儒家思想论文十篇

时间：2023-08-07

　　儒家思想论文篇1

　　一、先秦儒家德治思想的内在逻辑及其缺陷

　　任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。

　　孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）

　　从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。

　　那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！

　　孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。

　　为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。

　　关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

　　关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。

　　首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。

　　需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。

　　既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）

　　结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。

　　就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。

　　从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。

　　理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。

　　为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。

　　孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。

　　那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。

　　一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）

　　另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）

　　其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。

　　二、先秦儒家德治思想的历史价值

　　此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。

　　1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。

　　儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。

　　道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）

　　“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）

　　从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。

　　众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。

　　其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。

　　2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。

　　先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。

　　一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。

　　二是晚清的洋务运动。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技淫巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的洋务运动一直未能形成大的气候。

　　类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？

　　3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。

　　事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。

　　由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。

　　因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。

　　由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。

　　【参考文献】

　　1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。

　　2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。

　　3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。

　　4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。

　　5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。

　　儒家思想论文篇2

　　关键词：儒家以德治国

　　中华文明孕育了儒家德治思想，儒家德治思想又推动中华文明向前发展。儒家德治思想产生于奴隶社会，几经曲折，最终成为中国封建社会的正统思想，统治中国两千多年。儒家德治思想在中国封建社会治国安邦中发挥了重要作用，且具有当代性。儒家德治思想内涵丰富，本文从德制、德政、德教和社会理想四个主要方面予以论述。

　　一、德制

　　儒家推行以德治国方略，建立了一套制度，保障其德治思想顺利实施。这套制度，姑且称之为德制。德制的具体表现形式，就是“礼”。《礼记》是儒家“五经”之一。礼，甲骨文形状是一个器具里装着两串玉。古人常以盛玉之器以奉神人，作为献给神的礼物。礼产生于祭祀活动，其本义是宗教的祭祀。殷商时代，祭神是神权政治的一部分，因而祭神礼仪不仅被宗教化，而且被政治化。不同社会地位的人在祭神活动中有不同的祭礼资格，并由此而逐渐演化出带有浓厚政治色彩的等级秩序及其相应的行为规范。这样，礼就不仅仅是一种日常的生活礼仪、礼节，而成为一种维护神权统治的政治谋略和手段。作为我国奴隶制时代政治文化核心本体的殷周之礼便由之而形成，由之而完备，由之而扩散。从古老的祭祀活动中延伸出来的具有政治意义的礼，随着社会发展，逐渐演绎为一整套用以规范人们行为的政治法则和伦理规范。

　　礼，起源于治国。古人对于礼的起源，有不同的说法。有的把礼的起源说成是天意的安排，有的说成是人的原有本性。荀子是儒学的集大成者，曾经建立了完备的礼学体系，他对“礼”的论述较为精当，对后世影响很大。荀子这样论述“礼”的起源：“礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。”[1]荀子认为人生来都是有欲望的，如果人们的欲望得不到满足，就会产生争夺，争夺则会引起社会混乱和贫困，因此，统治者就制定了“礼”。荀子又说：“故礼者，养也。”[2]意为“礼”是用来调节人们的欲望、满足人们需要的。荀子认为，礼起源于圣人对人之所欲的调节，礼不是天生的，而是后天形成的，即“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[3]“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”[4]

　　礼，是统治者维护社会秩序的一种制度。荀子认为，制礼的目的就是为了“明分”，即辨明贫富贵贱等级界限，使人们各有差等。荀子说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此是谓也。”[5]荀子不赞成人人平等，因为人人平等必然导致谁也制服不了谁，于是争乱泛起，社会动荡。为此，必须用礼来规范各人的本分，保持贫、富、贵、贱的等级界限，这就叫“维齐非齐”。“维齐非齐”出自《尚书·周书·吕刑》，主要辨明同与不同的关系，要做到同就得有不同，要做到齐就得有不齐。荀子的意思是要说明，保持国家的整齐秩序，就得有贫富贵贱的等分，而礼就是用以规范这种等分的行为标准。“分”作为礼的实质，主要有两层意义：一是“区分”之分，即通过礼把人们区分为各种互不相同的等级；二是“本分”之分，即通过礼来规定人们的本分和职责。把人们区分为各种不同的等级，就意味着各自都有其固守的本分；人们能固守其本分，其实也就意味着人们之间是有分别的，而且这种分别是合理的。荀子关于礼的实质的论述，其实是着眼于宗法制度下对人们的政治权力和财产待遇的一种分配和确定，并以此来表明每一个人在社会的政治生活和经济生活中所扮演的角色，即人的身份，而这种身份确立的依据则是宗法血缘关系。而礼的现世功能也主要依据这种宗法血缘关系而定，即所谓的“君君、臣臣、父父、子子。”如所谓：“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定”[6]。“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑，另同异、明是非也。”[7]荀子说：“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”[8]董仲舒说：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。”（《春秋繁露》）等级制是荀子“礼”的核心内容。荀子明确地指出，礼者，“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[9]“礼”有贵贱的等级，有明确和严格的是非标准。《中庸》里说：“礼仪三百，威仪三千。”《荀子·非相》中说：“分莫大于礼”。这样的“礼”，也就是这样的等级制度，实际上是一种社会的秩序。“礼”实际上是统治者维护社会秩序的一种制度。

　　礼，是治国之根本。《礼记》上说：“凡治人之道，莫急于礼。”荀子说：“人之命在天，国之命在礼。”[10]认为“礼”事关国家的命运，又说“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”[11]指出了为人、办事、治国都必须依靠“礼”。“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之，犹权衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”[12]认为国家没有礼仪就不能很好地治理，治国的礼法标准既已确定，那就任何人都不能进行欺骗了。荀子认为，“礼”是养民富民的根本，荀子提出用“礼义”道德节制人欲，从而达到养民富民的最终目的，他说“故人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义。”[13]宋元时期，治国方略基本是沿续儒家的政治主张，最为典型的代表是朱熹。朱熹一贯主张德治。他仔细探讨政刑德礼的相互关系，认为德礼为治国之本，政刑为治国之具。他说：政者，为治之具，刑者，辅治之法；德礼，则所以出治之本，而德又为礼之本也；此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已。德礼之效，则有以使民日迁善而不自知，故治民不可徒恃其末，又当深探其本也。朱熹所讲的德是指父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的伦理道德观念，统治者实行德治，就是通过修德以使民众感化，然而单纯的道德感化还不能使民众达到完全至善，这就需要以礼齐之，礼在这里可以看作是为维护道德而制定的外在的行为规范，礼是德的保障，礼治能够协调君臣、父子、夫妻等各种社会关系，维护社会秩序的稳定。

　　儒家德治思想是以一套完整制度为载体而推行的，在制度强制执行下，统治阶级的治国思想在一定程度上得以实现。这种通过强制执行制度以推行统治阶级治国思想的治国理念及实践，可以称之为法治。德治与法治，从根本上是相通的。道德约束相对于法律约束而言，显得有些软，实施德治离不开制度作保障（法律是制度的一种形式）；法律约束是强硬的，其规范的内容许多是道德底线。德治思想及德治实践，法治思想及法治实践，都是人之所生，人之所履，都是人治。讲德治，要把德治思想以法律等形式贯穿到治国实践中；讲法治，也要把德治思想充分吸纳到依法治国实践中，只有把依法治国与以德治国有机结合起来，才能制定出科学的治国方略。

　　二、德政

　　儒家主张以德治国，对统治者提出了很高的要求，集中表现为“为政以德”。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[14]谕示以“德”来治理国家，就会像北极星一样，自己处在一定位置上，别的星星都会环绕着它转。当政者如果能为政以德的话，四方之民自然会归附。他还说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[15]

　　儒家德政的核心是“仁政”。孟子以一种积极的社会参与感和“知其不可而为之”的入世心态，把人们的价值导向引到以“仁义”为核心的理想人格完善之路后，又扩而充之到政治领域，形成了其著名的“仁政”思想。孟子的“仁政”思想，基本意义与孔子所阐发的德政思想是一致的。孟子说：“以德行仁者王”[16]。孟子还说：“以德服人者，中心悦而诚服也”[17]。这就从心理根源上把德政看做是治世良方。儒家仁政思想主要体现在政治、经济、法律等方面。

　　儒家“仁政”思想在政治方面体现得很充分。孟子具有古代民本思想，他说：“君行仁政，斯民亲其上、死其长矣。”[18]又说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”[19]孟子之重视民众，我们还可以从他把人民连同土地、政事视为诸侯的“三宝”得到确认。在孟子看来，国君、社稷都是可以“变置”的，惟有人民是不变的，民心之向背是政权是否稳定的基础。孟子还以齐国和燕国间的战争为例来说明民众在战争中的重要作用。孟子认为，齐国之所以打败实力并不亚于自己的燕国，燕民之所以箪食壶浆以迎王师，是因为燕国的老百姓要“避水火也”。此外，对于齐王想要攻取燕国的想法，孟子答复说：燕民悦则取之，不悦则勿取。可惜齐王并没有真正理解这些话的含义，残酷地对待燕国人民，最后遭到了燕民的群起反抗。孟子举这个例子意在说明人民在战争乃至政治中的地位和作用。孟子认为，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。”[20]这里提出的是“养民”问题。又说：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。……文王发政施仁，……王如好货，与百姓同之，于王何有?……王如好色，与百姓同之，于王何有?”[21]孟子主张对那些鳏寡孤独者实行社会救助，使其各有所安、各有所养。孟子还主张统治者要“与民同乐”，要用“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的推恩方法来治理民众；用“乐民之乐，忧民之忧；乐以天下，忧以天下”的同情心理来爱护民众。孟子把孔子所谓的“利民”、“富民”、“教民”的“德治”思想推进到“保民”、“爱民”、“与民共苦乐”的“仁政”上，在政治上似乎更能吸引人们的注意力，最终使老百姓有“恒产”，然后使老百姓做到“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”[22]孟子主张对“残民”行为进行抨击，“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”[23]面对“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”的严酷社会现实，孟子告诫统治者这是一种“率兽而食人”的做法。其结果就会像“为渊驱鱼”、“为丛驱雀”那样，把人民赶到死路上去。孟子针对当时各诸侯纷争的局面，对历史经验进行了总结，他说：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”[24]孟子对上古及当世之君主做了划分：即有名有实之君主与有名无实之君主。桀纣则为无德之君的代表，是有君之名而无君之实，因此当齐宣王问“臣弑其君，可乎？”时，孟子的回答言简意赅，荡气回肠：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[25]孟子对诸侯间的争战给予强烈谴责，认为战争给人民带来了深重的灾难，他说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”[26]孟子还提出“不嗜杀人”而“王天下”的想法，这是孟子一贯主张的“尊王道抑霸道”思想的表现。孟子竭力宣传其“王道”主张，认为以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。孟子“以德服人”的观点是其仁政思想的重要内容之一。孟子还对“不嗜杀人”而“王天下”的观点进行了说明。孟子见梁襄王，出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定?’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之?’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之?’对曰：‘天下莫不与也。……其如是，孰能御之?今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣！诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’”[27]不嗜杀人者意即不要战争，不要战争，便是要君王能修心养性，提高心性才能够不以杀人为务，从而取得“王天下”的资格。天下的人君如果“不嗜杀人”，那么人民就会“引领而望之”，就会像“水之就下”一样纷纷前来归顺。孟子告诫统治者“保民而王，莫之能御也。”[28]孟子进一步提出，“保民而王”的关键就是要时刻关注老百姓的生产、生活，达到“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”[29]的目标。孟子认为，一个政权能否建立和巩固，完全取决于民心之向背，这是他仁政思想的出发点和归宿。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[30]“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”[31]这是孟子的“仁政”思想所确立的一个基本思路，先有“不忍人之心，后有不忍人之政”这一过程即是从“修心”到“仁政”的转化。“仁，人心也”；“仁，人之安宅也”。“仁”是“心”的反映，而“心”是决定“仁”的内在根源，而“有仁”与“无仁”又是“仁政”与“暴政”的区别所在。这里孟子把道德伦理上“心”的作用，由人的自在性修为扩充到外在的治理国家之上，从而形成了以性善论为基础的“仁政”理论，以“重民”、“不嗜杀”、“行仁之教化”等方式来说明。孟子之后，仁政思想被历代儒家所继承，成为儒家治国理论中的根本主张。贾谊说：“仁义不施，而攻守之势异也。”（《贾谊集》）戴震说：“人者，生生之德也，‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”（《孟子字义疏证》卷下）

　　儒家“仁政”思想还体现在经济方面。战国时期井田制已遭到彻底破坏，很多农民失去土地，孟子迫切地希望解决农民的土地问题。他把土地问题看作是仁政的首要问题，“夫仁政，必自经界始。”[32]经界就是地块之间的边界，即指土地。孟子恢复井田制的主张固然过于理想化，不合时宜，但孟子建议的实质是要求解决农民的土地问题。孟子的主张基本符合历史进程，是同情人民的进步思想。孟子继承了孔子节用爱人的思想，主张轻徭薄赋，希望统治者“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[33]。孟子多次谈到不违农时的重要性，说：“不违农时，谷不可胜食也。”[34]他说：“贤君必恭俭礼下，取于民有制。”[35]他要求“薄税敛”，怒斥奢侈挥霍、不顾人民死活的统治者是率兽之辈：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”[36]孟子提出了保护工商的思想。他认为工商是社会生产和交换不可缺少的。针对战国时林立的关卡和沉重的赋税对工商业发展的制约，孟子提出：市，廛而不征，法而不廛。意思是说，在市场上给商人提供储藏货物的地方，不征收货物税；如果滞销，依法征购，不让它长久积压。对各地设立的关卡，孟子要求只稽查而不征税，“关，讥而不征”[37]。

　　儒家“仁政”思想在法律方面也有所体现。孟子针对当时刑罚严苛的局面，提出省刑罚的主张。孟子反对株连，提出“罪人不孥”[38]。这一主张贯彻了儒家仁爱思想，对中国历史和民族文化性格的形成具有重大影响。儒家“仁政”思想能够治国安邦。儒家认为，仁政可以笼络民心，使民顺从；保尊守位，不失王权；君臣共仁，德一邦兴。《礼记·大学》中说：“尧舜帅天下以仁而民从之。……是故，君子有诸己而后求诸人；无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”。尧和舜以仁德加修于身，以仁慈对待人民，所以受到了人民的拥戴，尧舜之为历代称颂之贤君，概源于此。《中庸》中说：“力行近乎仁……则知所以修身，知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知天下国家矣”。也就是说，“守仁”可以“治人”，“治人”则可以定国，这是儒家一以贯之的治国思想。《孟子·公孙丑上》说：“万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也”。唐太宗李世民，对隋末农民起义中民众在社会历史中所显示的力量和重大作用，有亲身的感受，特别是在唐初国库空虚、经济凋敝、人民极度贫困的情况下，统治者稍有放纵，便会激起百姓的反抗，所以李世民特别关注君和民、民和国的关系，提出了君依于国、国依于民的重民思想。李世民说，为君之道，必须先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙，君富而国亡。故人君之患，不自外来，常由身出。夫欲盛则费广，费广则赋重，赋重则民愁，民愁则国危，国危则君丧矣。李世民反复引用荀子的话来告诫臣下和太子，舟所以比人君，水所以比黎庶，水能载舟，亦能覆舟。君主失去民众，就不成为君主，而民众没有君主依然还是民众。把民众看作是国家的根本，提醒太子诸王，如果不重视民众的利益，必将失去民心，亦即丧失统治的社会基础，招致家破国亡的命运。他把从民意、顺民心的重民思想作为制定国策方略的出发点。正是在这种重民思想的指导下，实行开明政治，纳谏任贤，才使得贞观年间，君臣关系协调，整个统治集团的作用得到充分发挥，出现了历史上有名的“贞观之治”。

　　儒家德治思想的精神内核是以民为本。统治阶级要实现治国安邦，维护其统治地位，不得不对决定其统治地位能否牢固确立的根本力量——人民大众的力量予以重视。在中国古代，这种民本思想遇上明君，则能付诸实践，给广大老百姓带来福音，也为其维护统治增添力量；如果遇上昏君，这种民本思想则只能成为广大民众的美好愿望，实现起来就缺乏保障。儒家德治思想虽然有德制作为其推行的保障，但是这种德制是由统治阶级单方面制定的，普通民众不能参与这种德制的制定，只有执行的义务，这种德制不能代表民众的意志。中国古代在制度执行过程中，力度不可谓不大，但是，一种好的治国思想如果不能在其制度中充分体现，其制度执行力度再大，也是无法将这种思想贯彻到治国实践中去的。

　　三、德教

　　儒家德治思想强调道德教育。中国古代统治阶级深深懂得，统治集团和广大民众如果道德水平不高，统治阶级即使本领再大，其治国方略也难以实现。只有普天之下的人们都具有了较高的道德素质，才能实现治国平天下。统治阶级在对各级官吏提出严格道德要求的同时，也十分重视对老百姓进行道德教育。“天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬；圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”[39]孟子说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”[40]就是说，用行政手段，只能使老百姓害怕，而用道德教化却能得到老百姓爱戴；用行政手段，只能得到老百姓的财物，而用道德教化却能争得民心。贾谊说：“道之以德教者，德教洽而民气乐”（《汉书·贾谊传》）。又说：“夫民者，诸侯之本也。教者，政之本也。道者，教之本也。有道，然后教也。有教，然后政治。政治，然后劝民也。民劝之，然后国丰富也。故国丰且富，然后君乐也”（《新书·大政》）。这里，把德教提高到了“政之本”的高度，把德教看做是治国富国的一项根本措施。

　　儒家认为，实施德教有两种形式，一种是通过专门的师长在学校进行的道德传授和训戒。孔子是中国儒家学派的创始人，他的德治思想对后世的影响很大。孔子又是中国历史上最早设坛公开讲学的人，他十分重视道德教育。他教学的内容主要是文、行、忠、信，其中行、忠、信都是道德方面的内容，可见，孔子是把道德教育看得很重的。孔子说：“不学礼，无以立。”[41]孔子还身体力行地采用乐来教化百姓，陶冶情操，收到了很好的效果。孟子也是非常重视道德教育的。孟子说：“设为庠序学校以教之。庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”[42]《礼记》云：“立太傅、少傅以养之，故其知父子君臣之道也。太傅审父子君臣之道以示之，少傅奉世子以观太傅之德行而审喻之。太傅在前，少傅在后；入则有保，出则有师，是以教喻而德成也。师也者，教之以事，而喻诸德者也。保也者，慎其身以辅翼之，而归诸道者也。”[43]又说：“祀先贤于西学，所以教诸侯之德也。”[44]兴校教德之风历来为统治者所重视。“闻三代之道，乡里有教：夏曰校，殷曰序，周曰痒。其劝善；显之朝廷；其惩恶也，加之刑罚。故教化之行也，建首善自京师始，由内及外”（《史记》卷121《儒林传序》）。古代的学校，主要是进行道德训戒，传授知识在其次。伦理训戒的内容主要是代表统治阶级利益的伦理道德。

　　另一种则是通过统治者言传身教和大力倡导等形式来实现的伦理风化。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这里所说的“道之以德”，就是讲要从道德教化的角度去为人们提供行为导向。董仲舒说：“质朴之谓性，性非教化不成。人欲之谓情，情非制度不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也”。他还说：“夫万民之从利，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务”（《汉书·董仲舒传》）程颢说：“百姓安业，衣食足而有恒心，知孝悌忠信之教，率之易从，劳之不怨，心附于上，固而不可摇也；化行政肃，无奸宄盗贼之患，没有之，不足为虑，盖有歼灭之备，而无响应之虞也。”（《二程文集》卷五《为家君应治上英宗皇帝书》）就其实质而言，德教与德化并无多大区别。其最终目的都是为了治国安民，维护封建统治秩序。

　　一种治国思想要落到实处，必须有广泛的群众基础。德教，就是中国古代在实施以德治国方略中逐渐总结出来的一种统一广大民众思想认识的有效方法和手段。这种探索，不仅在形式上渐趋完善，而且在内容上与时俱进，为当代中国治国实践提供了借鉴。

　　四、社会理想

　　儒家的社会理想，集中表现为“大同”。《礼记·礼运篇》载：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”超级秘书网

　　儒家倡导“天下为公”，鼓励人们献身于公共事业，向往没有私有财产的社会制度。所谓“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”，就是没有私有财产的体现。强调“选贤与能”，其主旨在于破除奴隶制的世袭制。主张“讲信修睦”，旨在建立高尚的人际关系，人与人相互交往讲究诚实守信，长久和睦共处。主张改造奴隶制以血缘关系为纽带的“亲亲”传统，推行“不独亲其亲，不独子其子”的新观念，其本意在于由“亲亲”扩大到“亲其所非亲”、“子其所非子”。强调完善社会保障系统，使“老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”。主张“男有分（职分），女有归”。其意是说，男子应有职分，女子应当有所归依。向往没有欺诈、没有刑事犯罪发生的太平盛世。这个盛世“谋闭而不兴”，无人搞阴谋诡计；“盗窃乱贼而不作”，没有偷盗、抢窃等刑事犯罪现象发生；“外户而不闭”，人们在夜间不用关门也可以睡安稳觉。

　　有理想才有现实。儒家德治思想为中国古代社会描绘了美好前景，激励中国人民上千年为之奋斗不息。这个美好理想，有些目标已经变成了现实，有些目标离人们越来越近，人们仍在为之不懈努力。理想总是会有的，人们的追求是无限的，人类社会将会越来越美好。

　　参考文献：

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　　儒家思想论文篇3

　　论文摘要：作为民族道德规范之本的儒家思想的内涵极其丰富，在儒家道德标准“仁”的影响之下，古代医家实践着“医乃仁术”的仁爱之心，形成了仁者爱人的传统医学道德。从儒家忠孝仁义等生活和道德准则出发，探讨医乃仁木、知医为孝、推己及人、重义轻利、以德待患等传统医德内涵，阐释传统医学以人为本的思想。

　　我国古代，诸子百家都论及并倡导伦理道德，而作为中国传统文化主体的儒家思想尤为重视伦理道德。修身、齐家、治国、平天下成为古代文人的修身之道和追求目标。作为中国传统文化重要组成部分的医学自古以来就一直被认为是一门最具人文传统的学科，儒家道德思想对传统医学的形成与发展影响深远。儒家学说的中心思想，是在人与人之间的关系上主张仁义互助。这种思想反映在医药行业中，就产生了济世活人的观念。传统医学的目的是救治被病痛折磨的病人，保护人类健康。医生除了应具备治病救人的医术之外，还应当饱含治病救人的医学道德观念。因此，医德历来为医家所重视。本文从儒家的“忠孝仁义”等道德内容出发，结合传统医学道德的内涵，揭示儒家思想对传统医学道德内容的重要影响。

　　1.医乃仁术

　　“仁”是儒家最高道德标准，也是道德修养的最高境界，做人要做“仁爱之人”，要遵守忠孝仁义等道德准则。“医乃仁术”语出自明朝王绍隆的著作《医灯续焰》:“医以活人为心。故曰：医乃仁术。”

　　纵观《黄帝内经》、《伤寒杂病论》、《备急千金要方》以及历代名家著作，他们无不实践着“医乃仁术”的观念。《黄帝内经》称医学为“圣人之术”体现了对医学这样一门高尚职业和行医者应具备高尚道德的认识。从医者应贯彻儒家“仁爱”思想，按儒家圣贤的教诲行医，治病救人。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要“一存仁心，乃是良箴，博施济众，惠泽斯深”。李时珍在《本草纲目》中言“医之为道，若子用之以卫生，而推之以济世，故称仁术”。清代喻昌也曾在《医门法律》中称“医，仁术也”。所以作为一个医务工作者，既要了解中国古代医学史的发展过程中所形成的医学精神，更要领悟博大精深的传统医学“仁术”的精髓。

　　受儒家思想的影响，传统医学道德凭借医家的为人，自觉实践着医者的仁爱之心。孙思邀是实践“医乃仁术”的一代典范。《千金要方》总结了唐代以前的医学成就，书中首篇所列的《大医精诚》、《大医习业》，系统论述了医家必须具有的医德规范。他说作为一个医生在行医的过程中应态度认真、一丝不苟。所以一个真正的“大医”，必须做到“省病诊疾，至意深心;详察形候，丝毫勿失;处判针药，无得参差”。

　　“医乃仁术”之说体现了我国古代的医儒一体。知儒理是对医生的基本要求，清代医学家徐大椿在《医学源流论》一书中，专门撰写“医道通治道论”从病因、病理、治则、治法和治疗中如何掌握攻补兼施的尺度，与儒家礼乐兵刑的治国方略紧密联系，详细论述了治国之术与治病之道相通之处，充分证明了医儒一体。同样儒家认为医学为“生生之具”，医学的目的是仁爱救人，是儒家实现仁爱爱人的重要途径，因此“医儒同道”。正如《灵枢·师传》所指出的，掌握医术，即可“上以治民，下以治身，使百姓无病，上下和亲，德泽下流……”由此可见医儒同道，医出于儒。

　　2.知医为孝

　　在儒家的伦理道德体系中，孝道占据着十分重要的地位。以孔孟为代表的先秦儒家，提出了“百善孝为先”的做人根本。关于“孝”，《尔雅·释训》中的解释是“善父母为孝”，《说文解字·老部》的解释是“孝，善事父母”。从这一观念出发，重视医药是必然的。习医术，既可以用来自保、尽孝，又可以推广用于救济世人，由此推断医术也是一门孝术。研习医术是服侍父母、尽孝行善的一个重要内容和体现，故自古就右“为人子者不可不知医”的古训。

　　《二程遗书》中言“病卧于床，委之庸医，比之不慈不孝。事亲者亦不可不知医。”正如《论语·里仁》中所说“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”。儒家提倡忠君孝亲的道德观，而以医药侍奉双亲，正是这种道德观的直接体现，因此学习医道是尽孝道的基础，不学医则无法尽孝。例如金代医学家张从正把自己的医学专著叫作《儒门事亲》，《四库全书提要》中说:“其曰《儒门事亲》者，以为惟儒者能明其理，而事亲者当知医也。”同时儒家的“为子孝，为臣忠”的谆谆教诲，也是传统医学发展的内在动力。孙思邀在《备急千金要方序》中说:“君亲有急不能疗，非忠孝也。”在中国历史上，为了成为孝子而学医的人，也大有人在，如明代医学家王伦、唐代王煮、北齐的李元忠等。

　　历代名医从医大致有以下几种情况:一是文人从医。在仕途不利的情况下萌发学医救人以表夙愿，因其具备了阅读医书与理性思考能力，阅读困难较小，易于培养医学兴趣;二是自己身患顽疾，久治不愈而寻求自救，在面临自己健康和生命受到威胁，强烈的求生欲望就容易激发学医兴趣;三是重要亲属患病或病死之后，由于特殊的情感激发了学医兴趣;四是出身于医学世家，自幼接受医学熏陶，为承家训而产生学医兴趣;五是一些具有特殊天赋者，因偶然的机缘表现出浓厚的医学兴趣。

　　其中第二、三、四种情况均出于儒家孝道的内容要求。如张仲景在《伤寒论》序中记载“余宗族素多，向余二百。建安纪年以来，犹未十捻，其死亡者，三分有二……”《东垣老人传》里记载金元医家李果走上学医之路是因为“母王氏寝疾，命里中数医拯之，温凉寒热，其说异同，百药备尝，以水济水，竟莫知为何证而毙。君痛悼不知医失其亲，有愿曰‘若遇良医，当力学以志吾过。’”金代医学家刘完素也因母病，三次延医不至不幸病逝，遂使之立志学医。这些都体现了儒家孝道观的精神实质认为忠臣孝子要时刻保证君父的身体健康就必须学习并精研医术。

　　由此可见，孝道在儒家的伦理道德体系中的重要地位。宋代著名政治家、诗人范仲淹“不为良相，则为良医”的千古名句，道出了医相从根本上是同宗的道理，这集中代表了古代医家的理念。据对《中医人物词典》收录的6200余位历代名医分析，有813人由儒转医，占13%,其中又有172人因“孝”的动机而习医，占弃儒行医者21%。

　　3.推己及人

　　儒家所追求的理想的人际关系是人与人之间彼此互相关爱、真诚相待，即“仁者爱人”，“爱人”本身是情感的体现。同样，理想的医患关系也是如此所以，“医乃仁术，’即爱人之术。众多医家不约而同地提到“仁”，用“仁”规范自己的思想，指导自己的医疗行为，在医学实践中实现自己兼济天下的理想。因此儒家的中心思想“仁”就成为了贯穿医德修养中的主线。在实施仁爱的过程中，仅仅做到“已所不欲，勿施于人”民论语·卫灵公》)是不够的;更多的要做到“已欲立而立人，已欲达而达人”(《论语·雍也》)。因此儒家教导人们的是“推已及人”、“将心比心”。孟子也提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”孟子·公孙丑上》)。儒医对待病患需同样怀有推己及人的观念，就是以仁爱之心行医济世，是施行仁术。于是就产生了济世活人的宗旨。即要想到自己贫病的痛苦，就应当去关心、帮助贫病之人，因而要施药救助，体现济世活人精神，也就是儒家“泛爱众”的医学体现。因此，在儒家的教诲和影响下，医家在“行仁术”、“施仁爱”的过程中，倾向于“推己及人”的思维模式，即“急病人之所急”，根据自己的感觉和理解去治疗病人，去实践“仁”的基本内涵。对于病患应该一视同仁，把他们看成是自己的家人一样。孙思邀在《大医精诚》中说“若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍蛋，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想”，“见彼苦恼，若己有之，身心凄枪。勿避睑滋，昼夜、寒暑、饥渴、疲劳，一心赴救，无作功夫形迹之心”。清代名医费伯雄在《费氏医书》中也说“我欲有疾，望医之相救者如何?我之父母妻子有疾，望医之相救者如何?易地以观则利心自淡矣!”

　　4.重义轻利

　　儒家处理义利关系的基本原则是重义轻利。孔子言“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，强调君子应把“义”放在首位。儒家所推崇的重义轻利的观念，对古代医家产生深刻的影响。众多医家都亲身实践以医济世，舍利取义。

　　现在人们用“杏林春暖”这个成语来赞美医生的美德，它记载的是三国时期的医家董奉‘旧为人治病，亦不取钱。重病愈者，使栽杏五株，轻者一株。如此数年，得十万余株，郁然成林。……奉每年货杏得谷，施以娠救贫乏，供给行旅不逮者，岁二万余人”。这样的轻利义举也就成为了医家们争相效仿的典范。

　　孙思邈的《大医精诚》要求“凡大惬治病，必当安神定志，无欲无求”。利用医术索取钱财的人，历来为医家们所不齿。儒家所推崇的重义轻利的观念，倡导医家把良心作为道德的基础，从医者应有善良的心地，不可存私欲邪念，怀有救苦之心，淡薄名利，一心向善。同时还指出:“医人不得恃己所长，专心经略财物”，“不得以彼富贵，处以珍贵之药，令彼难求，自炫功能”。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要强调“十勿重利，当存仁义，贫富虽殊，施药无二”。清《吴鞠通行医记》写道:“良医处世，不矜名，不计利，此为立德。”清代名医费伯雄说:“为救人而学医则可，为谋利而学医则不可。”表现了古代良医重义轻利、一心救民病苦的高尚品德。

　　5.以德待患

　　“仁”在儒家思想中是一个含义极其丰富的概念。广义的“仁”是一个全德之辞，几乎可以概括所有的德目;狭义的“仁”便是五常之一，是以人与人之间相亲相爱的道德情感为主要内涵的道德规范。

　　中国传统道德中“以德为先”的思想，是值得我们学习和发扬的。古代医家接受仁德思想，由以德待人具体化为以德待患。所谓“大医精诚”、“医乃仁术”、“无德不医”的优良医风更是值得我们坚持和传承的。古代中医带徒学成出师时，师傅以灯、伞相赠，以示不分昼夜，风雨无阻，为“一心赴救”之意。龚廷贤在《万病回春》中要求“凡病家延医，乃寄之以生死，理当敬重，慎勿轻藐”，急病人之所急，有“所召必往，寒暑雨雪不避也。”

　　儒家思想论文篇4

　　小说中的四位母亲均来自战火纷飞的旧中国，她们出生并成长于旧中国，在大陆的娘家都曾有着不错的家境，是在儒家文化的熏陶下长大的。她们的人生观、价值观早在她们赴美国之前就已经形成了，因此她们骨子里信奉的是儒家的伦理思想。她们的四个女儿均生于美国长于美国，在美国文化与教育熏陶下成长，与生俱来所信奉的大多是美国文化中鼓吹的个体与独立，两代人之间的冲突也就在所难免了。基于这样的背景，四对母女间的代沟和隔阂冲突就与普通美国家庭的情形不同，反映了中美两种文化的冲突。

　　本文主要从伦理学的角度讨论由于中美价值观的不同而导致的小说中人物间的性格冲突，从而揭示出以儒家思想为代表的中国文化与美国文化之间的文化冲突，以便更好地理解这两种文化之间的异同，促进不同文化圈的人们的和谐共处。

　　一、儒家思想与美国精神的差异

　　中国文化是东方文化的典型，美国文化是西方现代文化的代表。由于两国历史发展、文化传统的形成和地域环境的差异，中美形成了截然不同的伦理思想。一个文化体系的核心就是价值观和人生观，而不同的价值观源于不同的伦理思想。

　　儒家伦理思想在中国两三千年的封建宗法社会的历史中，一直占主导地位，根深蒂固，深入人心。因而，中国的传统伦理思想的核心是儒家的伦理思想，提倡长幼尊卑有序，家庭中小辈必须服从长辈，子女必须绝对服从父母，不得有半点违背。《弟子规》曰：“父母教，须敬听，父母责，须顺承。”否则便是大逆不道，就是“反了”。

　　西方没有像中国那样一统数千年的传统核心伦理思想，但我们依然可以追溯到其渊源。在早期的欧洲社会中，封建贵族的等级观念很重。14世纪至16世纪在欧洲兴起的文艺复兴运动，其核心是人文主义，把人看作世界的主人，看作是命运的主人，这极大地推动了个人进取精神。另外，在欧美文化中，人们由于深受基督教的影响，崇尚个性。基督教教义的核心就是基督信徒“靠个人信念通过持之以恒的个人灵魂深处追求与奋斗而获得新生”［1］。18世纪法国资产阶级革命就提出了“自由、平等”的思想。美国的伦理思想虽然起步较晚，但它继承了以英国为主的欧洲伦理学传统，形成了独特的美国文化和美国精神，其核心是个人主义，“强调个人的特立独行，而不是百般服从”［2］431。美国伦理思想虽然没有悠久的历史，却富有“美国特色”。美国“辽阔的土地、独立流动的气氛、积极乐观进取的精神等，为美国伦理思想注入了鲜明的美国特征”［2］427，培育了独特的美国精神。

　　无论是中国儒家伦理思想，还是独特的美国精神，都有极其丰富的内涵。

　　二、《喜福会》体现出的儒家思想与美国精神的冲突

　　小说中，随着对这四位女儿成长的描写，作者展示了四对母女间的代沟与文化隔阂。这些冲突集中表现了两种文化价值观的冲突。四位母亲要按中国传统的价值观塑造自己女儿的性格，按照自己的期望教育女儿，而在美国生长接受了美国文化的四个女儿要按美国的价值观生活，无法接受中国传统价值观，两代人无法沟通思想因而发生冲突；另一方面，四个女儿毕竟在华人家庭中长大，因此她们在无意识中接受的某些中国传统的价值观念又与正宗美国人发生矛盾。在女儿方面，她们几乎都不能理解她们各自母亲的过去，而且常常为中国的习俗、规矩大伤脑筋。在母亲方面，因英文的贫乏以及对美国社会的不甚了解，她们无法接受各自女儿疏远自己这一事实。此外，因失落感和望女成凤之心的膨胀，几位母亲都企图控制她们女儿的命运，这无疑激化了母女之间的矛盾。

　　小说中人物之间的冲突其实就是儒家伦理思想与美国精神之间的冲突。这种冲突主要表现在以下几个方面：

　　（一）中国家庭中的长幼尊卑和美国家庭中的平等观念之间的冲突

　　小说中的母亲龚林达一直试图教会女儿韦弗利有关中国的气质：如何服从父母，听妈妈的话，凡事不露声色，不要锋芒毕露……这是典型的儒家思想，顺从父母，做事中庸，“出头的椽子先烂”。中国人认为，自己的生命是父母给的，从小到大，每一个成长阶段无不浸透父母的养育之恩。因此儿女必须对父母尽孝。“孝”的第一层含义是不仅要尊敬父母长辈，物质上精神上还要无微不至地关怀父母，而且要养老送终、传宗接代。“孝”的另一含义是顺从。“顺”就是在行动上必须尊重服从父母的意志。按照孔子儒家“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的三纲思想，子女必须服从父母。但是，韦弗利从小受个人主义价值观的影响熏陶，强调独立能力，自我意识和反叛心理强烈，所以她抱怨妈妈对她“管头管脚”。当吴晶妹不愿按妈妈的要求弹琴时，妈妈说：“女儿只有两种，听大人话的和不听大人话的。只有一种女儿可以住在这个家里，那就是听话的女儿。”［3］145晶妹顶嘴道：“我不希望做你的女儿，你也不是我的母亲。”［3］146她认为“我不是她的奴隶，这不是在中国”［3］145，表达了她强烈的独立意识和无处不在的独立自主观念。妈妈的话一语道破了中美家庭中母女关系的区别。在中国，人们常用“女儿是妈妈的贴心袄”来形容妈妈和女儿的亲密无间的关系。母女关系是诸多家庭关系中最和谐、最容易理顺的。美国伦理则强调人与人之间的平等，家庭成员之间也是如此，子女和父母之间是平等关系，是朋友关系。美国人在家庭中的权利与平等地位意识极强。家庭中的每个成员不论长幼，在自己的事情上都享有不可侵犯的个人权利，其他成员无权干涉。美国人的个人权利意识使得美国父母把孩子作为平等的个体来看待，充分尊重孩子的意见。小说中的四对母女之所以冲突不断，就因为女儿已经美国化了，是典型的“香蕉人”。而中国妈妈仍按华人的传统解释母女关系

　　例如，在韦弗利第一次婚姻期间，母亲常常不打招呼，随便来访，这在中国人看来再平常不过了，可却遭到了女儿的抗议。还有一点值得一提的是，在儒家的伦理秩序中，往往不允许晚辈直呼长辈的姓名，这也是长幼有序的要求，否则会被视为没有教养，不懂规矩。《弟子规》中写道：“称尊长，勿呼名。”而在美国，人与人之间不论长幼都可以直呼其名，越亲密越如此，体现了对平等的追求。小说中，瑞奇初次拜见未来的丈母娘，临别时，他紧握两位老人的手，说：“林达，庭姆，我相信我们不久以后还会见面的。”［3］189林达和庭姆是韦弗利的母亲和父亲的名字，除了几个同辈的至亲好友外，无人这样直呼他们的大名。这个举动在华人眼里就是“没大没小”！可瑞奇浑然不知，还觉得自己与未来的丈母娘挺谈得来呢。但是吴晶妹和韦弗利等人由于从小受母亲的影响，她们总是以“叔叔、阿姨”等称呼长辈。简单的称呼，体现的却是价值观的差异。

　　（二）中国式的谦虚与美国式的直爽之间的冲突

　　为了得到母亲的支持，经过精心策划，韦弗利带瑞奇来家里吃饭。因为她知道“烹饪是我母亲表现她的爱意、骄傲和能力的一种方式”［3］186。谁夸颂她的烹饪，谁就会取得她的欢心。赴宴前，韦弗利反复叮嘱瑞奇：“饭后一定要告诉她，她烧的菜是你吃过的最好的。”［3］186果然她妈妈烧了一桌丰盛的中国菜，包括她的拿手好菜梅干菜蒸肉。按照中国的习惯，老太太对自己的拿手菜总是先谦虚一番，说自己的菜

　　做得如何不好，其实意在获得大家的表扬。那晚，她满心欢喜地端出自己得意的梅干菜蒸肉，骄傲地放在未来女婿的面前，自己尝了一口后故意谦虚地说：“唉，这菜太淡了，没味，真让人难以下咽。”［3］188那句话实际上是提醒大家快来尝一口，然后称赞她烧的菜如何美味可口。但是，在座的人还没来得及这样做，瑞奇就接着老太太的话说：“你知道，只要放点酱油就可以了。”［3］188说着就在这道色香味俱全的美食上倒上了一层乌黑的酱油，顿时老太太变了脸色，气得目瞪口呆，弄得在场的其他人尴尬得不知说什么好。

　　中国的传统价值观以谦虚为美德，对别人的赞扬、夸奖常礼仪性地予以否认，更不喜欢炫耀自己的成绩；美国人崇尚自我奋斗，常会对别人的赞扬乐于接受并表示感谢，对自己的成绩也乐于展示。瑞奇把一切都搅混了，可他自己还蒙在鼓里，因为他根本就无法理解中国人这种自贬式的谦虚。

　　（三）儒家伦理中的家族观念与美国精神中的个人主义之间的冲突

　　韦弗利获得全国象棋冠军后，她妈妈喜欢到处炫耀，自己也跟着出名。女儿看不惯这一套，抗议道：“为什么您总是用我来炫耀呢？您想出名，自己学下棋好了。”［3］97儒家伦理重视家族的力量，一家人应有福同享，有难同当。母亲们望女成凤，把自己年轻时的遗憾用最美好的希望寄托在女儿们身上，无形中给女儿们施加了更大的压力。女儿成名了，母凭女贵，当妈的当然高兴。可是小说中女儿们崇尚的是美国精神中的“个人奋斗”。她们认为自己的成功纯粹是自己努力的结果，与父母无关。韦弗利对母亲行为的反感使她最终放弃了下棋。

　　（四）作为华裔的女儿与美国白人之间的冲突

　　小说中的四个女儿虽然没有受过正式的中国传统教育，但毕竟在华人家庭中长大，由于母亲们的言传身教、长期的耳濡目染，这些传统还是在潜移默化地影响着她们的成长、思想及各自的婚姻，因此她们在无意识中接受的某些中国传统的价值观念又与正宗的美国人发生了矛盾。韦弗利打算和白人男友瑞奇结婚。可瑞奇比韦弗利小几岁，她担心这桩美国式的婚姻会遭到母亲的反对。尽管对母亲心存怨恨，她还是想方设法试图先得到母亲的认可而没有如瑞奇所说的“说一句‘妈妈、爸爸，我准备结婚了’”［3］189。母亲总是对瑞奇挖苦讽刺。韦弗利向朋友玛琳娜诉苦，玛琳娜建议：“告诉她住手，别破坏你的生活，告诉她闭嘴！”［3］182女儿让母亲闭嘴，这在儒家文化中也是闻所未闻。韦弗利虽然对中国传统伦理——孝道一知半解，却深知作为女儿，是不能对一个中国母亲说“闭嘴”的，“你会被指控为杀人帮凶”［3］182。韦弗利一方面讨厌母亲干涉自己的婚姻，坚决要独立，另一方面又要顾及中国的孝道，这让她处于矛盾之中，非常痛苦。

　　小说主人公之一罗丝是位性格温顺的姑娘，一次她受白人朋友泰德的邀请出席他父母的招待会。这是一个典型的白人中产阶级家庭，泰德的母亲婉转地表示不同意罗丝和泰德结婚。罗丝听后心里虽然不高兴，但没有公开表示反抗。当泰德得知此事时，他大为恼火。首先他对罗丝不为自己的权利斗争感到吃惊和不解，然后他又当着众人的面大声斥责他的母亲不尊重他的权利。婚后罗丝对泰德百依百顺，因为她相信这是她爱他的表现。这是中国儒家思想中“夫为妻纲”、“夫唱妻随”的伦理要求。然而事与愿违，泰德反而对她产生了厌倦提出离婚。这下震动了罗丝，经过痛苦的反思后，她终于明白了，在美国，作为一个人，她应该有自己的尊严和独立的人格，任何时候对任何人都不能轻易放弃自己的权利，夫妻之间也是如此。因此，她决心为自己在婚姻中的权利和平等地位而斗争。泰德发现妻子原来并不是一个唯唯诺诺、毫无权利意识的弱女子，两人竟破镜重圆，生活得比以前更加美满。在这里，先是泰德违背父母之愿选择了亚裔妻子，而后一向没有主见的罗丝学会了对丈夫说“不”。这两件事都表现了美国家庭中的独立意识。

　　女儿们在与母亲们的不断冲突中长大，经历了各自的快乐、烦恼与痛苦，也希望能缓和一下母女之间的矛盾，试图去理解母亲。小说行将结束时，女儿们已意识到她们需要了解中国文化才能了解自己，克服自己的弱点，并使其变为优势。吴晶妹的中国行从中国传统伦理角度看，实际上是在尽“孝”，完成母亲未了的心愿。母亲们在遭到长期的反抗后，不再利用母亲的权威将自己的意愿强加于早已成熟的女儿们了，注意到在她们生活的基础上女儿们正在谱写更为美好的生活篇章。母女间的这种和解，不只是两代人之间矛盾的化解，也是作家的希望，希望华裔的后代能在两种文化间取长补短、和谐地融合。

　　三、结语

　　中国儒家思想和美国精神相比，无所谓孰优孰劣，各有所长。处在不同文化圈中的人们应该互相宽容、互相理解，取长补短。只有这样，不同民族、不同文化的人在一起才能减少冲突，和谐共处，最终实现构建和谐世界的理念。

　　儒家思想论文篇5

　　关键词：儒家以德治国

　　一、德制

　　礼，起源于治国。古人对于礼的起源，有不同的说法。有的把礼的起源说成是天意的安排，有的说成是人的原有本性。荀子是儒学的集大成者，曾经建立了完备的礼学体系，他对“礼”的论述较为精当，对后世影响很大。荀子这样论述“礼”的起源：“礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。”[1]荀子认为人生来都是有欲望的，如果人们的欲望得不到满足，就会产生争夺，争夺则会引起社会混乱和贫困，因此，统治者就制定了“礼”。荀子又说：“故礼者，养也。”[2]意为“礼”是用来调节人们的欲望、满足人们需要的。荀子认为，礼起源于圣人对人之所欲的调节，礼不是天生的，而是后天形成的，即“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[3] “凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”[4]

　　礼，是统治者维护社会秩序的一种制度。荀子认为，制礼的目的就是为了“明分”，即辨明贫富贵贱等级界限，使人们各有差等。荀子说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹，则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此是谓也。”[5]荀子不赞成人人平等，因为人人平等必然导致谁也制服不了谁，于是争乱泛起，社会动荡。为此，必须用礼来规范各人的本分，保持贫、富、贵、贱的等级界限，这就叫“维齐非齐”。“维齐非齐”出自《尚书·周书·吕刑》，主要辨明同与不同的关系，要做到同就得有不同，要做到齐就得有不齐。荀子的意思是要说明，保持国家的整齐秩序，就得有贫富贵贱的等分，而礼就是用以规范这种等分的行为标准。“分”作为礼的实质，主要有两层意义：一是“区分”之分，即通过礼把人们区分为各种互不相同的等级；二是“本分”之分，即通过礼来规定人们的本分和职责。把人们区分为各种不同的等级，就意味着各自都有其固守的本分；人们能固守其本分，其实也就意味着人们之间是有分别的，而且这种分别是合理的。荀子关于礼的实质的论述，其实是着眼于宗法制度下对人们的政治权力和财产待遇的一种分配和确定，并以此来表明每一个人在社会的政治生活和经济生活中所扮演的角色，即人的身份，而这种身份确立的依据则是宗法血缘关系。而礼的现世功能也主要依据这种宗法血缘关系而定，即所谓的“君君、臣臣、父父、子子。”如所谓：“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定” [6]。“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑，另同异、明是非也。”[7]荀子说：“先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”[8]董仲舒说：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。”（《春秋繁露》）等级制是荀子“礼”的核心内容。荀子明确地指出，礼者，“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”[9] “礼”有贵贱的等级，有明确和严格的是非标准。《中庸》里说：“礼仪三百，威仪三千。”《荀子·非相》中说：“分莫大于礼”。这样的“礼”，也就是这样的等级制度，实际上是一种社会的秩序。“礼”实际上是统治者维护社会秩序的一种制度。

　　礼，是治国之根本。《礼记》上说：“凡治人之道，莫急于礼。”荀子说：“人之命在天，国之命在礼。”[10]认为“礼”事关国家的命运，又说“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”[11]指出了为人、办事、治国都必须依靠“礼”。“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之，犹权衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”[12]认为国家没有礼仪就不能很好地治理，治国的礼法标准既已确定，那就任何人都不能进行欺骗了。荀子认为，“礼”是养民富民的根本，荀子提出用“礼义”道德节制人欲，从而达到养民富民的最终目的，他说 “故人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义。”[13]宋元时期，治国方略基本是沿续儒家的政治主张，最为典型的代表是朱熹。朱熹一贯主张德治。他仔细探讨政刑德礼的相互关系，认为德礼为治国之本，政刑为治国之具。他说：政者，为治之具，刑者，辅治之法；德礼，则所以出治之本，而德又为礼之本也；此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已。德礼之效，则有以使民日迁善而不自知，故治民不可徒恃其末，又当深探其本也。朱熹所讲的德是指父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的伦理道德观念，统治者实行德治，就是通过修德以使民众感化，然而单纯的道德感化还不能使民众达到完全至善，这就需要以礼齐之，礼在这里可以看作是为维护道德而制定的外在的行为规范，礼是德的保障，礼治能够协调君臣、父子、夫妻等各种社会关系，维护社会秩序的稳定。

　　二、德政

　　儒家主张以德治国，对统治者提出了很高的要求，集中表现为“为政以德”。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[14]谕示以“德”来治理国家，就会像北极星一样，自己处在一定位置上，别的星星都会环绕着它转。当政者如果能为政以德的话，四方之民自然会归附。他还说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[15]