执政年间，人们可能制造或导入了“神

　　的乐器，即潘族人的长笛”。一直到这一时代的末期，也就是说在第27代传说赞普

　　的执政年间，可能是由于仪轨的作用，政权受到过神话故事解说者、谜歌演唱者和

　　苯教徒们在家教方面的“保护”、运用和接受。在晚期传说中，人们把佛教在吐蕃

　　的前弘期确定在最后一位赞王，即脱脱日年赞“神”的时代。从天降下了一只箱子

　　，落到了雍布拉冈宫殿，箱子中盛有《佛说大乘庄严宝王经》（奉献给吐蕃的保护

　　神观世音菩萨之物）、另外一本书和金刚经，但人们没有明白上天赐予这些礼物的

　　意义，可能是只把它们当作宝贝而收藏起来了。

　　再经过4位人们略有所知的赞普之后，我们就进入了由值得信赖的藏文和汉文

　　文书所证实的历史时代了。史籍中所介绍的某些发明也都归入了这几位赞普的执政

　　期间。第2位圣贤可能是在脱脱日年赞的儿子墀年松赞执政年间发明了灌溉术；在

　　脱脱日年赞的孙子达日年色在位年间，第3位圣贤可能发明了制造木炭等技术。但

　　据其他人认为，发明计算粮食容量办法的也正是此人。许多编年史著作都把吐蕃军

　　事开拓的开始及从汉地引人科学的事也归于达日年色的儿子囊日松赞。但更为古老

　　的一些史料却都祀这些事件归于其儿子松赞干布时代。松赞干布是吐蕃历史时代第

　　一位（与神话时代相比较。）赞普。他很快也被吐蕃人当作是观世音菩萨的化身。

　　根据有关此人的传奇神话，他薨逝时与观世音这一保护神的塑像融合在一起了，因

　　而也就成了矗立在吐蕃中央的护国圣像。

　　西藏史学家巴俄祖拉陈瓦认为，从聂墀赞普到脱脱日年赞（不包括在内）之间

　　，这27代吐蕃赞普的执政时间共达660年之久；然后再从脱脱日到囊日松赞，这5代

　　赞普又相继执政150年。很明显，他认为每一代赞普执政的时间都在25年到30年之

　　间。但我们也要避免试图由此就可以得出有关吐蕃原始时期年代的结论。一部苯教

　　史著又认为，从天王到朗达玛（薨于742年）之间仅有800年的历史，相反，一部没

　　有标明时间的小史却大大地延长了这一历史。此书认为，聂墀可能是于公无前599

　　年降临到吐蕃的，脱脱日年赞可能诞生于965年之后（即公元367年），也就是松赞

　　干布诞生日的190年前，后者诞生于公元557年。

　　松赞干布赞普是我们知道一个具体时间的第一位赞普，即他卒于649或650年。

　　从此之后，吐蕃的年代学就比较具体了，但在某几个主要时间问题上还存在一些犹

　　豫不决。藏文史料之间从来都不太相吻合，与汉籍记载也并不太相符。

　　虽然我已经论述到吐蕃历史了，但仍要使用梗概介绍的办法，继续把一系列的

　　发明创造归于各位赞普执政期间。吐蕃那些最伟大的赞普是松赞干布和墀松德赞（

　　742一797或804年在位），他们给人们留下了难以忘怀的记忆，以至于使他们很快

　　成为典型的英雄，许多重大事件也可以从他们中的一人身上挪用到另一人身上。在

　　对吐蕃初步划分历史阶段时，人们认为松赞干布曾向四邻的四大国借鉴了许多技术

　　。“他从东部的汉地和木雅人中引入了一些有关技术和占卜计算的著作（也有人认

　　为是医书和五行计算著作）；从南部的印度翻译了圣教经典；在西部的粟特和尼婆

　　罗，他打开了食品、财富和产业的大门；在北部的霍尔人和回纥人中，他又得到了

　　一些教法著作”。另外，如果印度始终是宗教之国的话，那末汉地就始终是一个世

　　俗法的国家。这种说法来自四天子的理论，我们发现也已经有人将之追溯到原始时

　　代了。松赞干布临朝年间，当在女魔身体上建造12座寺庙的时候，四天子的理论又

　　改头换面地出现了。建造于吐蕃最遥远边陲的4座寺庙的木匠或“工长”全都是异

　　乡的外来人。他们分别来自于东部的木雅人、南部的吐火罗人、北部的霍尔人和西

　　部的尼婆罗人。在同一位赞普执政年间，七贤中的第4位，即吞米桑布札发明了字

　　母，在一篇敦煌吐蕃大事年表（而且还是史诗著作）中就已经提到：“吐蕃从前根

　　本没有文字，但在这位赞普执政年间却出现了。从此之后，在墀松赞（又叫松赞干

　　布）掌权时代，出现了有关吐蕃宗教（或习俗）的全部精辟著作，即有关吐蕃的传

　　说、各大教法、大相等级、大人或小人（或长兄和幼弟）和各自权力、对于善行的

　　犒赏和对恶劣行迹及舞弊的惩处、为了牧场而对牲畜（直译为‘毛皮’—译者）的

　　统计和为耕地而对牛（直译为‘牛轭’。一译者）的统计、使用（？）江河流水的

　　平均性、根据容积和重量而交纳固定税等”。

　　我们巴经看到，人们把那些高度开化的英雄们的某些善行归于另外一些更为古

　　老的赞普，也有一些归于晚期的赞普。在梅阿充（墀德祖赞）执政年间，第5位圣

　　贤可能发明了计算容积和重量的办法，同时还发明了贸易规则及签署协定的作法。

　　在下一任赞普墀松德赞时代，第6位圣贤“把山上的住房迁到江河流域。这样一来

　　，收割和住宿都在山麓中的田地旁进行。大平原被耕耘成了良田，河水被引人田中

　　灌溉。在这之前，宫殿和住宅都位于山峦的峰巅（？）”

　　在下一任赞普主持朝政的时代，第7位圣贤可能为赞普效劳，他还可能把军人

　　组成了“千户”，在边防戍边。在王国内部，他通过法律迫使“懦弱的”奴隶们向

　　赞普提供生活必需品，并且也把他们组织成“千户”。

　　有关吐蕃发明创造的情况就到此为止。但是，五世达赖喇嘛的史著指《西藏王

　　臣记》。一译者）却向我们提供了在分期问题上最后一条有意义的资料，它可以确

　　定9世纪吐蕃君权政体末期的特点。当时的政权已经四分五裂，聂墀世系不再统治

　　吐蕃全境了。一直到最后一位赞普微松（乞离胡）时代，史著中都指出每位赞普的

　　名字及其陵墓的位置，可是在微松时建造陵墓的习惯已失传。

　　这样一来，我们就进入了吐蕃有案可查的历史时代，史著中向我们提供了各种

　　具体的时间。对于古代来说，这类时间是由一卷按照汉人方式所写的敦煌大事年表

　　（650－747年）和汉籍所提供的。此外还有晚期的藏文编年史，最后是其他汉文史

　　料、藏文记叙和近代某些欧洲人的见闻录。

　　我于此之外还可以补充一些标明时间的碑铭和某些其他原件文书。我还掌握有

　　某些可靠的作为里程碑的事件。但是，正如普天下一样，各种记载均根据其不同来

　　源而各持其说，互不吻合。其作者们也可能或是出于一时之糊涂，或是以其某种主

　　观的、带有偏见的方式介绍了那里的事件。我们所熟悉的那些史学家们都是在其事

　　件发生之后很久才记载下来时。现代从语言文献学和史学角度进行的考证已经取得

　　了很大进展，但诸家学者在时代问题和对那晦涩难懂文献的注释方面尚远不一致。

　　我基本是按照西藏人的传统进行解释。所以我还应该在西藏人对待他们自己历

　　史的观念问题上再费一点笔墨。因为这种观念对他们介绍历史事件的方式，甚至有

　　时对其时间的确定都施加了影响。我必须立即提醒大家注意，西藏人的观念从此之

　　后就已经是佛教观念了。

　　古典史蕃中把西藏人的历史共分成了4个阶段。第一个阶段的特点是没有王家

　　政权和佛教尚未传人。当时的吐蕃人是“愚昧的蒙昧人”，该地区不见光明，处于

　　一片浑沌之中。吐蕃圣主观世音的化身松赞干布赞普“调伏”了这一地区，并且以

　　传入佛教的方式而使之开化，随后在地处吐蕃中部的逻些（拉萨）建立了王权政治

　　。他开创了吐蕃历史的第二个阶段，即佛教“前弘期”的时代，这一时代结束于九

　　世纪中叶从事毁佛的暴君朗达玛时代。朗达玛是一位如同人们在汉地经常见到的那

　　种国王，一般都是某个王朝末代的象征或代表。

　　紧接着是另一个新时代，即佛教“后弘期”的时代。在朗达玛与这一新时代的

　　开始之间，又插入了一个在政治和宗教方面非常混乱的时期，任何藏文史著都从未

　　确定其确切的持续时间，也没有任何能使我们进行确切研究的独立史料。各种史书

　　中都对其中的干地支周期（甲子纪年）的数目众说不一，一个、两个、或者是三个

　　甲子。

　　实际上，确定吐蕃历史时代的一项重要事件也恰恰出现在这一时期。在古代编

　　年史中，只使用一种12年（属相）的小周期，而且每年都以一种动物来表示（鼠、

　　牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪，即12属或地支）。这种方法是由

　　汉地发明。后来也由突厥人所采纳。但是为了避免过多的混乱，汉人又将这一周期

　　同另外一种由10个符号（天干：甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、王、癸。——

　　泽者）组成的周期结合在一起。这种结合可以

　　称呼各个年代，而且每60年才重复一次。吐蕃人后来也采用了这种办法，但仅

　　仅把其中的十个符号用五行（金、木、水、火、土）来代替，而且在五行中又各自

　　分为阴阳两种。为了避免混乱，他们同时还要对所有的周期进行编号，但令人遗憾

　　的是他们几乎始终都要忘记记载其编号。

　　然而，为期60年的第一个周期是以1027年（火兔年）开始的。人们习惯上都认

　　为某种被称为“时轮”（Kalacakra）的哲学体系是在这一年传入吐蕃的（或者是

　　译成了藏文）。这一哲学体系至今尚很少有人进行研究。无论如何，传说中总是认

　　为它起源于北部（香巴拉）的一个神秘地区，并且将之与一些卜卦作法联系起来了

　　，而伊斯兰教徒则在这类预言中起了重要作用，有人自信从中发现了摩尼教的要素

　　。然而，借助于60年的“天干”、“地支”周期，晚期史学家们曾试图具体确定截

　　止那时为止借助于12属周期而未能确定时间的事件，他们这样作时很可能会有不一

　　致的计算，或者是在混乱中摸索时表现了犹豫不决。尤为使晚期史学家们感到茫然

　　不知所措的是：时隔不久，从13世纪开始，他们通过译文而接触到了汉文断代史中

　　的一些断代明确的史料，而汉文史料从来也不曾与西藏人自己的传说相吻合。

　　另外一种思辨又暴露了在年代问题上的新争执。佛经中包含有许多预言，它们

　　都预料到人类的衰退，尤其是佛法的没落。他们把这一蜕化时代（snyigs—ma’idus

　　“污浊时代”或“恶世”）分为从佛陀进入涅槃算起各为500年的5个、6个或10个

　　阶段。对于吐蕃人来说，在最后一个阶段内，“蒙昧人”、外族居民（有时是伊斯

　　兰教徒，有时是蒙古人或汉人）将毁灭佛教。这是一个需要避难于被称为“隐域”

　　（sbas一yul）的极乐世界的时代。那里始终是一些郁郁苍苍的茂密森林，完全如

　　同雅鲁藏布江大河套处白马观的森林一样。在这个时期，吐蕃人希望从北部香巴拉

　　神秘地区请来一位国王或将军，以便平定“蒙昧的人”和不信仰宗教的人。

　　为了计算与500年的时代有关的西藏历史中的时间，那就必须为佛陀进入涅槃

　　的时间断代。然而，任何人都不知道这一确切的时代，人们曾接受过各种不同的时

　　间，但其中任何一个都与现代学者们所承认的年代（公元前480年左右）不相符合

　　，尽管僧伽罗（斯里兰卡）传说中的时间（543年）最为接近，而且在吐蕃也有所

　　知闻，根据在500年为一劫的数字间题上所采纳的传说以及所假设的与最后恶世到

　　来最接近的时间，人们被迫把佛陀的时代向后追溯。某些作者可能了解汉族佛教的

　　传统，它将佛陀的诞生时间断代为公元前1029年（昭王执政时代），并且是在公元

　　前950年（穆王时代）进入涅槃的。但他们的说法也是大同小异，分别将佛陀的诞

　　生时间断代在公元前1027、957、959或880年，而进入涅槃的时间则为80年之后。

　　但也有人把佛陀的诞生时间断代在公元前2217、2132、2133或2073年。这是由于他

　　们接受了10个500年为一劫的时代。据这些作家们认为，到公元1043年时，已经总

　　共度过了3170年；或者是在公元142年时已经度过了3562年；也可能是在公元1752

　　年时已经度过了3825年，在公元1891年时已度过了4170年：末世（10×500＝5，000

　　）每次都是可能的。

　　二.古代王朝

　　这样，我们就知道了西藏人是如何看待他们自己在历史上的命运，如何看待他

　　们传统史学中那些不大连贯的不明朗之处。我们可以试勾勒出他们的历史轮廓。

　　如果年代清楚的吐蕃历史开始于松赞干布时代的公元600年左右，那也并非事

　　出偶然。其原因是当时吐蕃与亚洲诸大国开始共命运，甚至还明显地为此作出过贡

　　献。当吐蕃刚刚出现在国际舞台上的时候，便开始以其军事、政治和领土开拓方面

　　的成功而著称于世，这样一共持续了近3个世纪。它的大部分近邻都是庞然大物，

　　当然也并不是没有弱点。在我于上文所研究过的历史纲要中，也曾出现过它们的名

　　字。

　　在东部，汉地正建立了一个新王朝，即620一906间的大唐帝国。此帝国曾以其

　　艺术、科学和文化而光辉灿烂，强大到了足以使远方诸地区望风归顺其政权的程度

　　，但却周期性地受到官廷阴谋及反叛苦楚的折磨，因而需要经常依靠胡族的援助。

　　他们尤为欢迎胡族人在宗教、艺术和民间文学方面的新鲜事物。

　　在北方，吐蕃人首先在今中国新疆地区发现了一系列的绿洲小国，其居民和语

　　言为印欧语系，其宗教为佛教，它们可能向吐蕃人提供了强有力的文明因素。高昌

　　（吐鲁番）、龟兹、尤其是于阗很快都归顺了唐天朝，完全不构成威胁了。向北、

　　向东和向西，一些强大的尚武之士甚至在天朝也有发言权，如东突厥（鄂尔浑河流

　　域，蒙古地区）和西突厥（伊犁地区，突厥斯坦北部）。稍后不久，突厥的另一分

　　支回鹘人首先居住在塔里木以北的绿洲（吐鲁番等地），872年左右又迁移到了甘

　　州地区。在吐蕃，他们的名称都与军队、马匹、蒙昧和强暴等观念相联系，与中世

　　纪的廓族和马廓族人很相似。汉语中的“突厥”（古音读作Turkut）转写成了藏文

　　中的Drugu或drug，而“回鹘”的名称却成了霍尔（Hor，实为Hoyo－hor的简称）

　　。

　　在西方突然出现的变化又在吐蕃人中留下了另一个相当含糊的地名，但却始终

　　存在于他们的记忆之中。这就是大食，它大致系指伊朗，而常常又与“拂＊”（Khrom

　　或Phrom在东伊朗中作Horm或From）相混淆，后者开始是指拜占庭，到了10世纪时

　　又指安纳托利亚的塞尔柱人。在伊朗，强大的萨珊王朝于7世纪在大食人的攻击下

　　已崩溃。这些人不久就占领了不花刺（布哈拉）和康国（萨马尔罕）、吐火罗人和

　　粟特人的疆圉。他们的汉文名称“大食”（古代发音为Tasig）来自塔吉克（tajik

　　）的伊朗居民，后来又被转写成了藏文中的TaZig。

　　在吐蕃与伊朗之间，又延伸有其他地区，它们的文明潮流也给西藏留下了烙印

　　：北部的吉尔吉特或钵露（Bolor），汉籍中称之为“勃律”，而藏文中则作Brusha

　　；然后是个失密（克什米尔）和犍陀罗及乌苌（Uddiyana在藏文中作Udyan或Urgyan

　　）古国。一些印欧语系的民族和佛教民族都被突厥和印度人的君主们所征服。

　　最后，在南部出现了印度，在白匈奴人（啦哒人）入侵之后分裂成了许多小王

　　朝。这些小王朝引起了吐蕃人的注意，因为他们都是佛教徒，尤其是曲女城（Kanauj

　　，恒河上流，位于西北部）的戒日王（Harsa）小王朝。它们在军事上都无力与吐

　　蕃人分庭抗礼，而只能以自己的宗教，即密宗佛教对他们进行征服。

　　西藏那些有关把寺院一直建筑到汉地边陲和喜马拉雅山麓的松赞干布的传说，

　　可能仅仅是一种忠实的再现。但这位赞普的势力应该是很强大的。当他在634年即

　　位不久，便一举击败了库库诺尔地区的吐谷浑人，并且接待了唐天朝的使节。时隔

　　不久，因向唐朝公主求婚遭到拒绝，其大军又把吐谷浑人驱至库库诺尔以北，吞并

　　了羌人的不少部族，将重兵驻扎唐朝边境上。这些赫赫战功应归于赞普的大相噶尔

　　·东赞域宋（汉籍中称之谓禄东赞），其最终结果是在一定期间内于东部地区建立

　　了一个真正的大公王朝。唐朝皇帝答应以其公主下嫁，这就是文成公主，吐蕃人称

　　之为MunshangKongjo或Onshing konggjo（文成公主）或者仅仅简称kongjo（公主

　　）。吐蕃人还认为她在吐蕃传播了佛教，并且在拉萨建立了小昭寺。汉人也认为，

　　吐蕃赞普为了讨取她的欢心，曾诏令废止吐蕃人涂赭面的作法，并专门为她修建了

　　一座宫殿和一堵城墙。文成公主也力促赞普派遣吐蕃贵族的子弟前往唐朝攻读汉文

　　经典著作（尤其是《诗经》和《书经》）。赞普及其唐朝夫人还曾向唐朝请求蚕虫

　　、酿酒工匠（据藏文史著记载，指米酒）、磨坊里使用的磨盘石、纸墨等文房四宝

　　（藏文史料中还补充以玻璃），并且如愿以偿，得到了唐朝的馈赠。对于一个组织

　　健全的国家来说，文字当然是必不可缺的了。据汉文各断代史记载，吐蕃人直到那

　　时为止尚不懂得运用文字，赞普可能发明了一些汉文字母以作与唐朝往来公文书写

　　之用。松赞干布同时还迎娶了一位同样也为佛教徒的尼婆罗公主为妃，吐蕃人肯定

　　也同印度进行了接触；在文成公主在世期间，一名唐朝朝圣进香者陪同一位使节从

　　唐朝途经吐蕃赴天竺（印度）。从650年起，唐朝就出版了对这条道路首次描述的

　　著作。著名的取经僧唐玄奘当时也曾在天竺长期居住，并且引起了印度人对唐朝的

　　兴趣。迦摩缕波（阿萨姆）的国王曾向他索求一尊老子的塑像，并要求送他一本《

　　道德经》的译文（这卷经文已经翻译成了印度文字，但我不知道它是否被送到了阿

　　萨姆）。摩揭陀（Maga＿dha）国王戒日王曾遣使唐廷，唐朝也遣李义表和王玄策

　　回访。唐朝使节团肯定曾经过吐蕃和尼婆罗，因为在王舍城（Rajagrha）和菩提·

　　伽耶（Bedhgaya）还保留有一些碑铭。王玄策第2次出使时受到了戒日王继承者的

　　无理对待，于是就要求并且得到了吐蕃和尼婆罗（尼泊尔）军队的援助。所以，吐

　　蕃人在647年左右就到达了印度的北部。他们还于645年征服了象雄，而且可能是通

　　过这一渠道而了解到了印度文明的某些特点。松赞干布薨逝于649或650年。不久，

　　吐蕃人又夺占了唐朝突厥斯坦一些信仰佛教和操印欧语民族的地区，那里在很大程

　　度上属于印度文明范畴，如于阗、龟兹、焉耆和疏勒（665－666年）。

　　据西藏传说记载，松赞干布可能于632年（？）向印度派遣了吞米（Thonmi或

　　Thumi）家族的一青年，名叫桑布札，他是阿努（Anu或BrithoregAnu）的儿子，同

　　去的还有其他年轻人，其目的是为了学习印度文的拼音字母。他们所模仿的范例可

　　能是个失罗文字。无论如何，敦煌古纪年在65年中提到：“法律文书已写好”。我

　　们还可以联想：在20年间的时间内，不仅创立了藏文字母，而且还通过非常复杂的

　　书写法用文字来表达语言，并用来撰写文书。吞米在稍后不久肯定还曾按照印度的

　　楷模而写一部非常博学的语法著作。事实上，他可能生活在8世纪末和9世纪初，当

　　时吐蕃赞普令人编写了一部梵一藏文大辞典（《翻译名义大集》），为译文规定了

　　一些严格的规则。

　　在佛教传入之前，吐蕃人完全不像他们自己的传说中所描述的那样“蒙昧”和

　　“愚昧”。实际上，他们既聪明、机智又勇敢。耶些通过与汉人接触而培养出来的

　　学生与那些从印度归来者一样学业杰出。663年，以其汉名仲琼而出名的吐蕃大相

　　奉诏出使唐廷。672年，在再次出使唐朝的时候，他又以自己乖巧机智的回答而使

　　唐朝皇帝感到震惊。他在年轻的时候曾是唐朝京师长安国立“大学”的学生，可以

　　非常熟练地读写汉语汉字。噶尔·东赞（禄东赞）主要是以一位伟大的军事统帅或

　　战略家而颇负盛名，当他于641年在唐朝京师商谈唐朝公主的婚姻时，就已经表现

　　了其巧妙的答辩才能。唐朝皇帝龙颜大悦，甚至希望也以一位公主与他婚配。吐蕃

　　人与其他藩属贵族一样，仍继续在唐朝的国立大学中求学。730年，根据吐蕃人的

　　要求，唐朝把戏许多汉文经典著作及一部文学集（《诗经》《左传》《文选》）送

　　到了吐蕃。所以，我们在敦煌写本中不仅会发现一些汉文文献的改写文或译文（《

　　书经》、项橐的传说等），而且还有一些用藏文字母转写的汉语文书，这无疑是为

　　学生们使用的（如学校教科书《千字文》及其他）。

　　汉地的道教也在吐蕃留下了踪迹。唐玄宗皇帝（712—756年临朝）奉道教为国

　　教。金城公主下嫁吐蕃后成了其国之王后。吐蕃派向唐朝的一位使节（禅师）从那

　　里带回来了“老子的书”。某些汉文占卜著作也被译作藏文，并且把占卜这种“汉

　　人传统”的发明归于传奇式的偶象人物孔子，人们称他为”孔子神幻之王”。

　　吐蕃人以印度人为楷模而采纳了一种文字并且创造了一种语法，所以他们不可

　　能对印度宗教一无所知。我们还可以看到，在象雄的苯教中也有印度教和婆罗门教

　　湿婆派的成份。但我们尤为注意的则是佛教。戒日王所偏爱的也正是这种宗教；密

　　教则在孟加拉得到了兴盛，那里的婆罗族国王们在755年左右可能曾向吐蕃纳贡。

　　吐蕃人在他们于666－692年所占领的西域绿洲中所遇到的也是佛教。吐蕃人从680

　　年起控制了云南的南诏王国，后者从703年起，尤其在750—794年间承认了吐蕃人

　　的宗主权，他们在那里所接触到的也是佛教。在西部那些小王国中的情况肯定也是

　　这样，如吐蕃西南部的热带王国悉立国（serib），其国王于709年被俘；或者是大

　　小勃律（吉尔吉特）国，它们也于737年归降了吐蕃。当然，这尚且不包括尼婆罗

　　和中国中原。

　　在开始时，他们之间肯定仅仅是一些初步接触，而并不是佛教的真正渗透，甚

　　至在宫廷中也如此。至少汉文典籍给人们留下的印象是这样的。唐朝取经朝圣和尚

　　慧超于729年曾断言，吐蕃的赞普和国民都对佛教一窍不通，那里没有任何寺庙。

　　但他确实仅仅是根据一些风闻而记载的。然而，西藏传说都把佛教的传人追溯到了

　　松赞干布时代，而且这一说法还得到了赛耶来（墀德松赞，800－815年左右执政）

　　碑文的证实，因为其中提到了逻些和其他地区在松赞干布时代建立的寺庙，尤其是

　　谈到了墀都松（器弩悉弄，676年或704年执政）在一个似乎是凉州的地方建立的寺

　　庙，此地位于唐朝西北；碑文中同时还提到由墀德祖赞（704—755年执政）在桑耶

　　寺附近所建立的一座寺庙。汉籍中虽然对这一切都保持沉默，但这是证明不了任何

　　问题的，因为它们同样也没有提到过775年所建立的桑耶寺和赞普主持下所进行的

　　那次僧诤会（集结）。然而，上述事实均已由古文献所证实。在8世纪末或9世纪上

　　半叶的一些敦煌壁画中，也有吐蕃赞普举行佛教出行仪式的画面，他穿有宽大的白

　　袍，头戴一条红色头帕（见书未所附参考书目第229条）。

　　在同一时代，其他外来宗教的零乱观念也可能传到了吐蕃：通过突厥人（回鹘

　　人）、粟特人和汉人而传来了摩尼教，通过伊朗而传来了景教，通过大食而传来了

　　伊斯兰教。吐蕃民间文学中也表现出了这类诸宗混合的某些特点。新年仪礼和有关

　　狮子的民间文学也自伊朗传到了突厥斯坦（康国、龟兹、高昌），然后再经那里中

　　转而传到汉地和吐蕃。

　　外来影响同样也渗透到了科学之中。汉地和印度向吐蕃提供了各种占卜和星相

　　术，尤其是医学。但有一点非常引人注目，吐蕃的医术也是以伊朗的希腊传统为代

　　表的。事实上，根据其中有一章论述吐蕃医学史的非常严肃的古史著记载，在松赞

　　干布的唐朝妻子文成公主时代（公元7世纪），吐蕃曾邀请过一位印度医生金刚幢

　　、一位唐朝医生Heh一wenghang一de（难以考定为何人。——译者）、一位大食（

　　伊朗）的拂林医生噶列俄（Ga一le－nos）赴藏。代表这些地区各家的著作可能也

　　译成了藏文，但唯有“伊朗的盖仑”（本为古希腊医生。——译者）噶列俄被任为

　　太医或医师长，而且还向其学生们讲学，同时却“不考虑他们家庭的高低贵贱”。

　　稍后不久，当金城公主（8世纪）重新推动印度和汉地的医学著作翻译时，她又从

　　佛地请来了一位医师，名叫毕齐参瓦西拉哈，此名中确实含有指医师的波斯字。又

　　是这位“伊朗的希腊人”（实际上很可能是一位伊朗人或汉人）被任命为太医（lha

　　一rje、古史中将此术语解释为“赞普的贵人”），他拥有坐在中央一块“高级地

　　毯”和被其他所有人崇仰为长上的特权。

　　如果这一切在近一个世纪的时间内是可能的话，那就是说当时吐蕃人拥有强大

　　而迅猛的打击力量。敦煌吐蕃古代大事年表说明，赞普和大相经常长途跋涉从一个

　　会场赶到另一个会晤地点去。该年代纪中还对吐蕃的良马大加褒扬。赞普的骏马可

　　以征服吐蕃疆圉之四界，正如其赞普具有神力一般，其宝马也驰骋如飞，以至于人

　　们根本看不到马蹄的痕迹。据五世达赖喇嘛的《西藏王臣记》（第13页）记载，松

　　赞干布的父亲囊日松赞赞普在一次于札松丁玛湖畔猎狩野牦牛的时候，得到一匹充

　　满着智慧的宝马，为他发现了盐。这肯定是指北部的多湖之区。吐蕃人进行领土扩

　　张的方法也可能并非事出偶然，在传说时代征服了西部的“牧马人”之后，雅砻吐

　　蕃人进行扩张的锋芒所向首先是指向东北，向野猫塘和库库诺尔一带挺进，然后又

　　向东转移向安多地区，在途中征服和同化了通米人、苏毗人、吐谷浑人和羌人。所

　　有这些地区都盛产名马。我们已经看到，他们在出发时就已经占有了工布和波密的

　　良马。

　　南部的这些地区还出产铁矿，但铁器同样也是苏毗人的典型贡品。安多地区的

　　羌族人（南木东人和董苏毗人等）的特产就是皮制和铁制护身铠甲和宝刀。据上引

　　五世达赖喇嘛的史著记载（第11页），铠甲是自康地传入吐蕃的，虽然书中把这项

　　发明归于传说中的赞普支贡时代。汉文典籍的作者们也都对吐蕃武器装备的精良赞

　　叹不巴：“其铠胄精良，衣之周身，窍两目，劲弓利刃不能甚伤”；或者是：“兵

　　器有弓、刀、楣、甲、胄……人马俱披铠子甲，其制甚精”。在藏文文献中，从古

　　史直到近代崇仰战神的仪礼在表示强大力量的概念时，也使用“坚强的盔甲”或“

　　高”等术语，如马匹、军人的甲胄和装备都附有此名。

　　如果这些优越性都为王家所利用的话，那就能够使王家具有权威性。但它所取

　　得的成功很慢，其时间也有限。当吐蕃王朝于9世纪中叶由于内讧而瓦解时，对外

　　的军事开拓也随之告终。我将于下文阐述吐蕃赞普与望族之间的关系。这些望族的

　　忠诚程度常常是变化不定的，吐蕃赞普们的征服活动往往是伴随着联姻关系。松赞

　　干布共有5位王妃：除了唐朝和尼泊尔的两位公主以外，还有一位象雄国王的公主

　　和茄庸族的一位女子、木雅国王的一位公主、最后是孟族的一位女子（但还存在有

　　其他名单）。过了5代人之后，墀德祖赞赞普（704—755年）也娶了3位妻子：唐朝

　　金城公主可能是于710年抵达逻些的；第2位是南诏（Jang）女子，第3位出生于纳

　　囊南氏。墀德祖赞的继任者墀松德赞（742一797年或804年执政）又娶了5位王妃，

　　而且这5位全都出身于吐蕃贵族。这些望族负责向吐蕃宫廷推举大相。但是，赞普

　　家族及其联姻亲属之间的竞争、各位夫人及其家族间各为其儿子继承权的斗争，更

　　导致了政权的极大不稳定性。

　　大家还曾记得，松赞干布的成功在很大程度上要归功其噶尔族大相东赞域宋（

　　禄东赞）。唐朝皇帝对他表现出了自己的宠爱，其目的是否是为了使他与其赞普相

　　对抗呢？东赞巧妙地避开了。但在耶些以他为主人翁的故事中，人们又怀疑他在把

　　唐朝公主交给赞普之前，自己曾同她发生过两性关系。赞普把治理吐蕃固有疆土的

　　大权委托给他，，而其他大相则负责治理象雄和苏毗。在赞普薨逝的时候，东赞从

　　边界急驰都城参加吊唁和致悼词。他本人在17年之后，即667年卒殁。他的5位儿子

　　瓜分了政权，由于当时赞普的继承权尚未能确保，所以这种分裂就更为容易了。松

　　赞干布的儿子贡松贡赞执掌朝纲仅有5年的时间（他在18岁时早逝），他的儿子芒

　　松芒赞当时仅有15岁。噶尔大相家族的权势又维持了30年左右。他5个儿子中最为

　　强大的那些驻扎在唐蕃边界地区，同时控制着吐谷浑和进入安多的门户。墀都松赞

　　普（676—703年或704年执政）决意结束这一平行政权。在他年满18岁的时候，陪

　　同其伯父前往羊同征募兵员，势力强大的大相噶尔·钦陵曾受人游说，怂恿他匡扶

　　赞普幼弟即位，因为后者正在他的军中服役。钦陵很识时务地拒绝了。在他的赞同

　　下，墀都松登上了王位宝座，但嫌疑情绪依然存在。这位大相的明决也可能是由于

　　他新近（678年）在库库诺尔被唐军大败之原因促成的。当时吐蕃的势力一直扩张

　　到唐朝边境凉州、松州和茂州一线，在西南部一直推进到大理湖（云南，南诏）。

　　文成公主就是在这个时候（680年）逝世的，她一共看到了4位赞普相继执政。

　　然而，吐蕃的强大并不是绝对的。唐军曾多次在战斗中告捷，而吐蕃人又徒劳

　　无益地竭力想获得一项和平条约。为了抵销和牵制吐蕃人在突厥斯坦的势力，天朝

　　曾全力以赴地试图与波斯结盟。692年，他们从吐蕃人手中恢复了突厥斯坦“四镇

　　”（龟兹、疏勒、莎车和于阗）。

　　不久，成年的墀都松决定粉碎噶尔家族的权力。赞普的军队向噶尔·钦陵发动

　　了进攻，钦陵于699年自尽。他的儿子和弟弟投奔了唐朝。他们受到唐朝的热烈欢

　　迦，并接受了册封，受命保卫边境。赞普并没有从中获取多大利益。在703年，尼

　　婆罗和印度的喜马拉雅地区起来反叛，赞普在与他们进行的战斗中殉难（这是吐蕃

　　人的看法，他实际上可能遇难于南诏）。他的儿子们互相争夺嗣位。墀德祖赞（又

　　称梅阿充）被拥立为赞普。他与一位南诏女子婚配，并且与她生了一个儿子。在此

　　之前，吐蕃人可能曾多次向唐朝公主求婚。只是到了710年，这一要求才获得了唐

　　朝的应允。这位公主（指金城公主。——译者）最初是许配给赞普儿子的，但由于

　　其子夭折，最后成了公公的王妃。她也为他生了一个儿子，但赞普的另一位出生于

　　那囊氏家族的妻子夺走这个婴儿，并声称系自己生养。这就是显赫一时的赞普墀松

　　德赞（诞生于742年，即位于755—756年）。在其父执政年间，国内形势已不甚稳

　　定。大食人又重新向前推进，印度和吐蕃被迫向唐朝求援。吐蕃人试图退避西方以

　　寻求保护，维持他们对勃律人的控制，但勃律地区在接受吐蕃宗主权和联姻关系的

　　同时，又祀目光转向了唐朝。南诏也兴师侵犯吐蕃疆域。吐蕃人于730－734年使唐

　　朝同意签订的会盟条约并没有发生多大效力。

　　在墀松德赞执政年间，形势有所好转。南诏在唐朝重兵压境下又重新与吐蕃结

　　盟（750年）。鸯伽国（盂加拉）的婆罗族国王也要向吐蕃朝贡（755一756年），

　　吐蕃人甚至还可能入侵过印度，以图到摩揭陀寻求佛陀的舍利，也可能沿恒河划分

　　了边界，竖立了铁柱子作界标，并在那里留下了一些人以建筑一座大城。但是，这

　　一故事确实具有传奇性。无论如何，吐蕃向唐朝的推进也是可能的，因为当时出现

　　了内乱。汉人劫掠了他们的盟友回纥（鹘）人，后者曾协助汉人平息过安禄山叛乱

　　。吐蕃人也利用这一天赐良机而兵犯唐京长安，并且扶植了另外一位皇帝登基（763

　　年），但仅仅短暂地维持了15日。吐蕃人与口纥人的暂时结盟产生了一些预料不到

　　的后果，尽管这尚为一种假设。回纥人当时在洛阳遇见了一些摩尼教憎侣，并改宗

　　信仰了摩尼教。吐蕃人对这一切也有所风闻。

　　吐蕃部队的这种幸运一直维持了半个世纪，虽然其中也有高潮和低落的时候。

　　他们经常威胁唐朝西部边陲，甚至祀汉人从突厥斯坦的北庭（别失八里）驱逐了出

　　去（789—790年）。吐蕃人还必须对付南诏人，因为后者在794—808年间又重新与

　　唐朝结盟）。从791年起，他们又要对付居住在突厥斯坦的和在河论（Harun－alRashid

　　）统治下的大食人。

　　但是，当时吐蕃文明的决定性事件是赞普正式皈依了印度佛教。当然，正如我

　　们所讲过的那样，这一决定并不是突如其来地出现的。吐蕃人曾多次有机会认识各

　　种形式的佛教，如汉地的佛教、南诏的佛教、于阗和印度佛教。但是，孤立的接触

　　是一回事，而赞普部分贵族的正式受皈依则是另一回事。汉文各断代史对赞普的这

　　一皈依缄口不语，保持沉默，有关这个时代的所有年代学问题都是不确切的。但藏

　　文史著中的记载也由敦煌的一些古文献和碑铭金石所证实。我在下文将首先按照最

　　古老的一部著作的线索论述，因为应该追溯到耶些声称自己与发生事件是同时代的

　　资料，尽管后来曾有所修改（《拔协》，可能为12—14世纪的著作）。

　　该赞普的父亲梅阿充在发现向他宣布的一次预言之后，就对佛教发生了兴趣。

　　他首先可能向印度派去了两个人，并邀请当时正在冈底斯山（象雄界内，其时正由

　　吐蕃占领）修习禅定的和尚，但后者仅限于呈奏一些经文。此赞普甚至还修造5座

　　寺庙。这些措施受到了某些信仰苯教的大相家族的反感。属于巴族的一位sashi（

　　上师？）在一定程度上是秘密地被派往唐朝，并且带回了一些经书。当他回归吐蕃

　　之后，被迫将之掩藏了起来，因为老赞普已经薨逝，其王储墀松德赞尚很年幼，仇

　　视佛教的家族执掌着大权。据《于阗悬记》记载，金城公主当时得了溃疡病，一些

　　大相的孩子们也相继死亡。敌对派们把这些灾难归咎于金城公主，因为她运用自己

　　的影响而使吐蕃接受了一些于阗憎侣，后者是被一位仇视佛教的年轻君主驱逐出来

　　的。另外在金城公主的父王（应为皇兄。——译者）奉道教为国教之后，许多汉僧

　　也趋附到吐蕃避难。

　　根据晚期一位史学家的记载，从这位吐蕃幼主及其继任者的诏令来看，赞普本

　　人也染疾卧床。《拔协》中也记载说，人们把某些疾病和死亡的灾难都归咎于佛教

　　，当时大权在握的苯教大相便颁布了禁止佛教殡葬仪轨（来源于汉地）的法令。但

　　当墀松德赞成年之后，真正掌握了朝纲，并且获悉了过去所发生的一切时，便对佛

　　教发生了兴趣，但也带有一定的谨慎态度，因为这是面对某些家族的仇视情绪所必

　　需的。一些汉文和印度文的佛经可能译成了藏文。巴氏家庭的赛囊可能亲赴印度，

　　到了摩诃菩提寺和耶烂陀大学。他后来可能又从尼泊尔带去了一位佛教僧侣寂护，

　　后者可能劝说他出家为僧，为他举行受度礼，并且取了一个法名，叫作益西旺布。

　　他被迫藏匿于靠近尼婆罗边界的芒域。仍然是在尼泊尔，他可能会见了著名的上师

　　莲华生，后者不久就成了吐蕃未经改革的诸宗的大祖师。由于佛教的主要反对者玛

　　象·仲巴杰在一次伏击时丧生。因此完全可以邀请莲华生和寂护来蕃。莲华生以其

　　巫术活动而著名，但很快就被迫离开此地，因为他受到了苯教徒们的驱撵。西藏传

　　说中认为他出生于以巫师之众而名震遐迩的乌苌国，并且祀他与密教兴旺的札合尔

　　（Zahor）地区相联系，人们有时将札合尔确定在印度西北，有时又考定在孟加拉

　　。围绕着莲华生此人的问题，至今还有许多不明朗的地方，多题材作家松巴堪布甚

　　至于1748年提出推测，认为“真正”的莲华生可能在吐蕃居留了很久，为调服妖魔

　　和地方神而奔波操劳；“虚构”的莲华生只不过是尼婆罗的一位通灵人，可能在吐

　　蕃只停留了很短时间。

　　不管如何，在12年的时间内就在桑耶建筑了一大片寺庙，但其具体时间尚难考

　　定确切（可能为775年左右）。其所依据的楷模则是印度欧丹塔普里寺（otantapuri

　　）和那烂陀寺。吐蕃的各家大相和5位王妃可能都作为施主而参加了这项工程。不

　　久之后，也可能是779年，又在贵族中选择了7贤士，由寂护举行了受度仪式而为僧

　　（即7位“神的选民”，sad－mi）。在不同作家的著作中，这一名单也不同，其数

　　目肯定是由于当时追求数字分类的癖好而造成的，完全如同“7贤相”的情况一样

　　。虽然印度弘法祖师在当时起了明显的作用，但也不要因此而忘记汉地佛教同时也

　　对此产生过同样的影响。

　　当时正值中印之间保持良好关系的时代。根据吐蕃赞普的要求，唐朝皇帝于781

　　年派遣了两位善于说法的憎侣，他们可能定期地和其他人轮换，所有的人都常驻两

　　年。此后不久，肯定是在791年，吐蕃赞普又降旨奉佛教为国教。这篇王诰全文雕

　　刻在桑耶寺附近的一根大柱子上，现在仍保留着。据传说记载，共有两位王后和300

　　人出家，遁人佛门，赞普也可能发布王诰，为僧侣们保留了许多特权，并且许诺将

　　以布施的方式来向他们供应日常生活必需品。我将于下文再论述寺院产业的这种起

　　源。这样的成功并不是一帆风顺地取得的，也不是未曾遇到过障碍。许多大相们对

　　于大多人的出家一举提出了异议。但是，吐蕃佛教首先是在汉地修禅（日文为zen

　　）中取得了成就，禅宗并不太重视善行和渐悟。这一成就引起了印度祖师们的焦虑

　　，他们首先是宣扬思想行为的简易原则和在来世中善恶行为的因果报应。巴经有人

　　把佛教的这一简单的道德教律、十善和十恶等的起源归予了松赞干布时代，墀松德

　　赞赞普在其王诰中所指的正是佛教伦理的这一方面。

　　面对由印度佛教和汉传佛教信仰者们如此这般所掀起的有关教理对立的轩然大

　　波，吐蕃赞普决定通过宗教辩论来解决这一争端，完全如同当时在印度和唐朝所实

　　行的那种从神学观点上所进行的唇舌之战，这一舌战意味着失败者不仅要失宠和受

　　辱，有时甚至还要被处死。汉僧摩河衍（Mahayana，意为“大乘和尚”）代表唐朝

　　一方，专程请来的莲华戒（Kamalasila）代表印度一方，无论是在莲华戒的著作（

　　梵文和藏文的《修习次第》），还是在一卷敦煌（此城于787年左右陷入吐蕃人之

　　手）写本中都保留了有关这次值得纪念的僧诤的文献，在敦煌写本中主要有一卷汉

　　文档案和汉文关于禅宗文献的译文。西藏传说中把举行这次僧诤会的地方确定在桑

　　耶寺，其时间为792—794年，而且是在赞普主持下进行的。

　　汉人一般都宣扬“捷径”。“骤然之道”或同时领悟空界或色界，他们谓之“

　　顿悟”，同时还在教理方面主张善行的无益性。印度人对于这一完全属于大乘和密

　　教的教理当然不会熟视无睹，正如我们将于下文所看到的那样，他们在某些条件下

　　也承认之。但他们所捍卫的则是“渐悟”之道，即主张逐渐向圣境发展，慈善行为

　　在其中起着重要作用。汉僧败北，被迫撤离蕃地，但也没有避免发生暴力事件。吐

　　蕃赞普宣布只有印度人所捍卫的教理方可在吐蕃得到承认。至少晚期西藏史学家们

　　是这样记载的。古代文献中既没有证实由官方主持的集结，也没有谈到在失宠之后

　　所出现的暴力行为。

　　实际上，印度佛教的胜利也仅仅是暂时性的和不全面的。直到今天，汉族佛教

　　的教义在某些教派和经丈中也都留下了烙印。其是仇视佛教的贵族们的态度没有缓

　　和下来，赞普又必须考虑他们的意见。作为苯教信徒的大相达札路恭可能被放逐到

　　了北方。实际上，他是占领巴达霍尔人（甘州回鹘人）一所憎院的将军，并且从那

　　里迎回了桑耶寺财宝的守护神白哈尔。我们在桑耶寺建造窣堵波的人中也发现过他

　　，他的窣堵波确实是黑色的，这肯定是由于他是苯教徒之原因。在一篇金石文（其

　　时间肯定为762一764年）中，曾赞扬过他为赞普所建树的功勋，并且还转录了一道

　　王诰，其中授予他及其后裔们一些相当可观的特权。

　　吐蕃那位伟大赞普在僧诤之后不久，即797或804年薨逝。有关其王位继承的年

　　代非常混乱和难以肯定。他有两、三个儿子。长子在执政近两年之后被其母毒死。

　　据传说认为，其原因可能是由于他对贫富人祭献品的相差悬殊而感到难过，因而曾

　　三次企图使人世间均贫富，但都失败了。其幼弟继其王位（据那些承认墀松德赞膝

　　下有三子的人认为，其二子因为杀害一大相的儿子遭谪，后又遇难），这就是墀德

　　松赞，又叫作赛那来。他的儿子也就是王位继承人，即墀祖德赞，又叫热巴津（即

　　彝泰赞普可黎可足），他是最后一代佛教赞普（815一838年执政，或者是卒于842

　　年）。他与唐朝签署了821一822年的唐蕃会盟条约，其藏文和汉文原文至今仍保留

　　在拉萨的一根石柱上。我们于下文将会看到，如果说佛教取得了一定的进展，那么

　　它也没有消灭土蕃信仰。然而，对于印度佛教来说，赞普的行为产生了巨大影响。

　　一直到那时为止，吐蕃一直使用以多种外来语所作的佛经，其中包括汉语。到了这

　　个时代，又选择了梵文为正式的佛教语言，尤其是因为吐蕃又把翻译辞汇作了修订

　　，并且以王诰的形式公诸于世，对翻译规则也作了详细明确的规定，这样就创立了

　　“全新”的语言，这种语言非常适用于翻译，而且可以一劳永逸地固定下来。

　　这位赞普虔诚到了亲自出家为僧的程度。他所赐予僧侣阶级的布施和特权引起

　　了激烈的反响，直到对赞普行刺（至少有一种史料是这样记载的）。我甚至感到惊

　　奇的是他如何会登上王位，因为他是三兄弟中最为年幼者。先王的长子则巴或则玛

　　没有能够掌握政权，在南方的不丹边境一带被暗杀。在热巴津薨逝之后，其子藏玛

　　出家为僧，被放逐到了不丹，长子朗达玛被扶上了王位。传说中为他罗列了各种罪

　　名，因为他参与了毁佛运动。而其他文献则分别认为他共执掌朝政达6年或13年之

　　久。他最后被拉垄的一位和尚贝吉多吉杀害，后者逃遁到了黄河以南的安多地区，

　　靠近循化一带，人们后来在那里还曾发现过他（佐腾长认为是846年）。这位赞普

　　之所以对佛教采取暴力行动，那是由于他受到了苯教家族的影响。但所有这些历史

　　传说在很大程度上都具有传奇的色彩。我们感到奇怪的是在吐蕃如何会发生如此之

　　大规模的抑佛运动，而且还是爆发在唐朝毁佛（842一846年）之前。

　　吐蕃的荣耀时代和君权政治到此结束了，传说中认为其原因就在于抑教运动。

　　我们还可以联想到其内部的争权斗争和在外部所遭到的军事挫折，尤其是在敦煌和

　　沙州（851年）。在边境指墀军队的大相最后被斩首（866年），其溃散的军队形成

　　了分布在汉藏走廊一线上居民的核心。到了9世纪中叶，突厥人、回鹘人和葛罗禄

　　人结束了吐蕃人在突厥斯坦的存在历史。

　　在长达近一个半世纪的时间内，藏文史著中仅为我们保留下了一些有关王统承

　　袭的枯燥无味的名表，其中有一部分还没有时间，此外，我们上文所提到的60年或

　　120年的“空白”也正是指这个时代，汉文断代史曾多次提到过出使天朝的吐蕃人

　　（907一932年），但最为有意义的一个事实是始终系指库库诺尔地区的土司首领。

　　朗达玛膝下共有二子，与其第一位王妃所生的儿子是雍登（他可能是从其他女

　　人那里偷来的），与其第二位王妃所生的儿子叫微松（汉籍中谓之乞离胡）。他们

　　互相争夺王位，并且分别割据地盘，前者控制了中心地带（卫），后者控制了“左

　　厢”。不久就爆发了一场大规模的斗争或反叛（佐藤长认为是926或869年），其结

　　果是对吐蕃王陵进行亵读，至少是放弃了建筑陵墓的传统（佐藤长认为是737或877

　　年）。

　　微松的儿子贝阔赞可能还曾是一位虔诚的佛教徒，并且营建了100座寺庙。他

　　最后被其臣民所害，丢掉了卫地和藏地的中央王国。神话先祖聂墀的王朝也到此就

　　告终了。他的两位儿子分别占领了西部藏地和阿里三围。前者的儿子或孙子在贡塘

　　、娘、安多（宗喀）、雅砻等地建筑了一些上邦王宫；后者的儿子们又分别统治了

　　阿里三围：玛域、普兰、象雄或古格。普兰王子后裔的一支割据了雅孜（ratse）

　　地区（玛拉人的首府，肯定位于今尼泊尔的西北边界）。

　　三．教权的形成

　　当大幕再度拉起，几丝光明照亮舞台的时候，西藏文明最终形成了它今天尚保

　　存的耶种状态。从此之后，西藏历史不再是针对赞普了，而是针对寺庙和教会。贵

　　族家庭的领主或头人也仅仅成了某一教会势力的施主或支持者。

　　到了11世纪，在中国中原地区，唐帝国已经覆灭（907年），经过中间的过渡

　　阶段残唐五代（907—960年）之后，宋王朝（960—1297年）开国。但在该国的西

　　北部，又形成了一个新王国，即西夏王国，而在藏文及其本族的藏缅语中叫作弭药

　　（Minyag）。它很快就夺回由回鹊人所占领的汉人城市（沙州、甘州等，1038年）

　　；在西部的西宁（汉人称作“青唐”，而在藏语中却叫作宗喀）也遇到了一个新建

　　起来的吐（上）蕃王国。其首领就是噶厮罗（Gya1se，997一1065年），他是由当

　　地的吐蕃头人们前往西部（肯定是玛域）在王家氏族的后裔中寻找到的。这一王国

　　一直维持到1100年左右，完全是一个佛教国家。其中有些僧侣肯定来自于阗（从1006

　　年起被伊斯兰教徒们占领），他们在该国中扮演了重要政治角色，该国与宋王朝和

　　回鹘人、甘州回鹘（稍后迁至稍偏南部的地方，即南山地区，他们今天还以裕固族

　　的名称而生活在那里）和高昌回骷人（他们都是佛教徒和摩尼教徒）都保持着关系

　　。

　　面对吐蕃中部的毁佛和佛教的衰微而被迫逃出来的吐蕃僧侣们，也涌向了这些

　　地区。有三位和尚从吐蕃中部出发，经过了拉达克和西部的葛罗禄突厥人地区，然

　　后又经过北部的霍尔人（回鹘人）地区，最后抵达黄河畔的安多地区。宗喀巴的一

　　位属于木氏家族的成员是古老苯教的信仰者，名叫格·饶赛，他也改信佛教（832

　　—915年）。为了受度则必须拥有5位和尚的法定人数。人们在偏南的康地和隆塘找

　　到了三个吐蕃人，此外又补充了两位汉人。其他人也赶来参加这一核心，他们决定

　　重新与吐蕃中部建立关系，并与雅砻的聂墀族赞普建立关系，桑耶寺很快就修复了

　　，其他寺庙也相继建造起来。

　　在此期间，由于聂墀家族赞普的努力，佛教在吐蕃西部也获得了新的发展。阔

　　日赞普自动放弃了王位而禅让于其弟松额，他出家为僧，号为益西俄（智光）喇嘛

　　。新赞普决定派遣年轻人前往印度进修学业。因为当时的僧侣传统已经失传，一些

　　不正规的作法又引起了人们的怀疑。到了10—ll世纪时，一些巴经结婚的密教徒过

　　分咬文嚼字地对待密教经典中的训言。这些“山贼僧”（ar一tshobande，a一ra—

　　moban一dhe）不断行窃，杀害男女并食其肉，酗酒和纵欲。面对这种无法无大的放

　　纵行为，人们都希望确保一种优良传统。因为早在墀松德赞时代，作为国教保护人

　　的赞普就应该以维护公众道德为目标。然而，遣往印度的吐蕃僧侣和受聘前往吐蕃

　　布道的印度祖师都顽固地墨守密教，该宗当时在印度很兴盛，不仅是在独立的瑜伽

　　行者中是这样，而且在一些大型寺院学堂中也如此，如那烂陀寺和毗讫罗摩尸寺（

　　超戒寺）那样。他们仅仅坚持向耶些未授以宗教奥义的人，尤其是向一般民众宣扬

　　对仪轨举止的象征性的解释，而且是过分固执于字面意义，这样就可能会亵读公共

　　道德。对这种作法的改革主要是在于根据思想加行阶段和圣心的程度而严格区别不

　　同的品行：众百姓都应该根据公共道德而控制自己的行为。所以，对密教信徒恶习

　　的最激烈的抨击来自强秋俄喇嘛。这并非事出偶然，改革的目的在于重建寺院戒律

　　。

　　当时统治吐蕃西部的是两位头面人物。仁钦桑布（958一1055年）被派往印度

　　和克什米尔，他是位出类拔革的翻译家，曾在古格地区建筑了许多寺庙，尤其是托

　　林寺，此外肯定还包括塔布寺和毕底的耶果寺。阿底峡（982—1054）被邀请到了

　　吐蕃，并且是迦当巴大教派的创始人。格鲁巴教团不久之后也与迦当巴联系在一起

　　了，因为格鲁巴原来是达赖和班禅喇嘛的黄教或国教的教团。

　　阿底峡又叫作燃灯吉祥智，可能是札哈尔一位国王的儿子，而札哈尔又是密教

　　的一处圣地。他一生中曾研究了佛教各派各宗，其中也包括小乘宗，但其重点仍是

　　密宗经典。密宗经典是由一些著名的成就者和瑜伽行者们所传授，如东木比（Dombhi

　　）、耶绕巴（Naropa）、阿缚杜底巴（Avadhutpa），他们都是吐蕃一些受人尊敬

　　的大师。古格国王益西俄的外甥（或重外甥）强秋俄以重金相聘，邀请阿底陕大师

　　赴吐蕃，他终于在1042年到达，并于1054年圆寂在耶里。他在那里发现，由于来自

　　康地僧侣们的活动，吐蕃佛教已经复兴，而康地僧侣后来也成了尊者阿底峡的弟子

　　。这一弟子集团的形成意义深远。卫地的三位主要弟子库顿、翱顿和仲敦从康地传

　　人了有关律藏（教团之律）的传统；而其他另外四人则全部都是瑜伽行者。

　　在康地，更具体他说在邓柯（玉树的东南）的隆塘，尼婆罗的一位行脚僧斯摩

　　利底创立了阿毗达摩俱舍论宗并从那里到达凉州。他曾是仲敦的师傅。仲敦在17岁

　　的时候便返回了卫地，并于1057年在那里建造了蕃名的热振寺（位于拉萨以北）。

　　他后来成了阿底峡的主要弟子。斯摩利底曾向色尊讲授过梵文，色尊又成了阿底峡

　　三位主要弟子的大师，并且在俄喀按隆塘寺院学校的模式创立了一所大型经学院。

　　但是，同在康地，通过译师毗卢遮耶而使莲华生的教权世系也维持下来了，毗

　　卢遮耶被驱逐到金川，其弟子为该地区国王的公主。这一世系就是大圆满法教派世

　　系，该教派属于未经改革的“古老”派（宁玛巴）。这一教派宣扬一种密教，其大

　　部分内容均借鉴于印度大成就的作法，但也与汉人的禅很相似（甚至某些吐蕃大神

　　学家们也将这一切相混淆）。8世纪末的大祖师之一无垢友可能前往汉地进行了一

　　次旅行。无论如何，此宗的起源至今仍同形成教派的苯教一样令人摸不着头脑。由

　　于某些神启，系统化了的苯教也创立了一个大圆满宗，其中之一的神启要追溯到8

　　世纪；另外两种神启起源于11世纪。

　　我们现在涉及到的是一个复兴的和更新的时代。人们当时在康地发现一位年迈

　　的苯教徒，即牙孜本顿，其祖师就是阿若。此人同样也居住在邓柯的隆塘，既受到

　　过“印度7世”也受到过“汉地7世”的教诲。还有一件事实值得我们注意，这就是

　　在当时的所有藏文著作中，唯有他的主体著作《人大乘瑜伽》才受到阿底峡大师的

　　肯定和赞扬。所以我们对于看到以下事实就不会感到惊奇了：在热振的教权宝座上

　　，董东在1065一1078年之间由一位大瑜伽行者所继承，此人就是强秋琼奈，于1015

　　年诞生于宗喀。

　　密教虽然有某些变种，但到处都有它的传播。根据祖师和具体作法的不同，各

　　种不同的教派和一些大寺庙也都在这个时代建立起来了。“牧场人”卓米（992—

　　1074年）从印度带回了有关瑜伽行者的教诲，此种作法则以“道果”而著名。对它

　　来说，“悟”（即“果”）在“道”中就已经获得了，而“道”又是一种沉思的心

　　身修持。他的弟子衮曲结布1073年建造了萨迦大寺院，那里未来的大法主可能曾起

　　过非常重要的作用。

　　玛尔巴（1012—1066年）也曾前往印度。他在那里学会了许多本领，特别是把

　　识的本原（灵魂）转移到另一形体中，或者是转移到天堂中的本领（灵魂转世、迁

　　识夺舍法）。但他所带回来的主要东西则是孟加拉密教诗人上师们神秘的歌曲和被

　　称为“大法印”的教理，并且将之传给弟子米拉日巴。在隐士和诗人米拉日巴（1040

　　－1123年）的弟子们参与下，便形成了噶举派，其两个分支可能产生过巨大影响。

　　瑜伽行者琼保南交出生于苯教氏族，最早是在大圆满法中和苯教中成长起来的（卒

　　于1139年），在藏地创立了“象地”的一个分支。在东部的达布地区，贡保巴又叫

　　作达保拉杰（意为“达布的医生”或“达布的通灵人”，1079—1153年），创立了

　　达布分支，与迦当巴维持着教理关系。这一教派于稍后不久发生了重大分裂，僧侣

　　宗派与寺院曾起过重要政治作用：噶玛巴、止贡巴、蔡巴、帕木珠巴、达垅巴和珠

　　巴所有这些名称都是由寺院名称派生而来的，其尾音“巴”（pa）系指属于某一集

　　团或诞生在某地的人。

　　11世纪时那种令人难以置信的宗教和哲学动荡并没有就此而终止。我已经提到

　　了大圆满派的传说，这一派从9世纪起一直维持在康地。现在，有人试图在掘“伏

　　藏”时祀大圆满派归于这个时代和莲华生。这些“伏藏”实际上是一些被近代史学

　　家称为伪经（疑经）的文书（如同预言一样），但人们认为它们是在莲华生时代被

　　伏藏起来的。另外，如果根据学者们对这些文书的描述（黄色纸卷），它们与敦煌

　　写本的面貌很相似，所以其中有一些可能是对真正文书的修订。从这个时代起，其

　　书写方式在以后几个世纪中曾有所发展，如在娘地领主娘日·尼玛悦色（1124—1192

　　年）、古茹？管·旺（1212—1273年）的时代，一直到17世纪康地的米贝多吉，甚

　　至还延续到19世纪。还必须提一下，时轮和60于支纪年周期也是于同一个时代（1072

　　年）传人吐蕃的。另外两种教理和修习法也可能在吐蕃曾起过重要作用希解派和断

　　派），它们当时是由一位印度瑜伽行者所传播的。这位瑜伽行者就是当巴桑结（卒

　　于1117年）。但也可能主要是由一位著名的吐蕃女子传播的，这就是勒布淮玛“母

　　系”（1055一1145年或1153年）。当巴桑结被称为“父系”，他可能多次到吐蕃旅

　　行，也可能曾赴汉地。

　　在下一个世纪，这种文化活动则表现在社会或政治现实之中，我完全不知道贵

　　族世家和一些地方小邦的情况；对于导致那些既富裕又强大的寺庙繁荣的原因，我

　　也所知甚少。我们将于下文阐述其中之一例：在同一个贵族家庭中，僧院住持可以

　　舅甥相传，诸兄弟中有一可以婚配，而另一个则要出家为僧。无论如何，到了12世

　　纪时，各地的情况一概如此，甚至包括某些特别强大的寺院。一个世纪之后，又发

　　现它们陷入了争夺寺院权力的斗争，这种内部斗争再加上土邦王族之间的竞争和在

　　中央政权中出现空缺，所有这一切就促使吐蕃的命运从此之后与寺院的命运联系在

　　一起了。到了13世纪时，吐蕃又采取了自我收缩的策略，它在西域历史上的参与再

　　也不像过去耶样积极，而变得消沉起来了。从此之后它只能接受外来其他民族的影

　　响了。

　　我们现在再来看一下在蒙古人出现前夕的吐蕃势力。昆氏望族从墀松德赞时代

　　起就输送高僧，其居住地是萨迦一带。完全如同其他贵族大世家一样，它也祀自己

　　的谱系起源追溯到天神。该家族与介族联姻，后者的神仙世系起源也由此而与昆氏

　　家族交织在一起。当时各家族之间的联姻关系是在寺院关系的范畴内进行的。如果

　　说昆族人于107年建立了萨迦寺，耶么介族人就是于1400年在距萨迦寺不远的地方

　　建立了夏鲁寺。它们的领主都通过联姻关系而于数世纪之后同江孜土司建立了联盟

　　另外一个势力强大的贵族世家同样也具有必不可缺的神仙后裔的声望，这就是

　　帕木珠家族，附属于朗氏大家族，并且由此也就算归附了噶尔家族。噶尔家族十分

　　强大，居住在康地，稍后不久又统治了德格一带。帕木珠家族原籍康地，即位于金

　　沙江（扬子江上游）流域的一个地区，其族名来自该支系创始人所占地区的名称，

　　这位创始人是“人类难得的保护者”、“康地的显赫人物”，他诞生于1110年，曾

　　经先后为贡保巴（达保拉杰）和萨迦巴的学生。他于1158年建造了梯寺，位于温族

　　地区的帕珠，地处吐蕃中部的东南一端。此人卒于1170年。他是在弈棋中获胜而赢

　　得了“擦绒国王”的故地。他们创立的教派既来自于迦当巴，又仿效了噶举巴。寺

　　院问题成了止贡的僧院住持与达垅僧住持之间的争论话题。住持的权力可以舅甥相

　　传。但家族执掌政权还是后期的事，即14世纪。

　　止贡寺位于拉萨东北很远的地方，建于几曲河的一条支流之上。它最早是由木

　　雅恭仁，即帕木珠巴的弟子（1167的住持）所建，但其真正的最终建成却应归功于

　　一位出生于康地邓柯的僧人，即由止贡活佛（1143一1217年）于1179年所建。其教

　　派附属于噶举巴，管理组织却是仿效了萨迦巴，包括有一位住持，并由一位文职和

　　武职方面的执事辅佐。后者虽然任文武职务，但却被称为“大静修者”（或隐士）

　　。

　　噶举巴教派的另外一名僧侣“象仁波且”（象活佛，1123—1193年）于1175年

　　建造了蔡寺，于1187年建造了蔡公堂庙，后者位于拉萨以东的几曲河畔。此寺庙后

　　来又变成了蔡氏家族的栖身地，该家族很快就参与了争夺权力的斗争。

　　我还应该介绍一下这场政治游戏中最后一位重要的卒子，即噶玛巴教派，其创

　　始人都松钦巴（1110—1193年）的祖籍也为康地，即道罕地区，他依靠米拉日巴的

　　诸位弟子，如贡保巴和热琼等人。他首先于1147年建立了“噶玛的中心地”或“南

　　部噶玛营地”，营地位于康地翁曲以东，地处类乌齐和德格之间；然后又于1155年

　　创建立楚拉垅噶玛巴寺庙（1154年巴经由达保、恭粗在堆龙举行过开光典礼），接

　　着在1185年建立了噶玛拉顿寺，最后又于1189年建立了楚布寺。楚布寺现在还是噶

　　玛巴的中心地，位于拉萨西北的堆龙河流域。由噶举巴所派生出来的教派的名字来

　　源于用仙女头发制成的黑帽子，其中包括了一切诸佛之业绩，该教派中法主们的世

　　系又被称为“黑帽”系，他们与止贡寺的住持一样声称首创了同一个人相继转生的

　　制度，这一学说后来又由达赖和班禅喇嘛所采纳。该世系一直掌权统治至今，从札

　　巴森格（1283一1394年）起，又接受了化身法主们的另一分支，即“红帽”系。

　　当这些教权在宗教、经济、政治和军事方面同时形成的时候，那些“国王”或

　　小邦的领主们都未曾留下任何痕迹。在西部，史料中仅仅向我们提供了一些有关古

　　格和拉达克国王们不太完整的名表。后者的目光转向了印度边境（库鲁、普兰和克

　　什米尔）和尼婆罗。在东部，噶厮罗的儿子们面对西夏强大王国的压力，也开始自

　　相争夺宗喀地区的权力，他们领土的一部分似乎形成了一个小邦的核心，而它在后

　　期的历史中可能起过作用，这就是林地。如果我们相信一些孤立的文献段落，耶么

　　这一小邦与其近邻白利从12世纪起就可能已经存在了。对于其他情况，史料中始终

　　保持沉默和含糊不清。

　　但是，在这个时代蒙古人进入了舞台。据某些藏文史料记载（151，《年表》

　　），成吉思汗可能是从1189年成为蒙古人（藏文中为sog）的国王，1200年征服了

　　吐蕃中部地区。成吉思汗受到了摄政王觉噶和衮噶多吉的欢迎，前者是雅砻王族的

　　后裔，而后者则是蔡巴氏的宗主。成吉思汗正是从他们手中接受了吐蕃的归降。他

　　同时还向萨迦馈赠厚札，并且邀请那里的住持衮噶·宁保前往蒙古传教，甚至自荐

　　为“施主”或保护者。实际上，1206年是成吉思汗被推举为所有蒙古人君主的时间

　　。成吉思汗当时主要忙于征服西夏王国（唐古特，在藏文中叫木雅），并且在彻底

　　征服之前就在那里晏驾。对吐蕃的入侵是由他的孙子阔端于1239—1240年完成的。

　　但无论其具体时间如何，吐蕃当时正处于一转折时期。在屈服于异族宗主权的同时

　　，它还可能保留了自己的独立性。为了管辖内政，则必须有一个外来的保护者。萨

　　迦过去曾受蔡巴人的青睐，但其他那些谋求权力者也在虎视眈眈地盯着不放。由于

　　蒙古