“充满价值事物其本便就是现实的存在”——赫尔曼·洛采的价值思想分析
在价值哲学发展的历程中，赫尔曼·洛采是一个承上启下的关键性人物。在洛采之前，价值哲学主要是指一切关于价值的哲学理论；洛采则通过对形而上学的探讨，将人在宇宙中的位置及其人生活的意义作为价值问题的根本，由此奠定了新价值哲学的基调。洛采将“价值”范畴引入对“世界”的划分，并将其植根于思维、灵魂、情感，价值概念包含着客观性、意图性和精神三个要素，归根于对终极的、现实的、个人的、充满善意的呈现。在洛采看来，价值理论是对终极理念“善”的解读，也是理解和诠释生命过程的核心。
洛采所生活的时代，受新古典主义与牛顿所开创的力学体系传统的影响，细致精准的、以分析和综合为主体的科学方法在哲学研究与艺术创造中产生了持续而深刻的影响。作为秉持浪漫主义理想的科学主义者，洛采并不认为这种典型的机械主义所阐释的世界观是完整的。所以，洛采的价值思想，一方面是机械主义与浪漫主义通过价值论寻求和解；另一方面，是以善为价值，推动二元论与伦理实践论的和解。这种致力于现代生活和精神秩序重组的价值哲学在今天具有重要的理论意义和现实价值。
关键词：洛采 ；价值 ；价值哲学 ；浪漫主义
鲁道夫·赫尔曼·洛采（Rudolph Hermann Lotze）于1817年5月21日出生在今德国波兰捷克交界处的小城包岑。作为一位高产的学者，洛采的学术研究涉及医学、心理学、生物学等诸多领域的哲学问题，其价值哲学是这些问题的形而上学基础，也是了解其庞大自然哲学体系的核心。
洛采最大的哲学成就在于，他努力尝试着将其所处时代中诸多不同的人文主义流派统合为一整体，如格奥尔格·米施（Georg Misch）所言：“洛采将统一与连贯带入分散的‘构建’并将其构筑为一个完整的世界观”[1]。洛采自始至终坚信哲学思辨与现代科学进行双边整合的必要性，他将自己的哲学视为一种目的论唯心主义（teleological idealism），其中，“善”对于现实世界的作用力便是该主义考量的重点所在。这种独特的理论基底承载着洛采的“形而上学信念”（即对充满意义的世界之构造），这也同时暗示着洛采对于完全基于机械主义与逻辑主义而建立的人类认知体系的不屑。他认为，若想在大千世界中建立一套认知机制来寻求公理的普遍意义同时公理又完全基于意义而阐发，那么在真理与意义两者之间总能够找到一种相互融合的途径。洛采竭尽全力地试图发展出一种对于现实世界超越机械性因果性的解读，其弟子温德尔班日后将其总结为一句话“世界如何与价值联系起来？”[2]
由此，洛采提出了自己的价值哲学，其中洛采不光强调通过“前事实”的实例来证明知识的合理性，还考虑到了事实的特殊性对于这种合理性的影响。洛采认为“逻辑形式并不能创造或表达这种真实的有效性，逻辑形式只是思维对于那种基于对已有利的内容的选择。”[3]哲学的统一性意味着哲学的任务往往是由实质性的补充条件而阐明的，在这种“补充性的条件”中，洛采认为最重要的便是将“一切价值需得到评估”、“评估须在生命与个体为语境的科学中进行”、“评估对象于评估范围必须明确”这三原则纳入进哲学考量之中。在这种理论背景下，“洛采的‘价值’概念以两种方式出现：一方面，价值有必要以其自在的形式来处理具体现实问题。另一方面，价值有必要对其自身在如下方面进行解释：一. 世界观与价值之间形而上关系；二. 价值需要考虑到其自身存在的合理意义。”[4]基于此，本文拟对洛采的价值哲学思想做一简要的梳理和评述。
据洛采的观点，若关于自然界的机械论构想须由“心灵的世界观”加以补充，那么这首先是与价值世界的现实有关的。在洛采的世界观中，将事物锚定在贵重物品中的想法仍然至关重要。“价值”作为一个综合命题，它一方面决定了机械过程的方向，另一方面它又通过证明事实的存在和实现来证明存在这一现实的权利（价值作为衡量标准并不代表这价值是一种存在，价值在其中实际上仅仅包含着一种实证的含义）。洛采注意到，我们往往仅仅需籍由带有对立主语和宾语的认知便可以将事物在目的论层面解构，进而他对这种涉及现实与整体目的论理论构想提出了质疑。洛采如此阐发价值的发生：“我们不需要找到一个原始事实来证明价值，只要世界上任何一个角落上的存在不可避免地要遵循这个原始事实，那我们便认为世界是有价值的。”[5]但需要注意的是，与康德的绝对律令不同，对价值问题的考察不仅仅只是在道德考虑的背景下出现，而是解决现实问题的一种尝试。
施纳德尔巴赫（H. Schn?delbach）在其于1994年出版的作品《德国哲学史》中有言“价值是洛采哲学中最高的综合概念”[6]。“价值”一词在洛采这里成为理论原理的缩影，它不仅被认为是整个世界意义的基础，而且是其他人文领域自决的规范。价值观念的逻辑架构在于它一方面充当了一般与特殊间的中介，另一方面又保留区分中的一般性与特殊性之间的区分。这对价值哲学的进一步发展至关重要。
1.1 洛采的生平经历
洛采在莱比锡大学接受哲学与医学教育并展露其在哲学学术研究方面的巨大天赋。在入学仅仅五年后的1839年他便完成了哲学与医学的讲师资格论文。其第一部著作《形而上学》[7]于1841年问世。次年，凭生理学领域《自然疗法》一书，他被破格提拔为莱比锡大学荣誉教授。1843年其业已绝迹之作《逻辑学》问世。1844年他接任哥廷根大学哲学教授一职并长期供职于此。在哥廷根大学期间洛采开始了有关艺术美学的研究，《论美的概念》与《论艺术美学的条件》相继出版。在此之后洛采的研究重心重新回归于生理学与心灵哲学领域，曾著作有《人体生理学总论》（1851），《“医学心理学”还是“心灵生理学”》（1852）等。洛采在1874年出版的《逻辑新论》中扬弃了其早期关于逻辑与超形而上学的观点，因故该书也被视作其晚年编纂之《哲学体系》丛书的开篇之作。
洛采在18世纪中后期至19世纪初作为继黑格尔之后的德国最重要的形而上学和自然科学的先驱，在思想体系上，他自认为受莱布尼兹思想的影响最深，但学界却往往更倾向于其思想缘起于约翰·弗里德里希·赫尔巴特（Johann Friedrich Herbart）和克里斯蒂安·赫尔曼·魏塞（Christian Hermann Weisse）。与莱布尼兹为在哲学中证实并巩固基督教信仰的正统地位的初衷类似，洛采认为灵魂的起源是精神世界的一种基础行动，物质的形成同时也刺激了灵魂的起源。洛采也同样寄望于用目的论唯心主义来调和科学与宗教的关系，他关注于哲学同其他自然科学学科的统一性，并立志于调停科学（Science）与形而上学(Metaphysics)以及逻辑(Logics)与推论(Speculation)之间的矛盾。此外，洛采还将逻辑学中的“有效性（die Geltung）”和源自政治经济学中的“价值(der Wert)”这两术语引入哲学讨论。
洛采虽然是德语学术圈中现代价值哲学的开山宗师，但囿于语言壁垒的制约，他在非德语国家却并不为人所知。19世纪90年代以降，作为一名洛采价值哲学的推崇者，乔治·桑塔亚娜（George Santayana）将洛采的思想绍介入英语学术圈。洛采的价值哲学思想在约翰·杜威（John Dewey）的晚期道德哲学著作中发挥了巨大作用。
哲学的起源是对实践智慧的追求，但是智慧往往也意指基于对价值的判断与洞见——即哪些价值适合作为实践行为的准则和判断人类命运的准则。价值判断便是对生活中所有问题的判断性意见。对于价值决定的基准与判断体系该如何构建这一问题的判断便是价值哲学的开端。正是由于它的起源，哲学一直期望它不仅应该传达理论知识，还应将“何为知识”这一同样本质的问题纳入考量。正如康德在其“世界概念”哲学中提出的问题：我能知道什么、我该怎么办、我希望什么？[8]对价值的考量需要在一个持续稳定的框架中进行，对价值哲学而言最为重要的不只在于论证的内容类型与导向，更需要一种论证主体与论证对象的分离。
价值哲学是关于价值的哲学研究，价值评估基础的确立标志着价值哲学的诞生。“价值”不单单仅是伦理学和美学中的集体名词，它也代指基于价值观念的探讨展开的哲学。康德哲学中的价值概念涉及了伦理性质，价值在其道德目的论中居于核心概念。康德在其道德论中处理了价值概念，并以价值理论的形式发展对理性的批判。价值在认识论层面的解读的重点在于对人类理解力的探究，康德关于有效知识的讨论主要针对人类知识能力的考察，对理性的研究主要是为了确保先验综合判断作为知识可以证明自恰理性的范围是一致的。
在英语学术圈中，“价值论”一词的提出可以追溯到美国哲学家哈特曼（Eduard von Hartmann），于1887年首次将其提出纳入到美学体系之中。在德语学术圈中，马克斯·舍勒（Max Scheler）最早将价值这一抽象概念从一种类概念中剥离并开创了质料价值伦理(Güterethik)，然而价值哲学的创始人仍然被认为是赫尔曼·洛采（Hermann Lotze）。
回溯历史，对于价值评价与讨论可以追溯到亚里士多德的尼各马可伦理学，亚里士多德在《尼各马可伦理学》开篇时说：“仅仅就解释而言，在所有研究中我们都不能以相同的程度寻求准确性。”之所以只能在伦理学和价值哲学中达到一定程度的概念上的确定性，是因为价值既不能被证明也不能被实际定义，只能通过对价值评估基础的重新认识来实现。
虽然对于价值观念的探讨充分表达了人们对价值和价值判断的感觉，但尚无人能说出“价值”是什么，因价值本身作为一个客观存在与任何经验基础无关。在谈论价值和商品时，对主观价值意识的解释、演绎或客观化不过是一件稀疏平常的事情。因而即便是经过了评价而产生的价值也并不一定能够保证其价值的有效性，但却可以凸显其价值意识。只有在对价值意识进行分析的基础上，我们才能谈到如何达到接受客观价值：这种假设的心理根源是什么？它是否有足够的根据被价值哲学接受？相反，若我们从客观价值中移足他出，并从外部去探寻我们应该如何了解它们，也是不十分妥当的。因为当我们将事物本身的存在与否视作一种问题时，这本身便是值得商榷的事情。因在我们有意义地提出这个问题之前，我们必须首先确定事物本身存在。但问题正在于我们是否有令人信服的理由使哲学做出这一假设？
价值陈述可以彼此重合或矛盾，因它们在逻辑上不受任何真或假判断；例如我们可以仅对“我看到红色”或“我感觉很温暖”这两个陈述进行评估而无需顾及其命题性的真伪。从认识论的观点来看，价值陈述就像所有基本陈述一样，故理应被视为意识现实的事实。但这样的事实毫无价值——价值哲学还必须从存在各种价值陈述这一事实开始。若此，我们将这些陈述视为事实，那么基于这种哲学对象的特殊性（即其对象为 “有价值的”事物），这些陈述则顺理又必须脱离其哲学本体而去另寻载体。正如洛采所言，若价值哲学仅仅只是对中性意识事实的心理学描述，那么它就不能避免以某种方式评论评价作为评价的任务。[9]
据韦朝烈教授《价值哲学的兴起》一文中的观点，价值哲学在哲学史的发展中呈现有着两种截然不同的理解方法：价值哲学既可以被指作一切关于价值的哲学理论，也可以被视为价值理论本身的哲学学派或哲学观。后者即洛采与文德尔班、李凯尔特等人开创的与以往及同时代哲学学派的哲学路径相异的“价值哲学”路径。
冯平先生在《重建价值哲学》中讨论了重建自洛采开创全新价值哲学传统以来的意义。他认为洛采开创了狭义价值哲学的路径，通过对形而上学的探讨而将人在宇宙中的位置及其人生活的意义作为价值问题的根本。正是这种对价值问题的立场的确立，才是洛采所开创的新价值哲学的意义。
洛采以探讨价值问题作为出发点，并其先验的以“实在”为核心的“目的论唯心主义”体系之中设置了绝对价值观念，关于洛采价值哲学的核心概念“价值”的性质的研究，刘尚明教授在《绝对价值观念图和可能——绝对价值观念是超验的抑或是先验的？》中认为，洛采相信其形而上学追求者这种能够解释事实并能给予事物意义的真实内容（真正的实存），而这需要借助于将有价值与无价值之事物的对立而达成。他用普遍假定的方式来论证绝对价值观念（即将直接的心灵中呈现的知识加以改造使之超出我们印象之瞬息无常的状态从而达到普遍假定）。
洛采作为德语学术圈中现代价值哲学的开山宗师在非德语国家却少为人所知，“因其价值思想只有通过尼采对形而上学和虚无主义的坚持性批判（以及最重要的是他的生命力的“对所有价值的重新评价”）才得到广泛传播”[10]。作为与尼采齐名的价值哲学先驱者，洛采与尼采的“重估一切价值”有些许不同，洛采的研究重在将有价值与细枝末节、无关痛痒、可有可无的价值区分开来，对思维、灵魂与情感的关注便是洛采价值思想的核心所在。“千变万化的世界以现象为形而成为思考的材料，但通过着手区分本质和非本质的、常驻的和变化的、有价值的和无关紧要的价值，我们便可以以感性观察方式和结果的生活经验为基础，通过经验获得对于由思想而确定的实存价值内容的形成过程的认知”。[11]
文德尔班有言：“由于洛采果断地提高价值论的地位，甚至将它置于逻辑学和形而上学的以及伦理学之顶端，从而激起了许多对于价值论作为哲学中一门新基础分支的种种倡议。”[12]洛采在他的作品《小宇宙》中第一次系统地严格意义上地提出了价值哲学，引入了“有效性”一词，并将事物的存在与价值的有效性区分开来。洛采倡导一种客观的价值理念，而这种价值理念便存在于“有效性”。另一方面，主观价值理论从作为价值基础的价值判断开始：评估人在他的标准（价值标准）与代表事物价值的客体之间建立了联系。若价值的衡量是基于对满足需求的愉悦感，那么就会产生一种心理价值理论。若只赋予价值相对的意义和有效性，则会导致价值相对主义成为相对主义的一种特殊形式。他同时将“价值（der Wert）”认定为一种与事物存在不同的具有自在存在（being in itself）。既然世界业已存在，那么通过以理解为基础的经验（通过感觉、经验而非理性）我们便可直接把握价值。价值即便作为永恒不变的实体，人类通过其自身经验方式所富有的多元性便可以把握好自身经验与感觉与事物世界之间的同样富于变化的关系。然而，对于自然科学知识与人类经验方式的模糊把握却诚然消磨着人类经验方式多元性的意义，在其中人的自由与神性被自然科学知识大厦所湮没。
洛采的价值论思想十分着重对于“意义”问题在感官层面的考察。与康德有别于理论理性的实践理性的“应然领域”相同，洛采认为正是“目的”于“实存”的互相独立标志着价值领域的诞生。正如我们在试图解读一个人的生平与其学术成果时总会谈论到“意义和目的”一样，意图性与目的性往往同时存在（它们代表着一种理想化的最终状态）。洛采认为，价值首先涉及目的论层面对于世界的考量。他继承莱布尼茨将“由事实得来的真理同推理得出的真理相区别”、“实在世界同可能世界相区别”的衣钵，开创性地在自身价值哲学中提出“目的与实存相独立”、“目的与意图决定了(在众多世界中存在的)实在的世界”的观点。
应然实然之问在洛采的价值哲学思想中依然存在，但却依托着不同的术语。乔治·摩尔在其作品中也曾多次谈及洛采的名字，在摩尔看来，洛采的人学价值观中的核心是“应该”胜于“是”。尽管这不是费希特的道德前提，但洛采在这里阐发了他的价值理论，并从而引致价值论研究的爆炸式增长。洛采使用“（价值层面上的）意义”和“存在”来代替“应该”和“是”。科学表示事实的存在，但哲学必须确定赋予科学结果的意义。
在洛采看来，黑格尔试图在绝对精神中将世界的事实性与目的性合为一体的尝试是不可取的。正如费希特的伦理唯心主义对价值领域的主张：“道德既是世界的最终目的又是世界存在的基础。经验所赋予的仅仅是道德和自由的可显露的方面”、 “我们的思想不是仅仅为了无意义的事物的认知再现，而是一个对于我们而言是引导我们进行有意义的行动的舞台”。将外部世界同我们的思想完全独立开来（将我们的思维理解为简单复制物质世界而毫无结果的活动的“无用的附属物”），在洛采看来并非是避免我们陷入绝对的唯心主义陷阱的合适做法（即便这么做可以让我们对于事物世界的理解适合我们思维的范畴）。洛采认为行动仅仅代表事物的主观方面：另一方面，为了确定道德善，我们的行动同时成为了实现这一目标的一种手段。洛采认为一种超越于“具有——存在”关系的世界便是支撑事实、实存世界的基础，“绝对目的”、“至善”、“应然之物”确定了价值行为的客观意义，上述概念所涉及的领域便是价值的领域。
洛采界定了事实（Wirklichkeit），真理（Wahrheit，又译作“普遍规律”）和价值（Werte）三个领域，并将诸如目的、意图、理想、意义等归于价值领域。在他看来，这三个领域名义上的彼此独立无法遮蔽其在目的与手段关系层面上的关联。人们通过经验事物世界的手段来认识价值，故而经验事实和因果的必然规律是达到价值的手段。“从逻辑上说，价值是意义的标准，而概念的真理性也便在于其是否有价值。”[13]
根据格奥尔格·米施（Georg Misch）对洛采著作的文本分析，他认为“带有不同定语的价值”[14]是他价值哲学构建中最核心的概念。而这种通过对价值本身的限定也彰显着对于客观实在的划分与评价。如尼采提出“重估一切价值”、文德尔班认为“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”、李凯尔特认为“哲学开始于价值问题开始的地方”一样，洛采将“价值”范畴引入哲学并对“世界”作哲学的划分，在他看来，若将对象化的世界纳入到价值范畴中考量，则价值需要被分为“有效性价值”与“特殊存在的价值”。
洛采认为，价值是由人创造的，但它们并不依赖于人。这便意味着尽管它们通过人类的经验变得清晰，如同所有经历一样，这种经历伴随着感觉普遍地存在——什么是善的？什么是恶的？什么是有价值的？什么是没有价值的？——但价值本身却依然保持着与实存的独立性。洛采断言客观及事实，客观之事务发生了，其价值便因此而产生。
虽然洛采也从未明确表示他的哲学是价值哲学，但他致力于按照价值理论的风格来设计一个可以将世界进行划分的哲学。洛采所言之“价值”需要从两种角度理解：一方面，我们有必要以价值概念为本体来处理并理解具体现实问题。而在另一方面，价值沟通了形而上学与客观实在的联系。洛采在价值上区分了三个不同的概念。从形而上学的角度来讲，价值概念的特征在于“除思维的必要性外别无必要”[15]；作为经验的事实，价值的概念给人的印象是“能够以不同的方式去思考”[16]；作为哲学探究的命题，价值则表现为“能使其哲学探究可以成立的核心要素”[17]。囿于在多数语境之下，对“价值或非价值”的判断表现为非此即彼的“是或不是”，洛采则将价值问题归于道德和美学。“价值”是康德道德价值观念到理论观念的延伸，它不仅适用于证明道德行为合理，同样也适用于解决现实问题。
洛采在《逻辑学》第二章 “思维世界”中关于“有效性”的论述标志着“有效性”这一概念在现代哲学术语中的诞生。洛采尝试根据柏拉图的理论将“有效性”描述为一种独特的价值存在方式。具体言之，他自“事物的确定性立足于我们的思维世界中，但是它又是如何成功间接地产生其他不能直接平等享有这种属性的思想？”[18]着眼——为了保证我们的思维在客观世界中的实现能够不受外界不断变化的影响，我们必须首先想到现实概念的复杂性，并辅之以例：“尽管声音具有瞬时性，但我们仍然将其感知为真实，并且即便声音消失在我们耳畔，我们也往往不会立即否认以前从未听到过的颜色或声音的存在。”[19]洛采在事实、普遍规律和价值这三种根本不同的事物之间进行区分，因为在他看来，“当现实作为对现有事物的称呼表示与不存在的事物形成对比的关系时，这样的现实将会成为一种无法还原的事实”[20]。“现实”与“有效的现实”之间的这种差异在洛采的意义上是不可避免的，因为这就像存在和正在发生的事情一样，有效性也可以被看作是一个“基于彻底的概念”，并不能从“其他任何事物”中得出。
有效性并不是仅仅将其与存在和正在发生的事情进行区分的标志，其还具有特殊的独立性与特殊性，因为经验“存在”与“逻辑有效性”之间的严格区分，我们必须首先保证有效性的逻辑独立性。正如其所言“真理的有效性或观念的永恒相同的约束性质，不能从存在或发生的影响中推论出来，在于其‘值得认可’的规范性”。虽然思维能在有限的时间内反应存在和发生变化的世界，但只有假设“在此刻我们认可一个真理的内容”[21]时，思维才被赋予绝对有效性。有效性不能被凭空创造，而是不断地被认识到。如果可以证明有效性的绝对特征是逻辑句子的本质，那么观念本身似乎就可以作为有效性原则。洛采认为柏拉图在其理论中很少考虑到有效性这一方面的事实是由于希腊语中现代有效性概念的适当表达不足，故而将有效性的概念引入价值哲学的意义还在于其为价值这样一个不具有连贯性的概念提供了一种统一的评价准则，从而为关于价值本身的哲学赋予了新的意义。
洛采的研究重在将有价值与细枝末节、无关痛痒、可有可无的价值区分开来。对于思维、灵魂与情感的关注便是洛采价值思想的核心所在。“千变万化的世界以现象为形而成为思考的材料，但通过着手区分本质和非本质的、常驻的和变化的、有价值的和无关紧要的价值，我们便可以以感性观察方式和结果的生活经验为基础，通过经验获得对于由思想而确定的实存价值内容的形成过程的认知”。[22]
郝忆春教授《价值之根——价值哲学的心灵主义路向研究》[23]一文中从探求价值哲学对于人自身价值的意义这一角度出发，认为心灵主义能很好地化解信仰主义与科学主义的冲突。洛采寄希望既维护自然科学并挽救对象化的信仰，而这种调和便立足于“价值”之上，通过根植于情感与爱的价值为指引，我们从而可以展开有意义的生活。近年来越来越多的西方人类学家开始关注以基于思维与情感而阐发的洛采价值论思想。在《赫尔曼·洛采的人学思想》之中，亨里克·凡马斯霍夫[24]指出洛采的价值理论基于情感。对洛采来说，感情是价值的源泉，因为“情感创造了价值的感觉”。然而这丝毫不意味着洛采认为价值观是主观的，正如其所信奉的康德主义思想传统往往将科学知识与现实经验区分开来一样，洛采为了建立以思维差异为基础上的知识则需要情感在其中起到联承上启下的作用，他希望通过情感将现实整体地理解与掌握（也被称为现实的“有效性Geltung”的体现。换言之，有效性这一概念也为价值观普遍性提供了合法性）。与康德（Kant）在其美学思想中力图限制情感的统一作用不同，洛采赋予了它们在不削弱科学独立性的基础上一种全面的意义（即科学从属于本体论价值理论），这与赫尔巴特（Herbart）通过将道德规范赋予在美学之上的做法不谋而合。洛采试图用重归康德的方式来规避自己受黑格尔的影响，与康德强调道德感不同，他认为美感才是最高层次的情感，因为往往是这种审美活动才能最纯粹地写照精神。“纯理性批判”、“实践理性批判”在洛采看来并非是康德哲学的关键，故他将重点转向了“判断力的批判”，并依靠价值论与目的论的概念来完善其价值理论。
“目的论”与价值的融合也是洛采价值思想中十分重要的一环，在洛采看来，对于世界的目的论解释需要依靠“非科学知识”的帮助来构建。人能够“感觉”的原因在于与其内在状态的心理可以与现实发生感应，而这些感应正基于审美的原则。洛采将非科学的知识视为至为重要的存在，非科学知识作为科学方法论的众矢之的，虽然在工业化的社会中被人们越来越普遍地认为不如科学知识重要。但即便不同种类的直觉知识在“世界观”的构建中起着很大的作用，它们可能永远不会与科学相矛盾，因为非科学知识通常无法通过伪造获得，因为它们在很大程度上是被情感化构建出来的。
乘上所言，由于“价值”一词在历史上从未拥有过一种系统的整体特征，故洛采对之特别强调“为了满足情感需求，还应从哲学上保证最初以愉悦感的心理形式出现的价值判断”。虽然古典哲学往往将价值作为一种心理代词，但洛采认为，价值总是与有价值的东西联系在一起，“价值的客观性正在在于所涉对象的内在意义，也在于它给观察者带来的愉悦或痛苦的感觉。这些感觉不仅是经验的附加特征，而且还与我们所有的事物紧密相连。”[25]经验不能有脱离感觉的经验，而这种感觉又往往源于审美能力。在洛采看来，此外，这样的体验中感知到的每种经验对于在已知主体的每种情况下的每种已知事物或事件都必须是唯一的。要真正做到去客观地理解价值，我们对价值的理解也必须放在有目的的整体中。约翰·洛采在《存在与价值：价值哲学的基本问题》[26]中探讨了洛采将机械主义与目的论相结合的意义。文章提到，洛采认为世界的机械观点适用于经验领域，然而自然科学只可明确机械因果关系而无法拥有目的论上的确定性。因此，当他谈到有机生物的目的论行为时，并不是照搬了亚里士多德的解释方法，而是将人类意图目的因果关系引入了哲学探讨中。正因为在洛采看来生命体的有目的行为与机械理论完全匹配，因而“生命力”是一个多余的假设，不需要用它来解释生活世界中的秩序和目标。尽管 “telos（目的）”对于解释生命的可能性至关重要，但洛采还强调了自然界为了实现其最终目的而需要因果关系的必要性这种解释方式的适用范围不应光局限于生物学，还同样遍及整个人类学领域。正是因为洛采坚定地认为价值一被言说即失去其实际存在的意义，因而它们必须为自为地形成自己的范畴。不然，若不将价值进行充分的界定，我们就既否认了现实的存在，也否认了我们思想的独立性。
如果价值被情感与爱而根植，则不可避免地会落入主观主义与相对主义的窠臼之中，文德尔班日后认为洛采在将“有效性”与“科学精神”的先验主义融合一定程度上避免了价值的主观化倾向，故而价值的属性在洛采看来依然以其客观性为其主，“我们不可低估情感，实际上对于评估和道德基础而言，情感是必需的。但是，这种知识却永远不可以替代科学知识。”[27]
在洛采的未竟之作《哲学体系》中，他曾试图论述价值的本质：“价值包含客观性、意图性和精神三个要素，价值归根于对终极的、现实的、个人的、充满善意的呈现。”[28] 进而，价值一词在这种本质下以两种方式出现：一方面，其以其要素形式进入到具体的事物当中；另一方面，价值往往一同解释该具体事物在世界观层面上形而上的关系，即其存在的合理意义。
洛采哲学文本中的柏拉图式表达甚繁，然而在上述对于价值本质的陈述中，洛采并非仅仅在强调这种具有客观性、意图性与精神是一种观念性的实存，而是通过文本的张力强调这三者在价值概念中所具有的充分有效性：这种有效性的体现便是由价值的意图性与意识性产生，价值与精神又相对独立并互为客体，价值向价值精神的转化也充分展现着价值的客观性与意图性。洛采运用生理学知识来解释了这一原理：价值如果作为其本身的对象，那么其在我们的大脑中必定要作为独立的内容出现。该内容就其曾经在脑中所代表的内容而言是独立且客观的，但这并不意味着这样一种内容一定客观地表达了外部的现实（外部的现实包括了价值、事实、普遍规律），因这仅仅是一种感觉刺激，这种感官刺激也便是一种充满意图性客观识别。当我们希望将价值的概念从具体向抽象（精神）转化时，它又首先在形成一种因客观而产生的直觉后才引致了概念的形成。“精神”这一概念主要在洛采的心理学思想中被阐发，它是可观察到的独立元素，即感觉，表征，以及存在于它们二者之间的相互联系。精神包含三个方法论层面上的意义，即（1）精神是具有描述性或经验性的；（2）精神的解释机制是机械的；（3）精神是具有一致性与变异性的。洛采认为，若我们能够弄明白精神在什么条件下将其从其自身中分离，并且进而改变和产生整个精神生活，那么我们也可以能够更清晰地理解价值的运作方式。
在洛采看来，价值理论是终极理念“善”的解读，也是理解和诠释生命过程的核心，故他断言“形而上学始于伦理学”。《哲学体系》作为他晚年对其一生哲学思考的重新梳理，如尔后文德尔班对他的评价“近四十年后，洛采又一次重述了1841年的思考。在‘善’的概念上找到存在并不是什么新鲜事，但洛采将其锚定在价值哲学思想的认识论中。”[29]价值在笃信上帝存在的洛采看来不光是人与最高存在者（神）最具有生命力的互动，而一个全然地充满爱的存在也是人之价值的最深刻诠释。价值不强加于人，对于人来说，仅仅是作为一种指导性的目的性的客体，从而他引导着并由人类价值的自由形成。洛采基于“善”阐发的是又一次从主观主义的角度对于价值这一概念阐发的尝试，洛采的远房亲戚约翰·洛采（曾任奥地利因斯布鲁克地区主教）对此批判到“布伦塔诺也做出了这种尝试，而这也就是为什么他无法清晰地区分理想的价值与目标价值。只有通过对价值的定性考量我们才能认识到实存的价值，正如当年康德最终还是回归到了绝对价值根源的找寻一样。”[30]
如费希特（Fichte）认为我们的思想不仅仅是将无意义的事物的认知再现，更是来指导并引领一个于我们而言能够引导我们采取有意义的行动的世界。在洛采看来，我们的思维不仅仅是一件对于客观世界而言无用的附属物，也不仅仅是反映了世界的内容的非能动性的活动，而是对于内外部世界的系统性整体性的理解密切相关。但为了避免落入绝对唯心主义的窠臼，我们需要找到一种方式来确定我们思维的形式范畴（即，将形而上学以逻辑的形式客观化地展现出来），从而达到形而上学世界与客观世界的融合。为实现这样一个目的，一方面，我们需要理解我们的认知行动往往仅仅代表了事物对于我们自身而言的主观显现：另一方面，我们必须确定对于一般事物而言其道德善的体现，为实现这种目的便需要“价值”的介入。虽洛采以其价值哲学而闻名，但洛采价值思想概念本身却并非由洛采具体地概念化地完整阐述。乔治·皮尔森在《洛采的价值概念》[31]中认为，洛采的价值概念虽然是其原创性思想中的基石，但由于其哲学是彻底的折衷主义，故洛采并未系统地阐释“价值”这一概念。“价值应当以何种形式、在何种语境下在这种以和解现实世界与形而上学世界之间的矛盾为主题的融合中发挥中介作用？”这一问题在洛采之后的现代价值哲学发展中成愈演愈烈之势。
受新古典主义与牛顿所开创的力学体系传统的影响，细致精准的以分析和综合为主体的科学方法在19世纪的哲学研究与艺术创作产生了尤为深刻的影响。复杂的心灵活动的简单元素论与要素论化倾向使心灵状态成为了元素的组合，感觉对象也被鲁莽地解释为互不相关要素之间的机械堆砌。
与启蒙运动的机械自然哲学形成鲜明对比的是，浪漫主义时期的欧洲科学家认为，观察自然意味着对自我的理解，而自然知识“不应通过蛮力与暴力获得”[32]。他们认为，启蒙运动鼓励了对科学的滥用，故为了更完善地确保科学的生机与活力，人类寻求发展一种新的途径来增加科学知识。浪漫主义提出了许多创意性的点子，例如它秉持反还原主义世界观（整体比单独的部分更有价值）和实证主义认识论（人与自然相连），并强调了人类在科学发现中的地位与作用（认为获得自然知识也意味着理解人的自身）。然而随着实证主义（较浪漫主义更加注重严谨科学的求证）的兴起，浪漫主义也渐渐在1840年至1880年间开始衰落。
作为一名秉持着浪漫主义理想的科学主义者，洛采认为机械主义所阐释的世界观是不完整的，因“它仅仅是一种唯物主义的观点，故而留下了形而上学的真空。而我们必须通过哲学研究来填补这一真空”[33]。在洛采的世界观中，事物是被锚定在其价值中的，同时，现实世界又与价值直接相关。“价值”不光决定了事物机械运动过程的方向；另一方面，事物又通过对事实的实现从而确立了事物存在的合理性。因现实世界或形状和形式的世界属于无价值的范畴（例如由数学和科学所验证的事理），故洛采将价值概念的演绎放在了自然之外的道德本性领域之中（理想主义和浪漫主义的传承在他的价值论学说上体现得尤为典型），这样一来，自然界的机械观点在洛采看来十分有必要通过“情感价值”加以补充，藉此机械主义世界观与浪漫主义世界观方可慢慢达致和解。
作为一名生理学家，洛采在1843年的论文《生命与活力》中拒绝了（非批判的）生命主义。在其中他主张放弃自然哲学的关键概念，除上句中提到的“生命力”之外，还包括“极性（Polarity）”和“生命之振荡（Vital oscillation）”这两个概念，故此篇论文进而被认为是这场和解的开端。上述三个生理学概念者在洛采看来有着极为相同的认识论缺陷：三者本可仅仅被描述为空的“抽象理念”，但人们却有意将关注的重点放在了对其“因果解释性”的考察上。借康德哲学的话语来说，它们都（错误地）被当作是人类认知的真正“构成性”原理。
需特别注意的是，洛采价值中的目的论思想在这场和解中起到了决定性的关键作用。洛采进一步阐明了康德的基本见解：机械主义与目的论是并存的，他们拥有着兼容的解释模式，每种模式都有其自身的适用范围，并且没有矛盾的对立面。如其所言“机械论与目的论都是有限的，两者暗中契合。机制不是控制现实的力量，而是有目的的现实实现自身的方式”。[34]洛采认为，惰性地依赖假设的假设，只是拈轻怕重的犬儒伎俩。此外，洛采特别强调自己所说的“机制”绝不是盲目的自然主义或还原主义，而是来表示一种现象解释的假设演绎方法。他认为，这会对新兴的生物科学产生极其深远的影响：若科学的本质在于采用假设演绎的解释方法，而不是像康德所坚持的那样不是数学化，那么例如生物学和医学都可能承认严格的治疗值得“科学”的称呼。目的论并不能代替解释：“它是对它自身的补充”。在他看来，“以目的为出发的价值虽然仅仅在某些情况下是有效的，因此，尽管诸如对生物学领域的研究，我们可以不用时时刻刻地考量其所承担起目的性功能，但作为必要的理论前提，如上这种做法只能作为生物学思想中的调节性原理而非构成性原理。作为总体上我们理论化的必要前提，这些关涉目的论的价值概念是无法被消除的，但这些概念不能被解释性地或更准确地以不能有效地进一步研究有机现象的实际原因的方式使用。”[35]换句话说，从科学解释本身的角度来看，价值在此处可以被理解为生命力，那么我们可以认为对于价值的考量没有作用，然而，哲学本身总是超越科学，并指出“有必要超越已知和给定的事物，朝着未知而又不给定的事物前进。” [36]
洛采最先将“价值”意指由近现代道德哲学中“善”演绎来的一切良善理念。如本论文前部分在介绍洛采价值哲学的发起时讲到的，洛采将柏拉图的理念阐发为现实性中的有效价值以和解心物二元对立，并将“价值”作为化解机械论与浪漫主义的不二法门，洛采也试图通过引入“善”价值来引导善恶二元论与伦理实践论的融合。
出于为大多数所接受伦理道德的角度，对人性的善恶二元化分是广受认可的。正如孟子主张“人之初，性本善”，“仁义礼智,非由外铄我也，我固有之也”，因人本性向善，故人人皆善，人人可以为善，“人无不善，水无有不下”。荀子则认为“人之初，性本恶，其善者伪也”，在张载看来，“天地之性”和“气质之性”是人性之属性，天地之性被当成是善的本源，代表着天理；气质之性是恶的来源，代表着过多的人欲。朱熹主张善恶的二元对立和善对恶的超越代表着朱熹对于张横渠、二程等理学家们开创的二元论的极端化处理。基督教神学的代表奥古斯丁认为上帝是全知全能全善的，人的善恶选择来源于人的意志自由选择，而这也体现了上帝惩恶扬善的公正性。
在洛采看来，善恶二元论虽然为伦理学的讨论建立了形而上的框架，但是这种框架内部的构造却仍然存在着极大的理论缺陷。首先，不论性善论也罢、性恶论也罢，这种分割并不能对人性善恶的两面进行分导：基于人性在应然状态上的完备（即人性本然是完善的）从而推导出人性善；基于现实经验的考察（人的利己之心）从而断言人性恶。“如何判定应然和实然,在不同的政治环境和不同的人文传统中有不同的标准”[37]。其次，“人性”是善恶划分的前提，但对于人性之本的讨论却往往缺位。洛采举例提到诸如以笛卡尔的怀疑主义为认识论基础的理性主义并不直接否定人性的存在,而是提出通过理性的运用可以对人性加以改造的命题。倘若一个人把某种实体假定为人的本质，那么人就被迫处于一种非进化、非历史的静止状态，它意味着自人类诞生伊始，人自身却没有发生根本性的变化，二元人性论把人的自然性与社会性割裂开来,使两者分裂。
与马克思所阐发的实践论观点极其相似，洛采同样认为人认识事物价值并判断其有效性的过程开始于感知（perception）、认知（cognition）与概念化（conceptualizing）三个阶段，故而人必须将获取的逻辑知识通过实践应用于现实以检验其知识价值的有效性。（“从这个角度来看，使用带有辩证关系的主语和宾语的认知批判方法来将一种目的论选择解构，从而考量现实与整体的关系的尝试是十分有效的。”[38]）这种逻辑也被洛采称之为伦理实践论。洛采在阐述自己的伦理实践论思想的同时也十分敏锐地洞察了其逻辑的缺陷。洛采借用据亚里士多德范畴分类的原则，将事物划分为了实体、实体属性，实践的主体在于个体之人（正如马克思所言“在实践活动中人通过对象,实现人与自然、人与世界、自由与必然的统一”），以个人主体的实践之精髓指向“本然的真”，但往往我们的理论理性并不能确保达致“本然的真”，进而理论理性与个体智慧产生了对立，人的存在于人的实践存在进而也会发生本不值得的不相容性。
洛采所言之善建立了在快乐主义与规范主义伦理学这一理论框架之下。康德阐发的规范主义伦理学以理性律令作为道德善的最终原则，进而情感与意志作为从属退居其后。形形色色的快乐主义则把情感或欲望的满足程度作为道德与生活之善的标准。在洛采看来“上述双方都是对‘善’价值的片面表达，作为价值的善本身既被伦常规范分有，亦被情感欲求呈现。”[39]你中有我、我中有你的关系使得规范主义与快乐主义两者和解，这便是“善”作为和解机制的内涵: “在所有尝试过的快乐中发现事物的内在优越，在各个方面寻求经验……让事物和事件的价值为善而存在。”[40] 洛采在试图用“善”调和善恶二元论与伦理实践论的时候特别强调，“善”这个观念并非只是纯粹的幻想，而是由人类当时所能运用的心灵方法可以去验证从而得到的结论，因此二元论历来的研讨都有其意义与改变的理由，实践论也不免会有是正是错的推论。“例如就近来各种断肢患者所产生的幻肢研究，都证实了脑中的感觉不一定要由感官而来，而感官的刺激也不一定会影响到脑，因此早期大量论述灵魂与身体的议题，都是有其依据与意义，不能全盘否定其价值。”[41]
价值哲学有着极多的近似的术语（例如：“价值哲学”，“价值论”，“时论”等），它们往往没有系统地区别，故而可能仅仅一字甚至是一读音之差便能代表不同的理论取向。尽管洛采构建了价值哲学的框架，并在德语学术圈被公认为价值哲学的发起者，但在除了其晚年所编撰的《哲学系统》一书外，对于“价值”这一概念的系统性阐发毫无踪迹可寻。洛采注重将价值这一概念进行全方位多角度的解释与说明并对它与具体科学可能会发生的冲突与矛盾进行有效地调停，而并非在任何一个具体的领域深入地探讨其清晰的运作方式。故在洛采去世后的几十年里，对“价值论”一词的阐发与应用大多仍停留在国民经济学的语境下（如以韦策与孟格尔等人开创的“价值体系理论”中，价值论被视作一种经济学伦理学化的标志）。
与洛采恰恰相反，在文德尔班看来，我们仍然不可以回避对价值哲学具体的研究对象与其清晰的探索视域的选择与确定这一问题，相反对于这种问题的忽视必然会使价值哲学走向“区域化”与“具体化”。文德尔班将重点放在了对于“有效性”阐发上。在他看来，有效性必追溯到一般的“规范意识（关乎真善美的命题）”，因为这些意识自身便是规范性的普遍规律。但同时，在文德尔班看来，规范性的提高认识立法的结果并非全都是普遍法律。有效价值的普遍定律仅在自然科学领域有所体现，有效性价值在历史领域的考察 “仅因其独特而有价值而出现”。
文德尔班的学生李凯尔特通过不同研究对象的“价值”之间的异同的梳理来区分“自然科学”与“历史科学”各自的有效性价值。李凯尔特不光将 “自然科学”与 “文化科学”的区别，还将文化科学又具体细分为了 “历史”与“文化研究”两类。受到文德尔班的启发，马克斯·韦伯最终认为将研究内容包括在更全面的以价值中立为核心的“社会科学”中是一种更加行之有效的捷径，“价值”本身成为了众神公平而中立的角力场，但这种对于永恒的“价值”进行机械地拆分似乎也在不断回避着洛采在其自然哲学思想中一直力图回答的“科学如何可能”这一问题。
虽“评价认知”类价值哲学在新康德主义思潮中甚为盛行，但不同于文德尔班与李凯尔特的相对主义价值哲学研究路向，布伦塔诺如清流一般坚持着对于洛采价值哲学的心灵领域路向的研究，他试图将个体的普通、丰富而又全然地生活作为“价值选择”奠定基础。他认为人类的内在意识呈现出了心理现象，通过心理现象我们得以反过来理解意识，而这正是价值的复归。但是布伦塔诺强调，我们由于缺乏洞察力，故而经常性地会忽视永恒“价值”。与康德和洛采对于人类心理的“知识、情感、意图”三位一体的划分不同，布伦塔诺推崇利用亚里士多德的灵魂理论将心理现象划分为“代表性的，判断性的和评价性的现象”，并通过融合洛采关于幸福的表述肯定了价值的扩展在于一种主观“爱的哲学”的阐发（洛采认为爱中包含了几乎所有的情感和欲望，洛采认为心理学是关乎对于内在价值的思考价值理论，在其中他暗示“爱”这一情感起源恰恰是与道德价值相对主义格格不入的）。受老师布伦塔诺的启发，布伦塔诺的弟子美农（Meinong） [42]和克里斯蒂安·冯·埃伦费尔斯（Christian Von Ehrenfels）在1894年认为[43]，价值论绝不能成为一个“专门研究许多特殊分支的价值理论”，因为价值理论必须处理“人类欲望和活动的最终目的”且价值观念涉及整个“人类活动领域”，故对于一个适用于全域的“价值领域”研究才应该是研究的重点。
致力于现代生活和精神秩序重组舍勒注重于对洛采价值概念的三要素“有效性、价值与心物二元论”的回归。舍勒试图通过对本体论层面上的“价值存在”作为伦理和道德生活奠定基础，并坚信着一个“自由存在的价值领域”，另外在舍勒对于洛采价值哲学的现象学分析中，他发现在“价值”表现为“本质”的意义上，“有效性”也奠定着对于价值体系划分的基础，即“较高的价值具有征服较低价值的权利和义务，价值本身就有消除非价值为非价值的理由”。
洛采作为一名长期接受医学训练的学生，他的诗意和艺术特质使他跨过了学科的界限，让他察觉除了科学之外，还应当存在着一个超越这一机制的世界。洛采青睐唯物主义哲学与经验主义哲学，但同时他也将自己的研究重心偏向物质向意识的转化这一问题上。正如他本人所说：“我们越愿意接受科学，就越有必要阻止事物的另一面。”科学与形而上学必须不以彼此交替产生的结果来和解，而应以更彻底的方式进行和解，当我们可以坦然地接受“这种机制在自然具有多么广泛的普遍性，但人们对之的思维理解却具有多么完全的从属性”[44]这一现实时，这种现实便就得以和解。
自然人学与唯心主义便是洛采哲学的经与纬，通过二者的结合，其哲学体系为哲学提出的所有复杂问题提供了解释。洛采将他的哲学思想粗略地描述为目的论唯心主义（teleological idealism），他对此阐发到“形而上学并不是从自身开始的，而是从伦理学开始的”。洛采反对思维至上的思想，并将价值（价值领域属哲学探究之领域）置于高于形而上学和逻辑学的位置。
何谓目的论唯心主义？如上文所言，洛采一直试图在黑格尔和赫尔巴特之间来试图合理地表述这种主义，但鉴于他过于独到的表述方式，故要弄清此问题我们不妨先去理解何为唯心唯物并行主义。奉行唯心唯物并行主义（唯心现实主义）的德国哲学家弗里德里希·于贝格（Friedrich überweg）曾在1869年为费希特的《时代精神》撰写一篇文章[45]，其中通篇阐述了唯心主义(Idealism)与唯物主义(Realism)的区别。据于贝格的观点，对于两概念非此即彼的极端化定义并不妥当，因在语用层面上来讲， 德文中“唯物主义”一词作为17-18世纪学术用语时倾向于代指唯名主义(Nominalism)。根据于贝格的说法，将世界简单归为唯物主义或者唯心主义都不大好。唯心主义者以其思维的存在作为公理并得出结论，即思维具有客观的效度并可以真正塑造事物，而与之相对的是，事物则是它们不太真实的对应物。唯物主义者通过承认自己知识和思想范围的局限性，并因而得出了一个更加草率的说法：所有人类的观念，观念和思想都只是事物的刻板印象。对于‘怎么区分唯物主义与唯心主义’这个问题，于贝格主张思想与存在之间的平行性（非同一性），但他强调，这种并行性是通过人对于自然耐心地探寻而得来的，故不论是物质还是意识在探索的过程中它并不被视为公理。这种思考方式可能代表了像于贝格和洛采这样的人对待这一哲学体系的态度。
洛采价值理论的核心在于承认这个宇宙中存在着具有客观有效性的伦理。“它们存在于所有经验之前，换句话说，当上帝创造我们的灵魂时，他也立即增加了价值。我们只会通过外部的经验来意识到这些价值，而我们会以幸福为重点来体验它们。”[46]像费希纳一样，洛采认为，幸福会随着世界进程的发展而增加。洛采认为逻辑与意识无关，“您可以再次看到，如果高智商的人们处于基本的宗教和哲学信仰的紧身胸束中，他们之间就会有矛盾和除了天真别无长处的观点。”[47]
对于自然世界的认识在洛采看来即知识，而知识的本质特征便是其与“实在”的区分，即，当实在以一种先验的方式存在于世界时，知识只能是对实在世界的另一种方式（即观念方式）的反映和复制，但人的思维之领域属于价值领域。这样，善与价值的统一性在洛采看来便是存在的，而这种统一的标志便就在于“价值”这一概念。洛采倡导一种客观的价值理念，而这种价值理念便存在于“有效性”。另一方面，主观价值理论从作为价值基础的价值判断开始：价值的判断与评估的主要目的便是要在价值标准与代表事物价值的客体之间建立联系。“对于我们所有人来说，生活中的某个时刻，普遍的不充裕开始掩盖了我们迄今只是简单地接受和享受的现实，然而，隐藏的光芒似乎正照耀着这些。”[48]当我们对美丽，善良和圣洁的现实印象深刻时，当我们认为这些是唯一的现实，而其他一切仅是外表时，我们就会因之乏味而生气，并充满诗意的绝望。对于良善，我们应该像信仰般地守护他们，因“充满价值事物其本身便就是现实的存在”（das Werthvolle allein das wahrhafte Seiende sei）[49]。
洛采的“价值”观念已经深深植入我们的日常哲学用语之中，若脱离之，则对于诸如真、善、美之类概念阐述于我们而言许会十分困难。即便如此，我们却仍然不可以回避对价值哲学具体的研究对象与其清晰的探索视域的选择与确定，在现如今，以“模块化”与“具体化”为导向的哲学研究发展也许是更为迫切的，从而“价值”也在这其中被赋予了更为丰沛的意义。
[1] G. Misch, Einleitung, 1912, S. XX. ?Gewi? zieht sich auch durch Lotze‘s Werk bis zu Ende die Tendenz, Unvereinbares zu harmonisieren, um die Bedürfnisse des Gemüts in einer Weltansicht zu befriedigen.“ Vgl. dazu auch E. W. Orth, Rudolf Hermann Lotze, 1986, S. 12; R. Pester, Hermann Lotze, 1997. [2] W. Windelband, Nach hundert Jahren (1904), in: Pr?ludien, Band. I, 1921, S. 162 [3] H. Lotze, Mikrokosmus, Band. I, 1876, S. 15 [4] H. Lotze, Mikrokosmus, Band. I, 1876, S. 15 [5] H. Lotze, Grundzüge der Logik und Encyclop?die der Philosophie, 1883, S. 85. [6] H. Schn?delbach, Philosophie in Deutschland 1831-1933, 5 1994, S. 218 [7] 该作品的第一版分为三册，并相继于1856年至1864年问世，第二版的三册于五年后的1868-1869年问世 [8] 洛采将康德在其“世界概念”哲学中提出的问题（我能知道什么？我该怎么办？、我希望什么？）阐发为了“事件发生的判断”，“事物存在的判断”与“对真理的把握的判断”。 [9] Hermann Lotze, Microcosmos, Leipzig, 1932 p.33 [10] Ernst Sandvoss: Das Problem des Wertsystems, Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 25, H. 4 (Oct. - Dec., 1971), pp. 511-522 [11] Hermann Lotze, Outlines of Metaphysic, ed. and trans. G. T. Ladd, Boston, MA: Ginn & Co., 1884 p.40 [12] W. Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 1993, S. 566. Vgl. dazu auch Windelbands ?u?erung in ?Einleitung in die Philosophie?: ?Die Bevorzugung des Wortes Wert in der modernen Philosophie ist zuerst durch Lotze eingeführt worden.“ W. Windelband, Einleitung in die Philosophie, 1920, S. 246. [13] Hermann Lotze, Wertsystem, Leipzig, 1932 p.70 [14] Hermann Lotze: Logik. Drei Bücher vom Denken, vom Untersuchen und vom Erkennen. (= System der Philosophie I) Leipzig 1912, 2. Auflage. 1928. Erstes und Drittes Buch neu hrsg. von Gottfried Gabriel. 2 Bde. Hamburg 1989, p.86 [15] Hermann Lotze, Wertsystem, Leipzig, 1932 p.70 [16] Hermann Lotze, Wertsystem, Leipzig, 1932 p.71 [17] Hermann Lotze, Wertsystem, Leipzig, 1932 p.72 [18] Hermann Lotze, Outlines of Metaphysic, ed. and trans. G. T. Ladd, Boston, MA: Ginn & Co., 1884, p.10 [19] Hermann Lotze, Metaphysik, Leipzig, 1933, p.15 [20] Hermann Lotze, Metaphysik, Leipzig, 1933, p.16 [21] Hermann Lotze, Wertsystem, Leipzig, 1932, p.20 [22] Hermann Lotze, Microcosmos, Leipzig, 1932, p.90 [23] 郝亿春，价值之根——价值哲学的心灵主义路向探究，[J]哲学研究，2009年第11期 p.23-31 [24] Hendrik Vanmassenhove, De Antropologie van Hermann Lotze (1817-1881): een vergelijkende benadering, 2011, Proefschrift voorgedragen tot het bekomen van de graad van Doctor in de Vergelijkende Cultuurwetenschappen [25] Hermann Lotze, Metaphysik, Leipzig, 1933, p.66 [26] Johannes Bapt. Lotz: Sein und Wert: Das Grundproblem der Wertphilosophie, Zeitschrift für katholische Theologie, Vol. 57, No. 4 (1933), pp. 557-613 [27] Wilhelm Windelband, Einleitung in die Philosophie, Berlin, 1955 p.81 [28] Hermann Lotze, Philosophiesystem, Leipzig, 1932 p.8 [29] Wilhelm Windelband, Einleitung in die Philosophie, Berlin, 1955 p.81 [30] Johannes Bapt. Lotz: Sein und Wert: Das Grundproblem der Wertphilosophie, Zeitschrift für katholische Theologie, Vol. 57, No. 4 (1933), pp. 557-613 [31] Gerorge Pearson: The Value concept in Lotze’s philosophy, The Philosophical Review, Vol. 38, No. 5, pp. 411-422 [32] Hermann Lotze, Metaphysik, Leipzig, 1933 p.71 [33] Hermann Lotze, Microcosmos, Leipzig, 1932 p.13 [34] Hermann Lotze, Outlines of Metaphysic, ed. and trans. G. T. Ladd, Boston, MA: Ginn & Co., 1884, p.26 [35] Hermann Lotze, Outlines of Metaphysic, ed. and trans. G. T. Ladd, Boston, MA: Ginn & Co., 1884, p.28 [36] Hermann Lotze, Microcosmos, Leipzig, 1932 p.2 [37] Hermann Lotze, Wertsystem, Leipzig, 1932 p.11 [38] Hermann Lotze, Metaphysik, Leipzig, 1933 p.8 [39] Hermann Lotze, Wertsystem, Leipzig, 1932 p.12 [40] Hermann Lotze, Wertsystem, Leipzig, 1932 p.13 [41] Hermann Lotze, Metaphysik, Leipzig, 1933 p.10 [42] Psychologisch-ethische Untersuchungen zur Werth-Theorie. Festschrift der K. K. Karl-Franzens-Universit?t zur Jahresfeier am 15. November 1894. Graz 1894. [43] Werttheorie und Ethik. In: Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, 17 (1893), S. 26–110, 200–266, 321–363, 413–425; 18 (1894), S. 22–97 [44] Hermann Lotze, Outlines of Metaphysic, ed. and trans. G. T. Ladd, Boston, MA: Ginn & Co., 1884, p.13 [45] Friedrich Ueberwegs Grundri? der Geschichte der Philosophie, 13. Auflage, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2. Teil, 1956, Vorbemerkungen [46] Hermann Lotze, Microcosmos, Leipzig, 1932, p.101 [47] Hermann Lotze, Outlines of Metaphysic, ed. and trans. G. T. Ladd, Boston, MA: Ginn & Co., 1884, p.100 [48] Hermann Lotze, Metaphysik, Leipzig, 1933, p.2 [49] Hermann Lotze, Wertsystem, Leipzig, 1932, p.15