政读书第十五期——汲取知识力量，书香飘溢校园 ｜ 政治与公共管理学院2020级读
为了丰富政院学子暑假生活、增强阅读表达能力、提高文化素养，在团委学生会学习部的带领组织下，政治与公共管理学院开展开展“政读书”经典著作阅读暑假读书活动。在活动开展之前，经学习部与学院相关专业老师沟通拟定阅读书目，同学们积极参与。下面小政为同学们带来了2020级的读书感悟作品，希望同学们在认真阅读后为自己喜欢的文章投上宝贵的一票。
政治与公共管理学院
2020级政治学与行政学二班
李珂
柏拉图笔下的理想国
一、作者简介
柏拉图出身于雅典贵族，青年时从师苏格拉底。苏格拉底去世之后他游历四方，曾到埃及、小亚细亚和意大利南部从事政治活动，企图实现他的贵族政治理想。他一生著述颇丰，其教学思想主要集中在《理想国》和《法律篇》中。柏拉图是西方客观唯心主义的创始人，其哲学体系博大精深，对其教学思想影响尤甚。柏拉图认为世界由“理念世界”和“现象世界”所组成。理念的世界是真实的存在，永恒不变，而人类感官所接触到的这个现实的世界，只不过是理念世界的微弱的影子，它由现象所组成，而每种现象是因时空等因素而表现出暂时变动等特征。由此出发，柏拉图提出了一种理念论和回忆说的认识论，并将它作为其教学理论的哲学基础。理性的训练是柏拉图教学思想的主要特色。在教学过程中，柏拉图始终是以发展学生的思维能力为最终目标的。在《理想国》中，他多次使用了“反思”和“沉思”两词，认为关于理性的知识唯有凭借反思、沉思才能真正融会贯通，达到举一反三。感觉的作用只限于现象的理解，并不能成为获得理念的工具。因此，教师必须引导学生心思凝聚，学思结合，从一个理念到达另一个理念，并最终归给为理念。
二、创作背景
柏拉图出生前，在希腊就发生了伯罗奔尼撤战争。这场战争持续了近三十年，以雅典同盟的惨败告终。这一结局，充分暴露出雅典民主政治的弊端，也让柏拉图感到失望。为此，柏拉图希望雅典实行一种类似斯巴达那样的政体，让国家大权掌握在少数明智、富有才干、具有道德的人手中。战后不久，雅典又恢复了民主制。新政权由一些政治投机家、蛊惑家和谋取私利的人操纵，他们以荒谬可笑的读神罪,对苏格拉底处以极刑,这件事更助长了柏拉图对民主政体的成见。
柏拉图所处的时代，正是雅典盛极而衰之时。伯罗奔尼撒战争爆发后，雅典城邦危机四伏。这时，奴隶和奴隶主之间的阶级斗争更加尖锐，而且奴隶主民主派与奴隶主贵族派之间也开始争权夺势。柏拉图坚决反对民主政体，极力主张奴隶主贵族来把持国家政权。柏拉图为了巩固奴隶主贵族派的统治地位，从而设计了理想国。
三、全文思想概要
《理想国》虽以苏格拉底作为主角，但里面写的还是柏拉图的思想。书中记述了哲学、政治、伦理道德、教育、文艺等等各方面的问题，以理念论为基础，建立了一个系统的理想国家方案。柏拉图在里面提出了一系列构想。他把公民划分为卫国者、护国者和生产者。卫国者是少部分管理国家的哲学家精英。他们可以被继承，但是其他公民的优秀儿童也可以被培养成卫国者，而卫国者中的后代也有可能成为护国者和生产者。卫国者的任务是监督法典的制定和执行情况。其中最高统治者是哲学王而什么是哲学王呢？柏拉图认为哲学王是接受过包括数学，几何学，逻辑学等教育的人；是勇于追求智慧，正义，善良的人；是最聪明，最高尚的人。这样的一个角色和马基雅维利在《君主论》中推崇的君主形象，或中国历史上对贤主的幻想都具有不少的相同之处，这样一类统治者角色就其本质而言就是精英统治的最高权力应该属于各方面达到最优的精英。坦白地说，仅以个人而言，有这样的一个人作为统治者相对来说也是个不错的选择，毕竟按照这些哲人的设定，这样的统治者几乎可以等同于“全知全能全善的神”。让这样的一个人来治理国家，是符合效率原则的。但如果是在现实生活中，无论“哲学王”，还是贤明的君主都面临着巨大的选任问题即如何才能确保选出的每一代统治者都能达到这个高度？个人素质不同于做试卷，素质或者说能力是极难量化的，即使真的存在这么一位“哲学王”，我不认为有方法可以永远确保把它找出来；另外，在以前、现在以及未来的很长一段时间，物质资料依然是绝大多数人类的追求，即使“哲学王”没有私心，谁又能确保其他人的想法呢？人类的历史不断地证明了，残酷的斗争中活下来并取得胜利的，往往并非是高尚、公正之辈。
柏拉图虽然是唯心主义哲学家，但是他的思想中包含着许多唯物主义和科学因素。这在《理想国》中也有所体现。《理想国》中的核心比喻是“洞穴比喻”，全文的开头和结尾都在回应着它的隐喻。在《理想国》全书希腊文原本的第一个词是“下降”。也就是说，柏拉图笔下的苏格拉底在一开始就是下降，从高于此处的“洞穴”之处下降。在苏格拉底的谈话中，构造了城邦的政体，从第一部分摆脱最低处，第二部分则开始上升到最好的政体，第三部分处于最高处,详论最好政体的秘密，第四部分开始下降到最坏的政体乃至下降到地府。在《理想国》的“大洞穴”的建构之下，我们可以清晰地看到，“洞穴比喻”不是柏拉图一个简单的文学意向，它是以现实世界为明确指归的“隐喻”。“隐喻”是哲学的方法，它的意象的造就、运用可以视为哲学,而隐喻的指归所体现的隐喻的制造者的现实维度，则是现实的生活，可以视为政治。所以，《理想国》的隐喻体现了柏拉图的政治理想。
理念论是柏拉图哲学的核心，理念世界和现实世界的关系怎样，是柏拉图毕生探索的重要问题。在《理想国》中，他把不变的理念看作唯一真实的原本，把变化的事物看作理念的摹本和消极的产物。为了说明这一观点，他提出两个著名的比喻:一个是床的比喻。他说理念的床是唯一的真实的床， 是工匠制造的床的摹本，而艺术家画出来的床则是摹本的摹本。另一个是洞穴的比喻。他把人们在现实世界中的生活比作在阴暗洞穴里的居留。洞穴中的人们戴着镣铐，背向出口，只能勉强看到被火光投射在洞壁上的东西的模糊的影子。在柏拉图看来，感性实物只不过是变幻不定的影子，人们必须摆脱这些影子，走出洞穴。这两个比喻说明，“永久不变”的理念是第一性的,生灭变化的事物则是第二性的。这是典型的客观唯心主义理论。
他提出的“洞穴人假设”即一群被迫生活在洞穴里的人，无法走出洞穴，于是只能通过外界的事物留在洞穴中的一面墙壁上的影子来了解外部世界。世界在他的说法里被分为可见世界和可知世界。洞穴人未出去之前以为自己所处的就是全部的世界。如同《楚门的世界》里，那个专门为楚门打造的世界一样。在他的假设里，第一个出去探索并回来告知其他人，却在最后被怀疑的众人砸死了，而随着在洞穴里的人自己走出去，他们也会发现自己所处的世界本来是虚假的。那第一个出去的，如同坚持日心说而被烧死的布鲁诺，可以说是探知先进真理的殉道者。人都会有对自己所处世界的真实性的探知，这也正是我们这个物种不断前进的动力所在、作为一个哲学家，或是智者。解放洞穴人的失败即是揭露真相被外力所迫害的悲剧很多时候都是事先就能预料到的，因为想要一条既有利于公共又无碍于自身是极其困难的，故只能取舍一二。与之相对的，柏拉图把灵魂的状态也可以分为4个阶段，这就是想象或猜测、信念、理智和理性。他认为教育可以改变灵魂的认识，使灵魂逐渐趋向于“善”的要求。当趋向“善”时，即当事物状况最佳时，最不易被其他事物改变或影响。最勇敢、最智慧的心灵是最不容易受到外界的干扰和影响而改变的。
正义是智慧、勇敢、节制三种美德的统一，同时，也正是由于正义这种美德的存在，国家中才会产生智慧、勇敢、节制这三种德性，并使它们得以在国家中保持。正义是一种美德，也是建立理想国家的总的原则，正义是包括被统治者在内的国家全体公民的利益。柏拉图在《理想国》里以相当大的篇幅试着反对别人提出的正义就是强者利益的观点，他认为正义应该是包括被统治者在内的国家全体公民的利益。他说，“在任何政府里，一个统治者，当他是统治者的时候，他不能只顾自己的利益而不顾属下老百姓的利益，他的一言一行都为了老百姓的利益。”柏拉图认为，正义就是只做自己应该做的事而不兼做他人的事,就是为了维持社会的普遍和谐。“正义就是在国家中做正当的事,当每一个个人只作一种对国家有关的工作，而这个工作又是最适合他的天性时,这个国家就有了正义。所以这样一来,每个人不必兼做多种职业，而是各人做特殊适合的工作，不论老幼、男女、自由人、奴隶、手工人统治者和被统治者都是这样。”在国家一旦出现人们违反一人一事原则，国家的秩序便被打破。他认为，国家是由具有欲望的体力劳动者,具有意志的护卫者阶级以及拥有理智的统治者阶级所组成的，而这三个等级应该分工合作，协调一致，只有各个等级保持分工合作的状态时社会才能保持普遍的和谐。在柏拉图这里，正义既是和其他美德并列的第四种美德，又是节制、勇敢、智慧的和谐统一。
他说：“正义的本质就是最好与最坏的折衷”——所谓最好，就是干了坏事而不受罚；所谓最坏，就是受了罪而没法报复。他认为假如在不恰当的时机做一件事，那这件事会必败无疑。他的金钱观也颇值得借鉴。财富所能带来的最大福祉，就是它能够极大的增强人们心灵中的宁静感。凡是通情达理的人，他在钱财上的好处固然很多，但是其最大的好处还是问心无愧，没有恐慌和忧虑。之前看我是演说家，有一集专门就是讲好人难做还是坏人难做。我当时就觉得很诧异，因为我觉得是什么人才会觉得：做坏事比做好事难？我觉得答案是显然的，因为人做坏事，用柏拉图的话说“不义之路如平坦大道，离家只有咫尺之远，可以尽情发挥自己的破坏欲”；但做善事，接近美德之时，会面临无数的阻碍及诱惑，用柏拉图的话说“如登山的小道，崎岖无比。”所以，从一个的心理来看，做好事是对自己的克制，做坏事是放纵自己的欲望，孰难孰易可见一般。
四、结语
总的来看，柏拉图的理想国是不可能实现的。里面有很多不现实的主张，比如共产共妻之类的内容:里面也有很多容易被独裁者利用的东西，比如思想钳制等等。当然这本书也有很多伟大之处。比如里面的理念论，直到今日，仍然是哲学中的一大流派；又比如说，关于辩证法在教育中的作用，直到现在也是命题论证的一种重要方法。
我们当然可以带着一种批判的眼光去看待过去的人写下的书籍，但是绝不可苛求古人，要将一个人的思想放在时代之下进行考量，我们去看这样一本为西方文明奠基的书，必然收获良多，可以汲取书中有益的思想为当今时代的发展提供治世良策。
政治与公共管理学院
2020级政治学与行政学二班
魏瑶
《政治学》读书笔记
一、作者简介
亚里士多德（Aristotle公元前384～前322），古代先哲，世界古代史上伟大的哲学家、科学家和教育家之一。他是柏拉图的学生，亚历山大大帝的老师。堪称希腊哲学的集大成者，与柏拉图、苏格拉底一起被誉为西方哲学的奠基者。公元前335年，他在雅典办了一所叫吕克昂的学校，被称为逍遥学派。马克思曾称亚里士多德是古希腊哲学家中最博学的人物，恩格斯称他是“古代的黑格尔”。
作为一位百科全书式的科学家，他几乎对每个学科都做出了贡献。他的写作涉及伦理学、形而上学、心理学、经济学、神学、政治学、修辞学、自然科学、教育学、诗歌、风俗以及雅典法律。亚里士多德的著作构建了西方哲学的第一个广泛系统，包含道德、美学、逻辑和科学、政治和玄学。他的思想成为中世纪基督教和伊斯兰经院派哲学的支柱，在人类历史发展史上产生了深远影响。代表作品有《形而上学》《工具论》《物理学》《伦理学》《政治学》等。
二、写作背景
亚里士多德写作《政治学》时，希腊城邦在马其顿的统治下，不但社会敌对阶级之间的矛盾有了进一步的加深，而且自由民贫富两极分化的速度也加快了。各城邦中有越来越多的自由民对大奴隶主的统治日益不满，对参与城邦政治生活的热情也越来越低，过去被希腊人民奉为真理的“个人离不开城邦”的传统观念已经受到普遍怀疑，希腊城邦的社会基础已经发生动摇。与激烈的社会冲突、阶级冲突相适应，希腊城邦的思想界也发生了激烈的哲学和意识形态冲突，唯物论和唯心论的斗争不断深化。
在哲学上，亚里士多德虽然摇摆于唯心与唯物两大阵营之间，但是他强调“对外在世界的真实性并无怀疑，思想更加接近唯物论。在认识论上，他也动摇于辩证法和形而上学之间，但是他对辩证法做过缜密的研究，并成为了有名的辩证法大家。亚里士多德哲学上的元和折衷的思想和态度，极大地影响了他的政治思想，他温和民主的共和制主张，在某种程度上正是他的哲学观念在政治上的反映，亚里士多德作为中小奴隶主集团的代言人，提出建立以中产阶级为基础的共和政体来调和社会矛盾，挽救处于瓦解中的奴隶主城邦国家，《政治学》一书由此诞生。也就是说，《政治学》实际上就是亚里士多德对希腊城邦的社会现实进行深刻思考的产物。
三、关于本书
（一）亚里士多德关于城邦的理念
亚里士多德认为城邦来源于村社，而村社来源于家庭。城邦产生的原因，是由于人的本性，因为人是天生的政治动物。城邦的起源是因为人们追求更美好的生活，其意义在于实现道德的良善，谋取优良的生活。这是城邦区别于其他道德团体的关键。将亚里士多德关于城邦的定义与马克思主义关于国家产生的论述相对比，我们能明显发现不同。亚里士多德认为城邦的出现是为了追求良善的生活，而马克思主义则认为国家的出现是由于不可调和的阶级矛盾。这两种对于城邦（国家）本质目的的理解大相径庭，但是追究这两种理论的背景，便可以推测到原因：亚里士多德所生活的古代，生产力发展缓慢，并没有急迫的革命任务，而在马克思时代，无产阶级革命方兴未艾，马克思主义的诞生也是为了顺应时代的潮流。我们甚至可以认为所有对于国家性质、本质的思考都源于时代的需求。自由资本主义发轫之时，国家被描绘成自然人让渡权利组成的契约政府；现代的国家观念、国家理论也必然随着时代任务的变化而发生着变化。
（二）亚里士多德关于政体的判断
亚里士多德的政治学中影响最为深远的就是其对于政体的分类和描述了。在亚里士多德这本《政治学》中，最重要的章节是第三、四两卷。第三卷中，亚里士多德辨析了城邦政治的几种模式和标准，并进行了优劣的比较。卷四承接上文，着重分析了平民政制和寡头政制，并褒扬了共和政制作为一种较为稳定的混合政制。
亚里士多德将城邦政治体制分类的标准有三项：一是最高执政者人数的多少；二是施政的目的是全体人员还是少数人；三是贫富或者阶级的差别。
粗略看来，依据最高执政者的人数多寡，可以将政体（理想状态下）分为君主政体、贵族政体与共和政体；依据施政的目的，为全体城邦居民谋求福利的政体属于典型政体，而施政目的是为了少数人的私欲的政体，则属于典型政体的变态形式。按照上条标准划分的君主政体、贵族政体、共和政体所对应的变态政体形式分别是僭主政体、寡头政体以及民主（平民政体）；贫富或者阶级差别的标准，在人数标准的基础上对政体进一步进行了限定。这里以平民政体与寡头政体为例。即使一个城邦之内掌权的人数占据城邦居民的多数，仍不能简单得出平民政体的结论，因为还要做阶级的考察。这一点也许是西方思想史上最早关于阶级分析界定政权性质的思想萌芽了。但是，就三种所谓正宗政体而言，亚里士多德也有其自身的倾向性。亚里士多德主张实行共和政体，主张多数人的统治。但是，亚里士多德又不赞成雅典这类实行多数人统治的民主政体，因为“在这里，民众成为一位集体的君主；原来只是一个个的普通公民，现在合并为一个团体而掌握了政权，称尊于全邦”“在这种平民政体中，好象在膺主政体中一样，政权实际落在宠幸的手里。平民领袖把一切都招揽到公民大会，于是用群众的决议发布命令以代替法律的权威。
那么如何建立多数人的统治，但又免于权力的恣意，达到善政和正义的效果呢？亚里士多德的答案是混合平民与寡头，平衡各方的意愿与力量，建立以中产阶级为核心的共和政体。
四、感悟思考
亚里士多德与中国的孔子所处的年代相隔不到200年，都是德国哲学家雅斯贝尔斯提出的“轴心时代”人物，两者分别对东西方的思想史产生了无可替代的影响，因此时常被后人相提并论，并加以比较。
首先，亚里士多德和孔子之间最为人所津津乐道的是二人对于“中庸”“中道”的推崇。“中庸”思想，所谓“中”的含义是为了达到自己一定的目标，必须使人的行为和认识与客观实际保持统一，不得与之相悖。换句话说，“中”也就是符合客观规律的“真理”。所谓人们的各种喜怒哀乐、行为都必须做到恰如其分，不温不火，不过不及，才可使“中”与“和”综合起来，达到相对统一。而亚里士多德“中道”思想则认为 :“在一切可称赞的感受和行为中都有着中道。”被看作是最高层次的善或者美德的一种道德准则，一种人遵循理性的道德准则。
其次，二人对于理想社会形态的论述也有很大差别。孔子所面对的、所论述的都是基于血缘关系建构扩展而来的“宗邦”，西周宗法制下，国家的组织更多借用了天然存在的血缘关系，以及因此而存在的权利义务结构，因此存在“礼失而求诸野”的说法，“家”国是在一条逻辑的延伸之上；而亚里士多德所生活的社会是“城邦社会”，是一个不同家庭、村落的人基于追求良善生活的需求，通过契约而建立的共同体。
这种差异的实质是社会形成的机制。中国商周之际的社会，随着周王朝的军事胜利，宗法制的权力结构也随之拓展到全国范围。依据血缘关系来组建国家也意味着，国家组织的原则要远远古老于其下的社会；而城邦的组成，在历史上是由分散的乡村聚合而来，因此社会限于国家的组织结构存在。在这种差异的分野下，儒家对于政治问题的关注，更多是为了维系既有的社会结构，这是一切政治学理论关注的核心问题，直接省略了政治参与的重要性，而是将政治的合法性寄托于天，而天命则与民心息息相关，“天听自我民听，天视自我民视”。而亚里士多德使得政治学第一次成为一门独立的学科，使其具有了自身关注的问题。这门创始自亚里士多德的学科从某种功能的需要、期待出发，讨论相应制度的结构方式与原则，把正义、平等作为关注的焦点。
政治与公共管理学院
2020级政治学与行政学二班
闫心悦
读书笔记——《共产党宣言》
《共产党宣言》是科学共产主义的最伟大的纲领性文件。这本书虽然非常的简短，但它的价值却是相当之高，是无产阶级重要的指导性文献。
马克思、恩格斯在《共产党宣言》中,应用唯物史观,深刻分析资产者和无产者产生、发展和相互斗争的过程,分析资本主义社会基本矛盾运动,揭示了人类社会发展的规律。提出了震撼世界的科学论断:资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。通常习惯称之为两个必然。
两个必然的科学论断是整个《共产党宣言》的核心,是马克思、恩格斯应用他们创立的唯物史观,即社会的基本矛盾运动,生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动是社会发展的动力,在阶级社会中集中表现为阶级斗争。在资本主义社会表现出的是生产资料的私人占有制同生产社会化的矛盾,这是资本主义社会最终无法克服的矛盾。它集中体现在无产阶级同资产阶级的阶级斗争中。《共产党宣言》的发表及其150年的历史告诉我们,正是依靠和运用《宣言》所阐明的科学社会主义基本原理和“解放思想,实事求是”这一理论精髓,才有马克思主义、列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论的创立、发展和创新,才有一代的马克思主义者不断研究新情况,解决新课题,开拓新境界,实现新飞跃,才有社会主义发展的今天。
《共产党宣言》问世以来174年的实践证明，马克思主义是与时俱进的开放的理论体系。《共产党宣言》发表后数十年间，马克思、恩格斯一直注意用实践检验自己的理论，在总结1848年革命经验教训的基础上，阐明了不断革命、工农联盟、无产阶级专政的思想;根据巴黎公社的经验教训发展了关于无产阶级革命和无产阶级专政的学说、关于无产阶级政党的理论，从而使自己的理论不断丰富发展，成为严整的科学体系。
列宁把马克思主义的基本原理同时代特征和俄国具体实际结合起来，在理论上发展了马克思、恩格斯关于无产阶级革命在主要资本主义发达国家同时胜利的设想，探索出了一条在俄国实现社会主义的道路，把马克思主义推到新的阶段。
1921年7月，马克思主义与中国工人运动相结合的产物——中国共产党宣告成立。中国共产党自诞生之日起就高高举起了马克思主义旗帜，从此，中国革命有了科学理论的指引，中国革命的面貌焕然一新。28年的浴血奋斗，以毛泽东为代表的中国共产党人，在同一切从本本出发、照抄照搬外国经验的教条主义的长期斗争中，坚持把马克思主义的普遍真理同中国的具体实际相结合，创造性地运用和发展马克思主义，找到了农村包围城市的革命道路，领导人民取得了新民主主义革命和社会主义革命，推翻了帝国主义、封建主义、官僚资本主义在中国的统治，建立了新中国，确立了社会主义制度，为当代中国一切发展进步奠定了根本政治前提和制度基础。
在中国这样一个经济文化比较落后的东方大国建设社会主义，是马克思主义发展史上的新课题。以毛泽东为核心的党的第一代中央领导集体为探索适合中国国情的社 会主义建设道路，付出了艰辛的努力。但由于党的领导人在总体上缺乏对苏联模式根本弊端的深刻认识，缺乏对马克思等人关于社会主义社会一些重要设想的全面理解，加上机械搬用了革命战争年代的部分成功经验，中国共产党对社会主义建设道路的探索出现了重要迷误。
邓小平指出：在社会主义国家，一个真正的马克思主义政党在执政以后，一定要致力于发展生产力，并在这个基础上逐步提高人民的生活水平。在邓小平同志领导下和其他老一辈革命家支持下，1978年党的十一届三中全会开始全面认真纠正“文化大革命”中及其以前的“左”倾错误，坚决批判了“两个凡是”的错误方针，充分肯定了必须完整、准确地掌握毛泽东思想的科学体系，高度评价了关于真理标准问题的讨论，确定了解放思想、开动脑筋、实事求是、团结一致向前看的指导方针，果断停止使用“以阶级斗争为纲”的口号，作出了把党和国家工作中心转移到经济建设上来、实行改革开放的历史性决策。我们伟大的祖国迎来了思想的解放、经济的发展、政治的昌明、教育的勃兴、文艺的繁荣、科学的春天。党和国家又充满希望、充满活力地踏上了实现社会主义现代化的伟大征程。30年的积极探索，以邓小平为代表的当代中国共产党人,坚持解放思想、实事求是的思想路线，抓住 “什么是社会主义、怎样建设社会主义，建设什么样的党、怎样建设党，实现什么样的发展、怎样发展”等根本问题，从新的历史条件出发，深刻地揭示了社会主义的本质，找到了一条建设中国特色社会主义的道路，实现了马克思列宁主义同中国实际相结合的第二次历史性飞跃，先后形成了邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观等一系列重大战略思想，形成和发展了中国特色社会主义理论体系。中国共产党人在中国社会主义建设中又一次将马克思主义进行了中国化，与时俱进地发展了马克思主义。
今天，在改革开放和现代化建设的实践中，我们坚持解放思想和实事求是的统一，大力发扬求真务实精神，不断深化对共产党执政规律、社会主义建设规律、人类社会发展规律的认识，自觉把思想认识从那些不合时宜的观念、做法和体制的束缚中解放出来，从对马克思的错误的和教条式的理解中解放出来，从主观主义和形而上学的桎梏中解放出来，以实践基础上的理论创新回答一系列重大理论和实际问题，从而不断开辟马克思主义发展的新境界，让《共产党宣言》在当代中国放射出更加灿烂的真理光芒。
政治与公共管理学院
2020级哲学班
姜玉雪
“我能”把握我的存在
——基于《知觉现象学》的后疫情时代青年人心灵困惑分析
后疫情时代，外界与心灵的双重矛盾交杂在生活当中，青年人面临着人生的挑战，不完全成熟的内心必然产生迷惘，在这种状态中，选择逃离？选择爆发？或许通过梅洛-庞蒂的哲学思想能够给予我们不同的答案，梅洛-庞蒂模糊主体、客体与世界的界限，在这种统一的世界观中，我既意识着，又身体着，因为“我”的参与，意义得以显现，在现象的认识当中达到对自我内心的洞悉，从而达到治疗人的心灵困惑，澄清自我的目的。
一、梅洛-庞蒂思想的内容与实质
梅洛-庞蒂思想重视对身心的整合一体，批判教条的传统二元论，重申身体主体地位，将身体、心灵与世界联系成为一个整体性的存在状态，生存的意义回归到人本身。在梅洛-庞蒂理论中，身体不仅是单纯躯体，而具有能动性、含混性，用“肉”这种基质将身体与世界同构，为身体的作用提供依据，身体与世界同受于自然规律限制。作为现象世界的知觉世界或知觉，既不是单纯客观的，也不是单纯主观的，而是主客体不可分割的同一存在，知觉世界的经验材料是客观的，但是需要在主体能动性的作用下，才能将或然的经验材料整理成有序的整体。身体与世界的双向敞开，否定了静态的认识，从身体与世界的互动前进当中动态的反思自身，形成完整的人，关于自我的追寻便也就澄明了。
身体是使世界向我们的意识开放的原初条件，“身体意向”既能进入世界、进入情境，又能让意识去反思自我身体在世的体验，以及与“他者”之间的社会关系。我们生活在知觉世界当中，只有我的身体向世界开放，在世之中得到生活、生存的意义。梅洛-庞蒂通过身体的这种主动敞开性，揭示了身体对于意识、世界的能动意义，不仅将原先高高在上的意识拉回身体之中，而且让身体获得了灵性，身体不再是现代医学意义上的躯体。身体是存在世界之中的身体，在世界之中体验身体的功能，身体与世界在经验世界中相互开放，展现为一种动态的当时的生存关系。梅洛-庞蒂的这种心灵、身体与世界的共存性模糊了主观、客观的界限，开放的世界当中，我们的肉质身与世界交织成我们的存在状态。
二、梅洛-庞蒂思想的治疗特性
1.“能动”的身体
梅洛-庞蒂认为我的身体就是我本身，身体是进入世界的唯一桥梁，作为知觉场而存在，身体意向被知觉世界纳入其中，形成身体空间，对这种空间感的知觉显现了主体性，行为来自身体与外部世界的相互作用，甚至连我们的思考也会来自身体。身体不是靠生理器官作用的简单叠加、血液流动所运转的躯体，行为也不是简单的外部条件反射，身体来知觉世界，构建身体与世界的联系，这不是一种静态的反映，反而是一种动态的变动。“习惯表达了我们扩大我们在世界上存在，或者通过占有新工具改变生存的能力。”当人握拳的时候，不自觉地便会产生一种压力，或许我们有时不会察觉到身体的能动作用，但当身体与外部世界发生互动，人的意识不自觉便会浮现，人以身体的方式存在着，“我能”接触这个世界，去体验去感知，我的身体的一系列活动会引发我的意识。
后疫情时代带给青年人更多的心灵困惑，但是通过身体意向的触发，个体可以通过视觉整合世界，进而构建自我、世界以及自我与世界关系的完整图像，正是这种动态、有机的构建，形成了个体的自我认知及人格结构的变动性。通过对外部世界和情境的投射所形成的表象进行意义解读，促进对世界的适应并发现自我。焦虑、痛苦的很大部分来源于意识的自我施压，通过像是跑步、游泳这种运动的释放，身体的状态的改变为心灵状态向好的过渡提供一种恰似预先存在的动机，影响意识的内容和倾向，便可以达到短期缓解的疗效，阻断负面情绪的扩散，利用自身对于身体意向的把握，追求自我的平衡，形成一个心灵与身体、世界统一的恰当状态。
2.寻找意义的存在状态
世界敞开在无限澄明之中，是前反思性的存在，为身体意向的展开提供了一种开放的实际意义，“在森林中，我曾经很多次感到不是我在凝视森林，有些天我感到是那些树木在凝视我”世界通过身体在知觉经验中向我开放，梅洛-庞蒂多次运用绘画的形容来揭示世界的敞开，作画时身体在感受世界，世界未尝不是在旁观我们。从身体到世界是生存论意义上的“自我揭示”，我们透过身体观照这个世界时同时意识到自己的存在，身体作为我的存在让我有了接触世界的桥梁，我们也通过身体知觉发现我们的身体状态时的世界建立的联系，身体在世界当中展现意义。世界不再是客观的存在或意识构成状态，所有的感知活动都必须在对应的知觉场中才能完成，在我之中的感知，并不是我在感知。
偌大的世界因为我们的参与而呈现意义，相反的我们也可以通过对所处世界状态的改动来影响自身。疫情封控限制当中，人局限在逼仄的狭小封闭环境当中，身体仅在有限的范围当中活动，人是社会性动物，丧失与外界的交流心灵不可避免受到损伤，后疫情时期管控相对放松，在有效防护的倡导青年人同时回归自然，参与一定的文娱活动，更多的与他人、社会、世界发生交流，改变心灵、身体的当时状态，追求身体与世界的动态平衡，回归内心的充实宁静，找寻本初的方向，困惑自然也就迎刃而解了。
焦虑、迷茫、郁结……后疫情时代的阴影笼罩着青年人的心灵，环境的改变，压力的不断冲击，刺激着青年人产生具有时代特色的困惑。梅洛-庞蒂的身体理论引导人们回归身体，将身体与心灵联系统一，我们知觉着世界，同时也是一个知觉场，用倡导身体在世界之中来回溯到当下的生活世界，探讨解决后疫情时代青年人心灵困惑的更多可能。后疫情时代对人的精神造成的创伤短期内无法修复，但我们终究要回归到现实生活，梅洛-庞蒂思想帮助理解意识和身体的关系，分析其实质并探索出与之相关有效的心灵修复方案，澄清困惑，寻找真实的、理想的自己，从而青年能够主动地把握人生，把握生活。
政治与公共管理学院
2020级哲学班
孙乐驰
在“人之死”之后
——福柯思想诗性内核浅析
摘要：米歇尔·福柯所提出的著名的“人之死”这一论断，看似耸人听闻，实际上，福柯在此所言的“人”之人文科学意义上的作为概念而存在的“人”，并非指存在于现实生活中的活生生的、具体的人，作为抽象概念的“人”在现代知识型中诞生，是历史生成的产物，是有限定性的存在，随着历史的发展，“人”终究会退散。而在“人”之死之后，审美是人们通往本真存在的路径，且不仅如此，福柯还强调一种生存美学，以此作为反抗权力对具体的人的压迫的途径。总体来看，福柯思想弥漫着诗性色彩。
关键词：福柯；人之死；生存美学；非理性
米歇尔·福柯一生研究领域广泛而奇特，其所研究的大都是处在人们关注范围边缘的主题，如疯癫、性、监狱等。其思想被激进者视为宝库，同时，被传统人文学者视为叛乱。福柯著名的“人之死”这一宣告，看似是对人的污蔑与讽刺，其对“疯癫”的辩护，看似是扰乱秩序、搅乱安宁，实则，福柯每一次震耳欲聋的发问，是在以他的方式诉说着对生命的关怀、对人性的热爱。
一、“人”何以“生”与“死”
福柯所言的“人之死”当中的“人”并非是真实的、特殊的、具体的人，而是作为人文科学的概念意义的人，是人作为知识、语言、历史源头的主体的死亡，是人的主体性的瓦解。福柯曾在《词与物》中写道：“人将被抹去，如同海边沙滩上的一张脸”。福柯在《词与物》中提出“人”是晚近的一种发明，是人文科学创造出来的概念，而非原本固有之物。福柯以考古学的方式对“人”的诞生进行考究，揭示了在西方思想史上存在的两次知识型的重大断裂，分别发生在17世纪中叶和19世纪初期，与此对应，他认为西方思想史上存在三种知识型，分别是文艺复兴时期的知识型、古典时期（17世纪中期至18世纪末期）知识型和现代时期（19世纪初至20世纪中期）知识型。所谓“知识型”，即是潜藏在地表之下的、不浮现的、不可见的、先于秩序而存在的，同时在特定时代能够决定各种话语的基本范畴、支配各种话语的形成的深层架构与认知，在人们的认知活动中起着根基性作用，不同时代的人们有着不同的“知识型”，不同的“知识型”决定了人们对同一事物的不同认知。比如，疯癫，在古希腊，迷狂(mania)与当时被视为伟大的技术——预言术（manike）同根，可见，迷狂在那时候并不是一种怪相，而是一种灵性的跃动，在文艺复兴时期，疯癫仍闪烁着神性的光芒，但自古典时代开始，疯癫被理性放逐、被紧闭、被压制，疯癫被视为理性的反面，招引人们的谩骂、嘲笑，疯癫曾带有神性的荣光式微，成为丑闻，疯癫就此沉默不语。
在文艺复兴时期的知识型中，“相似性”起着创建者的作用，人们认识事物是通过相似性，人们相信万物皆暗含神迹，万物都有共同性，而语言同万物一样，是自然的一部分；在古典时期的知识型中，同一、差别和精确取代了相似性，符号的目的是建立秩序、让自身透明、让事物显现，表征之序是这一时期的知识的本质特征，以词代物，知识作为一面镜子反映世界。福柯认为古典时期的三门科学：普遍语法、自然史、财富分析都遵从表征原则，但此时，词未将物遮盖，词还并没有获得深度，词和物达成了透明的一致性。在这三种科学中，虽然已经对人的存在有所意识，但是，人在此并没有获得特殊性。
而在现代知识型出现时，分析与综合取代了同一与差异，各要素之间的内在关联成为构成世界的基础和关键，“语文学”、“生物学”、“政治与经济学”分别代替了古典时代的普遍语法、自然史、财富分析。语文学更加注重语法而非表征，语言不仅仅是简单、明确、透明的表征系统，而且要对自己进行研究；生物学也不再止于生物分类，而对生物内部结构与相互关系进行探究；政治经济学不再仅仅关注货币交换，而是转向了劳动者、生产与价值的研究。语文学、生物学、政治经济学三门科学因分别关注人的语言、生存和劳动，而人的存在离不开言说、生命和需求，因此它们的深度所在即是人的具体生存的秘密所在。这三门科学将人作为它的研究对象，人作为一种知识客体进入到学科当中，人的特殊性得到关注。同时，人接替了符号的表征工作，人成为了世界的揭示者。于是，在现代知识型中，“人”诞生了，既是研究对象又是认知主体。“人”受到语言、生命、劳动的界定，具有三种二重性，一是经验与先验的二重性，二是“我思”和“无思”的二重性，三是“起源的退却和返回”。福柯通过分析这三种二重性，指出了人存在的限度。而这种现代知识型构建起来的世界图景，也终有一天，会如同之前的知识型所构建的世界图景一样坍塌，人类学意义上的“人”终究要退场，随历史产生的也会随历史灭亡。
福柯对于“人”的产生与死亡都围绕语言问题展开，在古典时期人们将语言视为一种工具，只有通过语言，事物才可以被认识，在19世纪，语言成为了知识客体，而“人”作为知识的主体产生，但是，语言总归要回归到自身，作为知识的主体和价值源泉的“人”也就不复存在。
二、在“人之死”后
在福柯宣告“人”终将被抹去之后，留下的空间并非一片虚无，他试图用诗性思想号召人们去开拓一片崭新的空间，在那片空间里人们将有着崭新的体验，在那片空间里人们将逃离权力-知识对人们的束缚，在那片空间里人们将自己塑造成艺术品，以“美”的方式生存，使自己的生存方式变成无法被理性界定的艺术般的生存方式。
福柯对西方传统的二元对立进行批判，将西方现代知识体系进行解构，在“人之死”的预言之后，实则是在拯救古老的、被遗忘的人的统一性，努力恢复人自身的整体性。而人们开启全新生存体验的第一步就是要抛弃理性辩证思维，因为这种思维在理性的外衣下实则是对人们的整体性进行着撕裂。在非辩证思维的引领下，人们更加关注的将是生存其本身，人们以诗的方式认识生命本身，而非借以各种由权力-知识网络建立起来的学科知识来认识自身。人们蓬勃的生命力将在诗意的盎然中生发，获得一种阳光的、健康的、有力的、完满的感受，满足感、幸福感充斥着人们的心灵。
在福柯前期研究中，大多都是探究权力问题，他以权力这一独特视角窥探到了人们所遭受的异化。他描绘出了一副压抑的、恐怖的图景，权力-知识的网络遍布社会之中，许多人不是被当做病人、疯子、性倒错者禁闭在医院之中接受治疗，就是被当做罪犯关进“圆形全景式监狱”里，还有工厂职工、学生、士兵、公务员不得不接受纪律的支配，在潜移默化中被塑造成训练有素的、驯服的、同质的个体。福柯将使现代人身处困境的权力分成两种，一种是理性霸权，一种是牧师权力。理性霸权指的是，在理性和科学至上的背景下，任何事物都要经过一系列分析、验证，理性与非理性形成二元对立的局面，理性对非理性进行压制，理性在各种情境中处于主导作用。牧师权力指的是牧师带领着羊群，羊群追随着牧师，具有一定的信仰与伦理色彩，现代国家将牧师权力与政治权力相结合，对人进行从肉体到精神、从知识到信仰的全方位驯化，使其成为符合现代国家意志的个体。在权力-知识网络遍布的现代社会中，现代人变得同质化、统一化、标准化、扁平化。福柯认为“哪里有权力，哪里就有反抗”，但是面对这样的图景，他拿不出有效的反抗途径，最终，他在古希腊人的生存技术中得到了启示。
经过考察，福柯发现关心自己这一概念贯穿整个古代哲学甚至在基督教中仍有体现。例如，伊壁鸠鲁常说“人和人，无论昼夜，在一生中都要关心他自己的灵魂”，其中“关心”一次他用的是“therapeuein”（治疗）表示，这也就说明，关心自我这一概念具有治疗灵魂的意蕴；在《申辩录》中，苏格拉底直言如果处死他那么雅典将遭受重大损失，因为不会再有人督促他们关心自己的美德；在基督教的禁欲主义中，福柯指出在《论贞洁》中，第13卷的标题就是“关心自己从摆脱婚姻开始”。所谓“关心自己”，指的就是一种关心自己、他人、社会的态度，将关注的目光从外转向内，通过关心自己将自己净化，达到和谐状态。在现代，我们常常把“人”从生物学、生产劳动等方面进行剖析，造成的结果就是，人们过分把注意力投向外在于鲜活的、具体的人本身的之外的东西上，而忽视了实际生活中的人，将人作为客观研究对象进行层层剖析，而忽视了人作为一个在周边世界中存在的整体，忽视了人的内心体验，人们遭受着异化，但是在古代，人们往往更注重的是人处在各种环境、行为状态中的体验，人作为一个整体鲜活地、完整地存在着。同时，当主体把关注的目光由外转向内时，并非意味着主体将自身视作客体一样进行认识，它不是指灵魂与其周围世界的一种工具关系，而是主体对于周围世界中与己相关的任何人、事、物的超越，不受权力-知识的制约，自己构建自己，拒绝妥协，拒绝在权力的牢笼之中垂死挣扎，而是选择以一种审美的方式看待自己、塑造自己。
福柯的生存美学强调的不是将“关心自己”作为一条道德准则进行实践，而是以诗意的方式以“美”对主体进行潜在的规范和塑造，是一种诗性伦理而非规范伦理，它不要求道德借助权力、强制、压迫的方式进行，也不容许道德此般运行，而是将道德诗化，倡导主体以诗意的实践自己把握自己，达到快乐、纯净、美好的状态。同“关心自己”这一生存技术提倡将目光转向人自身一样，福柯将社会中无处不在的权力这一问题悬置，将目光转向人其自身心性这一更为内在的主题上，它首先强调的不是个人与社会的关系，而是个人与个人的关系，“关心自己”的目标也不是柏拉图式的将灵魂指向理念世界，而是将灵魂指向其自身，如此一来，关心自己的目标也不再是任何外在的事物，而仅仅是人自身。
如此看来，福柯的思想并非是一种消极的解构哲学，在其生存美学中，这一点彰显的淋漓尽致，但是在其早期研究中也已有所体现。在《疯癫与文明》中，福柯为疯癫这一现象做了知识考古学探究，发现其在文艺复兴时期仍是带有一些神性荣光的，但很快疯人就被关到专门的禁闭场所之中，疯癫这一现象从曾给人带来欢愉到变得被人鄙弃，疯癫从曾作为一种接近真理的途径到变成了理性的对立面，福柯试图以他具有文学色彩的笔墨唤起我们对疯癫的一丝古老的记忆，揭蔽着我们生命的本真状态，试图唤醒人们曾选择用原本的生命体验去接近真理、本原的遥远记忆，驳斥着知识的压迫。福柯试图重新找回理性与非理性之间的遗失的平衡，他高歌艺术，他察觉到在艺术之域，有疯癫之微光尚存。他寻着他的精神导师——尼采的路径，看到了艺术对于疯癫的守护，看到了艺术的诗意内涵。他对各时期的艺术作品中所含有的疯癫主题进行考察，看到了疯癫曾经令人惊奇的辉煌与荣光，与今日风光不再的低语。他看到了艺术所具有的强大力量，艺术是疯癫的守护者，艺术所带有的非理性因素，帮助着人们的存在不至于被理性占据，以它自己的方式反抗着现代社会。福柯极力赞扬那些“要求越轨，要求诗意般的蛮力，要求欲望的无阻碍的流动”的艺术作品，称赞它们欲以挣脱现存秩序。例如马奈的作品，福柯认为他将“画是被放置或标志在某个空间部分中”这一试图被西方传统绘画掩盖起来的事实凸显，他打破了传统的透视法则，以二维画面的形式将不可见性指出，同时马奈改变了传统绘画对于人物和色彩的渲染，在他的画中，人物是黑白的，结构是被渲染的。福柯认为马奈的创新是在做一种与表象之序相对抗的努力。由此可以看出，福柯试图以艺术、以美为现代人摆脱理性的压迫找寻出路，他并没有采取像哈贝马斯那样的试图以一种理性取代另一种理性，或许也是接受了尼采的这句箴言：诗是现实的不加粉饰的表现，因此它必须摒弃文明人所假设的现实的伪装。他选择以诗这一种更古老而有力的方式，与现代理性相撕扯，试图将人们从理性的压迫中拉回至平和、协调的状态。
总而言之，在福柯的那些看似怪异的研究中，基本都透露着他对现代社会的反抗、对非理性地位的唤回，以及对人的本真状态的守卫，其思想内核是具有诗意的，他不满于现代理性对人进行的分裂、异化，并在古希腊这一思想宝库中找到了反抗途径以美的方式生存，通过关心自我这一生存技术将自己塑造成艺术品。现代人奔波于忙碌之中，在这样的“充实”的粉饰下，往往已经忘记了生命蓬勃的、充满色彩与力量的本貌，正如尼采所言：没有什么是美的，只有人是美的。
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政治与公共管理学院
2020级哲学班
孙薪雅
朱光潜《谈美》
朱光潜《谈美》一书编写时处于朱光潜自身的美学思想初步形成时期，那时正值中国在内忧外患处境中，有识之士开始探索救国之路，在这种背景下现代美学思想兴起，王国维、蔡元培等人开始引进一些来自西方美学的思想，以期达到新民的目的。蔡元培提出了“以美育代宗教的观点”，力主在北大开设美学课程，将美学作为启蒙的手段，这些思想改变了传统的中国的教育观念，对当时朱光潜的思想起了导向作用。他希望能够通过审美熏陶，培育新公民，提升国民素质，宣扬民族精神。这体现了朱光潜想要教育救国的迫切心态和强烈的社会责任感。
《谈美》全书共有十五个章节，逐章推进，作为一本旨在向普通大众普及美学知识的书，在这本书的前半部分，朱光潜主要从何为美感？美感与快感，美感与联想等方面出发对美进行探索和分析。
在何为美感中，作者借人对于古松的三种态度区分了实用的、科学的、美感的区别。对于一棵古松，商人看中的是木材的材质以及将木料卖出会给他带来多大的利润，这里关注的便是实用价值；植物学家看到古松，会进一步探索其寿命、适宜温度、属于哪类哪科……这便是一种科学的态度；画家看到古松，既不想要砍伐它来获利，也不想深入探索其属性，而是想要将其的状态进一步描绘，美感便由此产生。朱光潜先生所划分的看事物三种态度在人的生产生活中缺一不可，实用的态度追其本源起于经验，它是在具备生活经验后对其带来的生活意义的喜恶，是满足人衣食住行的最基本的生理需要；科学的态度则是纯粹的客观与理论，把自己的成见和情感完全丢开，进行概念与原理的演变，科学的态度不关注主体内在生理需求，更关注的是外在客体的客观属性，是不以主观性为原则的；美感的态度则是脱离科学与实用。美感的态度的最大的特点就是，注意力的集中，意象的孤立绝缘。美感的经验就是形象的直觉，这其中也是事物与人的客观与主观的交流。至上境界为“真善美”，实用的态度以善为最高目的，一系列的伦理约束人们；科学的态度以真为最高目的，只从理智出发，探求真理；而美感的态度以美为最高目的，净化修养自我，追求美的栖居。实用的世界代表感性，科学的世界代表理性，理性与感性相互平衡，而美则独善其身，在制约与平衡中，滋润人的心灵，陶冶人的心智。这与朱光潜先生所言的“真善美三者俱备才可以算是完全的人”也相吻合，三者缺一不可，无论何时都需要谈美。正如人性本就是多方面的，既有满足生存需要的要求，也有满足发展需要的要求，同时也有满足享受资料的需求，从原始部落的祭祀舞蹈到如今人们游览大好河山，人们无不是通过美感的体悟来寻找人生诗意的栖居。
接着，朱光潜又论述了美感的另一个特点，那便是美感的世界与实用的世界的差别，也就是艺术与实际人生的距离。作者从时空两个方面论述他的观点：在空间上，人们初入新的地域，一方面会觉得新奇，另一方面会觉得新奇的地方比自己常呆的熟悉的地方美，作者认为，产生这种想法的原因是熟悉的地方已经被自己赋予了实用的意义，比如一栋修饰繁华的建筑是你每天朝九晚五工作的场所，你看到它就会想到自己伏案工作的场景，那么即使它再精美，你也不能以一个旁观者的姿态来欣赏它的美了，因为这栋建筑已经被你赋予了实用意义。当人们远离家乡后，即使是家乡的一条普通的小溪，都会让人感到怀念，因为这条小溪已经淡出了你目前的生活反而承载的是你年少时期的回忆。同时，在时间上，古代一个普通的实用器皿诸如瓦罐、瓷碗到了现代被赋予了审美价值，陈列在博物馆供人欣赏。就像文章中的标题说的“当局者迷 ，旁观者清”，种田人羡慕读书人的居住的高楼林立，读书人羡慕种田人能够享受“采菊东篱下，悠然见南山”的栖居生活，但若贴近实际的生活，便会发现不同个体的生活都有各自的烦恼，每个人时常不满意自己的境遇而羡慕他人的境遇，因为在看别人的境遇时是不考虑切身的利害牵绊，而自身生存却无法从实用世界跳开，当我们作为读书人时，我们会被高额的房租和晋升的烦恼所困扰而无心再欣赏那繁华的都市，而当我们作为农民时，我们会时常担心庄稼的收成，每天日出而作，日落而息。到此我们就会恍然，陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”的闲逸是其避世隐居的产物。这里朱光潜引布洛的“审美距离说”对审美的态度作了进一步地解说，也就是说要见证事物本身的美，就要与实际人生保持适当的距离，距离既不能太远，也不能不及，距离不及，容易使人回到实用世界，距离太远，容易使人无法了解欣赏。
作者引《庄子?秋水》里庄子与惠子的濠梁之辩引入了“宇宙的人情化”，朱光潜认为, 在美的境界里, 主体客体化了, 客体主体化了, 庄子看到看到鲦鱼出游从容，便说是“鱼之乐”，这是一种推己及物的态度，庄子拿“乐”来形容鱼的心境，实则是将自己当时愉悦的心境外射到鱼的身上。生活中，我们经常会产生与庄子相同的心理活动，比如杜甫看秋天是“八月秋高风怒号”，刘禹锡眼里的秋天却是“晴空一鹤排云上，便引诗情到碧霄”。人们将自己的情感移到外物身上去，仿佛觉得外物也有同样的情感，甚至在相同地点，不同状态下的主体看待相同事物也觉得事物有所不同，这便是“移情作用”的产物。在此，朱光潜先生进一步将移情作用与美感经验之间的关系进行进一步的探讨，他借谷鲁斯的“内模仿说”与里普斯的“移情说”来说明审美过程中人与物是如何互感、主与客是如何交融的, 或者说直觉形象或意境是何以产生的，同时他认为移情作用不一定就是美感经验，但是美感经验却常含移情作用，美感经验中的移情作用，不单是由我及物的，同时也是由物及我的。作者通过列举自然美与艺术美中人的美感体悟强调了美感经验是人的情趣与物的情趣往复回流。
人生是一次不能后退的旅程，关于美的辩论可能伴随人生的始终，我们要做的不过是放慢脚步，去欣赏沿途的风景，品味风景给我带来的直观感受。朱光潜谈美，不是为了美本身，而是为了帮助青年知道什么是美，掌握感知美的能力，知道如何欣赏美。读《谈美》一书的过程，因为涉及辩证思考的内容，所以，谈不上轻松，但是因为朱光潜独特的解读，让人获得了美好的精神享受。朱光潜引用西方现代心理美学的理论, 结合着中国民族审美的资料, 建构起了中国现代美学史上第一个有影响的美学体系，读《谈美》一书，可看出朱光潜先生对美学的不懈追求。END
图文来源 | 韩雯丽
编辑 | 何美薇
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