明智与智慧：从亚里士多德笔下的泰勒斯和阿那克萨戈拉说起

　　关键词：亚里士多德；明智；智慧；幸福；哲学家-王

　　English title:Prudence and Wisdom: Reflections from Aristotle’s Description of Thales and Anaxagoras

　　Abstract:Aristotle in hisNicomachean EthicsVI.5 and VI.7 seems to draw a contrast between prudence (phronēsis) and wisdom (sophia), and to elaborate this contrast, even separation, through the examples of Pericles the politician and Thlaes, Anaxagoras the philosophers. I will challenge this apparent contrast and emphasize its temporariness by examining Aristotle’s account in these two chapters, his description of Thales and Anaxagoras elsewhere, and his more explicit discussion of the relationship between prudence and wisdom in other texts. I will take this examination further to solve the thorny problem of “inclusivist” and “exclusivist” interpretations of happiness (eudaimonia). At last, I will argue that Aristotle may well have a similar ideal of “philosopher-king” as his teacher Plato.

　　Keywords:Aristotle, prudence (phronēsis), wisdom (sophia), happiness (eudaimonia), philosopher-king

　　一、导言

　　在《尼各马可伦理学》第六卷中，亚里士多德扩展了I.13中对灵魂的区分，根据处理对象的不同进一步将灵魂的理性部分区分为两类，一类处理本原（archē，或原理）不变的事物，另一类处理本原可变的事物，他将前者称为“科学的部分”（epistēmonikon），而将后者称为“[理性]计算的部分”（logistikon），[1]这两种不同的能力或功能分别对应两类理智德性，前者包括科学知识（epistēmē）、理智（nous）和智慧（sophia，或理论智慧），后者包括技艺（technē）和明智（phronēsis，或实践智慧），在这两个系列中居于最高位置的分别是智慧和明智，它们也成为这一卷讨论的重点，而两相比较，亚里士多德在这一卷中花了更大的篇幅讨论明智这种德性。[2]

　　亚里士多德在讨论中举了一些例子，帮助听众或读者理解这两种德性。拥有明智这种德性的典型是雅典政治家伯里克利（Pericles），亚里士多德对他这样的人赞誉有加。[3]在将明智定义为：“一种有理性相伴的（meta logou）真的、和行动有关的状态，关乎对人而言好的和坏的东西”（VI.5, 1140b5-6），之后亚里士多德接着说：

　　因此（dio）我们认为（oiometha）伯里克利和他那样的人是明智者（phronimous），因为他们可以看到（theōrein）对人类来说好的东西，在我们看来（hēgoumetha）家政的管理者们（oikonomikous）和政治家们（politikous）就是这样的人。（1140b7-11）

　　另一方面，亚里士多德举出的拥有智慧这种理智德性的典型是他心目中的第一个自然哲学家泰勒斯和曾经生活在雅典的自然哲学家阿那克萨戈拉。亚里士多德这里讨论智慧的方式与前面讨论明智非常接近，还是在给出了智慧的定义——“智慧是关于依据自然（physei）最可敬的（timiōtatōn）事物的知识和理智”（VI.7, 1141b2-3）——之后，给出例子帮助我们理解：

　　因此（dio）他们说（phasin）阿那克萨戈拉、泰勒斯，以及这样的人是智慧者（sophous），但不是明智者，因为他们看到（idōsin）他们[泰勒斯、阿那克萨戈拉那样的人]无知于（agnountas）那些对自己有好处的事情，他们说（phasin）他们[泰勒斯、阿那克萨戈拉那样的人]知道那些超乎寻常、令人惊异、非常困难，但是毫无用处的东西，因为他们追求的不是那些属于人的好东西。（1141b3-8）

　　这两段论述让一些亚里士多德的读者很自然地认为亚里士多德将明智与智慧对立起来，前者追求属于人的好——不管是个人的、家庭的还是城邦的；而后者只关注超乎人类的好，而忽略人类的好，甚至对什么是人类的好非常无知。[4]因为明智关乎人类的好，因此那些具有哲学智慧的哲学家们没有明智这种德性；如果再推进一步，就是哲学家没有能力处理好个人、家庭和城邦的事务。

　　在本文中，我想要从三个层次表明，这种观点失之偏颇，因为不管从（1）亚里士多德上面两段文本的内部，（2）亚里士多德其他地方对泰勒斯和阿那克萨戈拉的提及，还是从（3）亚里士多德就明智与智慧关系的正面论述这三个方面，我们都有足够的证据反对将明智与智慧对立起来的观点。下面的第二至四节分别从这三个角度提出对这一对立的反驳；在第五节我会将前面的讨论扩展到解决有关亚里士多德幸福问题中著名的“包容论”与“排他论”之争上；而在最后一节我会将结论推广到政治事务，表明亚里士多德很可能像他的老师柏拉图一样，认为哲学家拥有政治知识，甚至应该成为君主。

　　二、“我们认为”与“他们说”

　　我们在上面注意到，亚里士多德对这两组例子的引入方式和结构完全一致，首先提出关于明智和智慧的定义，之后用一个连词“因此（dio）”引入伯里克利和阿那克萨戈拉、泰勒斯的例子，作为对普遍定义的说明。但是如果我们足够细心，就会注意到这里面还有一个非常关键的不同，在伯里克利的例子里，亚里士多德用的是“我们认为”（oiometha）和“在我们看来”（hēgoumetha），[5]而在阿那克萨戈拉和泰勒斯那里，他用的却是“他们说”（phasin）和“他们看到”（idōsin）。

　　这个差别绝不仅仅是从修辞意义上让语言变得更加丰富。我们知道，亚里士多德喜欢用“我说”（legō,phēmi）、“我们说”（legomen,phamen）、“让我们说”（legesthō）之类的说法引入自己的某个观点，甚至是严格意义上的对某个概念的全新定义；[6]而用“据说”（legomena）、“有人说”（phēsin），“他们说”（phasin）之类的说法引入他人的观点。[7]虽然这些观点并不一定是亚里士多德不同意的（因为亚里士多德的哲学论述往往是从这些“意见”或“受到尊重的意见”[endoxa]开始的[8]），但是亚里士多德毕竟用这些标志性的说法在自己明确的见解和他人的观点之间隔开了某种距离，他人的观点可能经过一番审视之后被证明是正确的，但同样可能的是，他人的观点只是包含了一些真理的要素，并不完全正确，甚至就是错误的。考虑到这一点，这里形式上的对照关系就更显得更加突出，至少让我们不得不怀疑，亚里士多德在写下阿那克萨戈拉和泰勒斯拥有智慧而缺少明智时，是否真的像说伯里克利拥有明智那样，在表达自己真实的观点？而下面两节中的考察则能够帮助我们将怀疑变成更加明确的否定。

　　三、泰勒斯和阿那克萨戈拉是否真的缺少明智？

　　根据亚里士多德之前和之后的记载，我们知道，泰勒斯是古希腊著名的“七贤”之一，[9]拥有几乎包罗万象的知识，不仅有天文学（预言日食，发现冬夏至、春秋分，测量太阳的直径与运行轨道之间的比例关系）[10]、航海（比如发现小熊星座比大熊星座更能够帮助海员确定天极）[11]、几何学（将几何学从埃及引入希腊、发现两角夹一边确定全等三角形的方法等）[12]、地理学（用季风解释尼罗河水每年的泛滥）[13]，还有工程学（通过引导水流帮助吕底亚国王克罗苏斯[Croesus]的军队渡过哈吕斯河）[14]和政治知识（劝阻米利都人与克罗苏斯结盟，建议伊奥尼亚城邦结成反波斯联盟）。[15]

　　那么说泰勒斯这样的“全才”缺少实践智慧的依据又是什么呢？一方面当然是因为柏拉图记载了那个著名的泰勒斯因为研究星星，抬头观看（astronomounta…kai anō bleponta）而落入井里，并遭到色雷斯侍女取笑的轶事。[16]但是另一方面，亚里士多德可能也是在记录一个他的同时代人普遍持有的看法，我们可以考虑两个同样来自柏拉图的例子：在《理想国》第六卷里，当苏格拉底给了哲学家一大通赞美之后，阿德曼图斯插话进来表示质疑：虽然可能没有办法反驳苏格拉底的论证，但是我们可以在现实生活中看到“大多数从事哲学的人……都变得非常古怪（panu allokotous），即便不说他们是十足的恶棍（pamponērous），即使是那些看起来最正直的人（epieikestatous），如果按照你推荐的方式生活，也会变得对城邦毫无用处（achrēstous）”（VI.487c-d）；这里虽然没有提名字，但是影射的对象似乎包括了那个掉入井里的泰勒斯。另一段文本则更加直白，在《大希庇阿斯》中，苏格拉底问希庇阿斯：“那么这是什么原因：有些在以前因为智慧而著名的人，比如皮塔库斯（Pittarchus）、比阿斯（Bias）、追随米利都的泰勒斯的人，之后一直到阿那克萨戈拉，我们看到，那些人中的所有或大多数都远离城邦[或政治]事务（apeichomenoi tōn politikōn praxeōn）？”智者希庇阿斯解释道：“苏格拉底，这难道不是因为他们无能，不能将他们的智慧（phronēsei）充分应用到公私两个领域吗？”（281c-d）。[17]

　　《大希庇阿斯》中的说法似乎也确证了第欧根尼·拉尔修对阿那克萨戈拉的记载：“他在出身和财富方面曾经非常出众，而且也非常慷慨（megalophrosunēi），将继承的财产分给了亲戚……最后他隐退了，致力于对自然的研究（theōrian），不关心政治。有人问他：‘你难道不关心你的祖国吗？’他说：‘你说得好，我非常关心我的祖国’，而他指的却是天空”（II.7）。[18]亚里士多德在《欧德谟伦理学》中也记载了一则类似的故事，有人问阿那克萨戈拉，一个人为什么要选择出生而非不出生，阿那克萨戈拉回答说：“为了研究（theōrēsai）天空和整个宇宙的秩序”（I.5, 1216a10-14）。[19]

　　那么亚里士多德是否也像“他们”一样，认为泰勒斯和阿那克萨戈拉缺少实践智慧，从而不能管理好自己的事务呢？恐怕并非如此。

　　亚里士多德在《政治学》中讲了另一个关于泰勒斯的著名故事：有人因为他的贫穷嘲笑哲学的无用，泰勒斯就利用自己的天文学知识，预见了第二年的橄榄丰收，于是提前用低价租下了米利都和旁边开厄斯岛上所有榨橄榄的机器，等到第二年橄榄丰收之后，再以高价出租，挣了一大笔钱，由此表明“如果愿意的话哲学家想变得富有是多么容易，但这并非他们真正关心的事情（spoudazousin）”（I.11, 1259a5-21）。[20]

　　这样看来，哲学家有充分的能力像其他人那样关心自己的利益、追求其他人心目中的好，只是不屑于此而已；哲学家自己也很清楚，因为追求的东西和常人不同，自己往往被当作怪人，但是他们并不介意。这一点从亚里士多德在《欧德谟伦理学》中另一处对阿那克萨戈拉的提及看得非常清楚。在谈到不同人会选择不同的东西当作幸福时，亚里士多德用阿那克萨戈拉作为例子，当他被问到什么人最幸福时，阿那克萨戈拉回答说：“不是你想象的那些，而是对你来说显得很奇怪（atopos）的人”（EEI.4, 1215b6-8）。亚里士多德在《尼各马可伦理学》第二次提及阿那克萨戈拉时，不仅说到了“奇怪”的问题，而且更加直接地赞美了他那种投身于理论研究、不关心外在好（external goods）的生活。在完成了对沉思生活的礼赞之后，亚里士多德回到了日常生活所需要的外在的好，指出这些东西虽然对我们的幸福来说非常必要，但是却并不需要太多，并进而用梭伦和阿那克萨戈拉的话作为依据：

　　梭伦或许很好地描绘了幸福的人，他说他们只是适度地（metriōs）被给予了外在的好（tois ektos），做那些他认为最高贵的事情，节制地生活。因为只拥有适度的财产也可以做应该的事情。阿那克萨戈拉认为幸福的人既不富有又不是很有权力，他说，如果幸福的人在大多数人（hois pollois）看来是某种奇怪的人（atopos），他不会感到吃惊。因为大多数人通过外在的东西（tois ektos）来做判断，因为那些是他们唯一能感受到的。因此智慧者的意见（hai tōn sophōn doxai）看起来与[前面的]论证相符。（NEX.8, 1179a9-17）

　　我们看到，在这里亚里士多德明确将智慧者（hoi sophoi）与大多数人（hoi polloi）对立了起来，前者认为幸福在于人合乎德性的活动（对梭伦来说强调的显然是伦理德性，而对阿那克萨戈拉来说强调的显然是理智德性）；而对于大多数人来说，幸福在于外在的好，比如财富、荣誉、权力等等（参见NEI.4, 5, 8）。而后面这些标准正是大多数人认为（“他们说”）泰勒斯和阿那克萨戈拉并不拥有明智的原因。亚里士多德在第六卷里暂时将伯里克利与泰勒斯、阿那克萨戈拉对立起来，以显示明智与智慧之间的差别，而在全书的最后，亚里士多德则更加明确地表达了自己的判断：通过将阿那克萨戈拉与雅典人最为敬重的梭伦并列起来，亚里士多德认为，哲学家可以像希腊历史上最伟大的政治家、七贤之一的梭伦一样讲出关于幸福的真谛，同时身体力行地实践它。[21]那么这样的人又怎么可能缺少明智呢？在考察完亚里士多德的用词和例子之后，我们再从亚里士多德对明知与智慧关系的直接论述入手，审视拥有智慧的哲学家是否必然拥有明智的问题。

　　四、明智的作用与智慧的实现

　　在《尼各马可伦理学》中提到阿那克萨戈拉与泰勒斯例子的VI.7，亚里士多德确实是将明智与智慧对照起来考察，并且引用了大多数人的观点表明拥有明智的政治家和拥有智慧的哲学家确实不同。但是这种对照不可避免地带有临时性，因为《尼各马可伦理学》第六卷的整体结构是亚里士多德首先从总体上讨论理智德性（VI.1-2），之后开始以不等的篇幅讨论具体的理智德性（VI.3-13），在单独讨论了科学（VI.3）、技艺（VI.4）、明智（VI.5）、理智（VI.6）之后，亚里士多德处理智慧的一章（VI.7）与前面四章有所不同，他并没有将这一章完全用来谈论智慧，而是将智慧这种德性与明智进行对比，从而凸显出智慧的不同，比如，“智慧的东西总是相同的，而明智的东西则不同”（VI.7, 1140a24-25）；“他们[像泰勒斯、阿那克萨戈拉那样的人]追求的不是那些属于人的好。而另一方面（de）明智关心的则是与人有关的东西，并且关于那些可以思虑的东西”（1141b8-9）；“明智也不是仅仅关于普遍，它还必须要关注个别”（1141b14-15）。因此，这一章的目的是通过对比明智与智慧这两种最高的理智德性来界定智慧这种相比之下更高的德性，这样我们也就能理解，亚里士多德为什么会利用大多数人（“他们”）的观点来进一步凸显它们之间的差别。但是这并非亚里士多德关于二者关系的最终论述，在接下来讨论了很多与明智相关、与具体事务相关的主题（VI.8-11）之后，亚里士多德在VI.11明确表示他已经结束了对明智与智慧的对比以及对二者区别的强调：“我们已经说了明智和智慧是什么，它们各自关于什么，以及各自是灵魂不同部分的德性”（1143b14-17）。

　　随后亚里士多德从回应一些疑难（aporiai）入手，继续讨论明智与智慧的关系，而这里的讨论则更多是从将二者结合起来的角度进行的。亚里士多德提出的第一个疑难是：“有人或许会提出一个关于它们的问题（diaporēseie）：它们有什么用（chrēsimoi）？因为智慧并不研究（theōrēsei）那些让人幸福的东西（因为它完全不涉及生成的问题），而明智拥有这个[特征]，但是我们为了什么需要它呢？”（VI.12, 1143b18-21）这里又是“有人”提出了智慧与人类幸福无关的问题（而这正是“他们”批评泰勒斯和阿那克萨戈拉的原因），并且认为明智对于那些已经是好人的人和那些不是好人的人都没有用（1143b21-28）。

　　在很大程度上，这个问题贯穿了VI.12-13的讨论。在回应智慧和明智无用的问题时，亚里士多德明确指出这个问题其实并不恰当：

　　智慧产生幸福，但不是像医术产生健康那样，而是像健康[本身]一样，因为智慧是整体德性的一部分，拥有和使用它使人幸福。此外，正是在拥有明智和伦理德性的意义上一个人实现了他的功能（to ergon apoteleitai）。（NEVI.12, 1144a3-7）

　　这里的说法很显然是在呼应I.7中的功能论证以及幸福的形式定义“灵魂合乎德性的活动”（I.7.1098a16-17）。亚里士多德还只是相当温和和一般性地从德性整体的角度论证智慧对幸福的意义——只要是德性就对幸福有贡献，并且是在构成幸福的意义上具有实质性的贡献。只是到了全书最后的X.7-8他才充分展开讨论智慧和沉思生活对人类幸福的独特价值。而在VI.13的最后，也就是第六卷关于理智德性讨论的最后，亚里士多德回到了前面讨论智慧作用时提到的医术与健康的例子，第一次明确谈论了明智与智慧关系：

　　明智既不是智慧的支配者（kyria）也不是[灵魂中]更好的那部分的支配者，就像医术并不是健康的支配者；因为医术并不利用健康，而是要产生健康，它为了健康之故做出规定（ekeinēs oun heneka epitattei），但并不规定健康（ekeinēi）。此外，[说明智支配智慧]就像说政治科学统治诸神，因为它规定城邦中的一切。（VI.13, 1145a6-11）

　　将这两个关于医术的类比放在一起考察非常有趣。亚里士多德首先说，智慧与幸福的关系不是医术与健康的关系，或者一个带来另一个的关系，而是健康与健康的关系，因为拥有智慧就是拥有幸福。当然，因为有了“包容论”和“排他论”这个棘手的问题，到底应该如何理解“拥有智慧就是拥有幸福”还是很大的问题，[22]但是就目前的这个语境看，亚里士多德的意思明显是智慧就其是一种德性而言，也是人类幸福的一部分。同样的论证也适用于明智，因为亚里士多德还说“正是在拥有明智和伦理德性的意义上一个人实现了他的功能”，也就是实现了幸福（参见I.7中的“功能论证”）。在这个意义上，智慧和明智同样是幸福的内在组成部分。

　　亚里士多德接下来说，明智与智慧的关系是医术与健康的关系，也就是说就它们是两种不同的理智德性而言，它们二者并不是内在组成部分的关系，而是（广义的）目的与手段的关系，也就是说明智的目的之一是实现智慧。[23]医术为了健康之故规定每个人应该吃些什么、什么时间吃、需要什么样的生活规律、什么样的锻炼方式、如果生病应该怎样吃药、怎样调理，等等，这样看来，医术应该是健康的必要条件，有了医术的指导，还要看这个人本身的身体状况如何以及是否能够遵医嘱，等等。与此类似，明智同样是智慧的必要条件，想要追求智慧的人必然需要拥有明智来规划自己的生活，比如要如何给自己赢得沉思生活所需要的闲暇，如何坚持研究、如何与他人相处、如何处理与理智探求无关的事物，等等。正如《大伦理学》中的那个著名比喻说的：“明智像智慧的某种管家（epitropos…tis）”（MMI.35, 1198b17-18）。[24]但是有了这些明智的规划之后，一个人是否能够享受沉思生活并最终拥有哲学智慧，当然还需要看他是否拥有那种理智才能，以及是否能够按照明智的要求严格执行。但是既然明智是理智的必要条件，那么如果我们看到一个人真正拥有哲学智慧，比如亚里士多德笔下的泰勒斯和阿那克萨戈拉，那么我们就可以大胆地确定这个人必然同时拥有了明智这种作为手段的德性。

　　这样看来，智慧就绝不像“他们”认为的那样孤立于明智，而是与明智有着非常密切的关系。至此，伯里克利与泰勒斯、阿那克萨戈拉之间那个表面上的对立也就可以消解了。亚里士多德在VI.7中提出的那个对比，不过是暂时性的为了讲清明智与智慧之间的差别而引入的，他用“他们说”这样的说法这种暂时性的特征标示出来。而直到这一卷的最后才将它们之间的关系用一种类比的方式并不完全明确地提示出来。

　　那么亚里士多德为什么要如此曲折地处理明智与智慧之间的关系呢？在我看来，这与整部《尼各马可伦理学》的辩证特征有关。统观全书，我们当然知道，亚里士多德的最终目的是要揭示沉思生活是最高的、最幸福的人类生活，而在某种意义上，前面的章节是为最终对沉思生活的礼赞做准备。智慧的崇高和神性在第六卷中有所提及，但是非常简略，在结束全卷的VI.13, 1145a6-11之前，只有VI.7, 1141a20-22和1141a34-1141b1的两句话指向了这一点，但是这两句话首先受到了“他们说”的质疑（这个质疑直到VI.12才得到了明确的回应），之后又被淹没在与明智有关的讨论之中，不再显现；直到X.7-8亚里士多德才再次提起智慧与沉思生活的问题，并且毫不掩饰地赞美了实现这种德性的沉思生活。亚里士多德似乎认为在第六卷这个地方，他的听众或者读者还没有做好准备接受沉思生活乃是最高的幸福这个激进的结论，但又因为确实谈到了智慧这种最高德性的问题，不能不说，因此他就选择了非常克制地让这个主题偶尔闪现，略作提及，随即消失；直到讨论完自制、友爱、快乐这些主题之后，才将结论大白于天下。[25]

　　五、伦理德性的统一与哲学家的德性

　　确定明智与智慧之间的关系，除了让我们确定亚里士多德并非意在让泰勒斯与阿那克萨戈拉站在伯里克利的对立面上，以及再次体会亚里士多德论证过程的辩证特征以及设计的用心良苦之外，还有更深远的意义。

　　我们知道，有关亚里士多德伦理学的“包容论”和“排他论”之争已经困扰了学者们很久，[26]而这里面的一个核心问题就是哲学家是否能够拥有以及是否愿意实践伦理德性。我在这个问题上持一种完全包容的观点，认为在亚里士多德看来，一个哲学家必然拥有伦理德性，而且必然乐意实践这些伦理德性，而这里面的关键一环就是上一节谈到的明智与智慧的关系。

　　就在用医术与健康的类比揭示明智与智慧的关系之前（就好像是某种铺垫），亚里士多德花了很大的篇幅讨论为什么完全的德性（kyria aretē）必须要有明智，而且苏格拉底说一切德性最终归于phronēsis[27]在某种意义上讲也是有道理的，而他对这个问题的最终结论是：“只要有了明智，它是一，那么所有的[完全德性]就都有了”（VI.13, 1145a1-2）。[28]伦理德性与明智的结合与两个事实密切相关。其一是在亚里士多德看来严格意义上的伦理德性必然有理智的要素，这一点从他对伦理德性的定义就可以清晰地看到：“[伦理]德性是决定的状态（hexis prohairetikē），在于相对于我们的中道，它由理性决定（hōrismenēi logōi），也就是由明智者（phronimos）决定。它是两种恶性的中道，一个是过度，另一个是不及”（II.6.1106b36-1107a3）。而明智这种灵魂计算部分的理智德性给德性的决定提供了理性依据，正是由明智进行的思虑（bouleusis）使得行动者做出决定（prohairesis）（参见III.2-4）。其二是明智作为理智德性必然与伦理德性同在，并且由伦理德性确定其目的（VI.12, 1144a7-8，参见注释24），否则便无法与另一种不管目的如何只管继续计算手段的灵魂能力——聪明（deinotēs）——无法区分开来，而亚里士多德强调了这两者之间的区别（参见VI.12.1144a23-28）。

　　那么如果上面的推论是正确的，即明智是智慧的必要条件，那么一个拥有了哲学智慧的哲学家必然具有明智的德性，而如果他拥有了明智的德性，那么他也就拥有了所有的伦理德性。[29]至于哲学家，以及普遍来说的人们，如何获得明智，亚里士多德并没有详细讨论，只是在从整体上评论两类德性如何获得时，说：“理智德性产生和增长大多数（to pleion）来自教学（ek didaskalias）……伦理德性来自习惯（ek ethous）”（NEII.1.1103a15-18）。在我看来，这里的“大多数”指的是除明智之外的其他理智德性，它们的获得似乎都可以通过教与学实现。[30]而明智因其与伦理德性的密切关系、因其同时涉及普遍和特殊（VI.9.1142a11-30），因而必然需要长时间的习惯培养加上一些指导和教育。而就哲学家如何能够获得明智而言，我们可以考虑这样几点：首先，他们和其他学习伦理学-政治学的合格学生一样，一开始也需要良好的教养，从而使他们拥有良好的品格，可以抵御情感、激情的冲击，否则既不可能拥有伦理德性，也不可能投身于哲学生活（参见I.3, 1095a6-11, I.4, 1095b4-8）；第二，沉思生活是最高的人类生活，不是所有人都可以轻易实现的，因此需要极高的理智能力，这种理智能力对于因果关系有着极高的敏锐性，因此对于判断目的与手段之间的因果关系必然也有类似的效果；第三，有了前两点之后，哲学家完全有能力在良好的成长环境下通过培养、习惯化和教育获得伦理德性以及明智。

　　即便我们承认哲学家因为拥有明智，从而拥有了所有的伦理德性，但这还仅仅是第一实现（first actuality）意义上的德性，[31]哲学家会不会将它们在行动中实现出来呢？他会不会认为这些行动干扰他的哲学沉思，从而尽可能避免有德性的活动呢？在亚里士多德看来，喜爱沉思生活的哲学家不会忘记他是人类的一员，因而也就会实践伦理德性：

　　沉思者不需要[外在的好],至少就这个[沉思]活动（energeian）本身而言，我们甚至可以说它们会对沉思造成妨碍。但是就他是一个人并且和很多人生活在一起而言，他选择按照德性行动（haireitai ta kata tēn aretēn prattein）。因此他就需要这些好来过人的生活。（X.8, 1178b3-7）

　　亚里士多德的话很明确地告诉我们，过沉思生活的哲学家，首先有能力选择德性的活动，这说明他们已经拥有了处于第二潜能或第一实现状态的伦理德性，可以按照自己的意愿将它们运用出来，使他的行动成为“合乎德性的行动”；[32]其次哲学家也有动机按照德性的要求行动，而这个动机正是因为不管沉思生活多么接近神，他们都还是人，他们都还是政治的动物。从此回溯，亚里士多德在第一卷讨论幸福的两个标准（完全和自足）时说的一句话就显得至关重要：

　　我们所说的（legomen）自足（autarkes）并不是针对单个的、过着离群索居生活的人，而是针对父母、子女、妻子，以及普遍而言，对朋友和公民，因为人依据自然乃是政治的[动物]。（I.7, 1097b8-11）。[33]

　　此外，在关于正义的讨论中也有一段话与此密切相关：

　　最坏的人（kakistos）是对自己和对朋友（tous philous）都做坏事的人；而最好的人（aristos）则不是对自己而是对他人做有德性的事情，因为这样的工作（ergon）更加困难。（V.1, 1130a5-8）

　　这样看来那么，哲学家要过自足的人，要成为严格意义上的好人，也同样需要履行自己的社会责任，承担起自己除了沉思者之外的角色，并对他人也做有德性的事情。那么，难道哲学家也会像政治家一样忙碌，或者整天想着实践他们的伦理德性吗？这难道不会妨碍他们的沉思生活吗？或者说，我们如何理解第欧根尼·拉尔修记载的阿那克萨戈拉从政治生活中隐退呢？这难道不正表明，哲学家不愿意像政治家那样实践伦理德性，宁可过一种与他人、与政治无涉的生活吗？

　　在我看来，亚里士多德对“灵魂伟大者”或“豪迈者”（megalopscychos）的有趣讨论似乎能够给我们提供一些解决这个问题的线索，尤其是这样的描述：“他远离人们通常认为是荣誉的东西，或者其他人看重的东西，他并不积极，有些拖沓，除非是为了某个伟大的荣誉或事业，他的行动很少，但都是伟大的和让人牢记的”（IV.3, 112423-25）。这似乎正是哲学家应有的行动方式：他们平日过着沉思的生活，很少参与政治事务，甚至像阿那克萨戈拉那样从政治事务中隐退，但是他们却完全有能力成就伟大的事业，也因此得到荣誉——虽然他们自己并不看重这种荣誉。如果城邦确有所需，他们作为共同的一员（或者一个政治的动物），也很乐意暂时从哲学生活中离开，投身政治事务，为整个共同体实现伟大的事业，虽然这并不是他们的最高目标。[34]

　　那么，这种在重大时刻参与政治的哲学家在亚里士多德的政治学中（毕竟伦理学是“某种政治学”[politikē tis;NEI.2.1094b11]，并且以政治学最终的归宿[参见NEX.9]）又扮演者何种角色呢？在最后一节中，我们还可以将前面的结论引申一步，推论出亚里士多德的“哲学家-王”。

　　六、亚里士多德的“哲学家-王”

　　我们知道，柏拉图虽然让笔下的阿德曼图斯对哲学家提出了质疑，但真正的目的却是要打消这种质疑，论证哲学家的优越之处，而且柏拉图还要更进一步，论证哲学家才是真正拥有政治知识、应该拥有政治权力的人。对此航船的比喻给出了最好的说明（488a-489c）。

　　我们在前面看到，《泰阿泰德》中的泰勒斯是因为抬头观天、研究星象（astronomounta）才落入井中的，而航船比喻中还有一个观天之人（meteōroskopon，英译作stargazer[观星者]），一个被水手们斥为对航行“毫无用处”（achrēston）的人；但是柏拉图却明确称这个观星者为“真正拥有船长能力的人”（alēthōs kybernētikon）（488e）。与此平行的是，那些整天研究理念世界的真正哲学家被一般人认为对城邦“毫无用处”，但实际上正是他们把握了“至善”的理念，从而把握了一切人类政治事务所追求的那个最高的“好”，可以将这个好具体化到每个城邦成员和城邦政体之中。[35]就像航海最需要的是对不变的天体的知识；城邦事务最需要的乃是对不变的理念（尤其是至善的理念）的知识。那么对这样的哲学家而言，人们应该做的就不是让他走街串巷去说服人们，他应该统治他们，而是应该像病人恳求医生一样，恳求哲学家来统治他们（489b-c）。在柏拉图看来，哲学家当然不愿意统治，因为他们宁可生活在洞外，思考理念的世界，但是对于政治生活而言，这些洞见了永恒理念的人又是不可缺少的，因此人们应该恳求他们来统治。[36]

　　那么亚里士多德笔下的哲学家呢？我们可以从明智本身的政治性和哲学家的“神圣性”两个角度来看他应该在政治共同体中居于统治地位。[37]

　　在前面的讨论中，我们论证了哲学家必然拥有明智，而在亚里士多德看来，明智是与政治事务密切相关的德性，因为“政治学与明智是同样的状态（autē hexis），但所是（to einai）不同”（NEVI.8.1141b23-24），随后亚里士多德解释了这些不同的“所是”分别是什么，也就是明智的四种运用范围：一个是个人层面的明智，另外三种分别是立法学（nomothetikē）、狭义的思虑具体事务的政治学（politikē），以及管理家庭的家政学（oikonomia）。他还说明了“与个体自身相关的明智似乎尤其被认为是明智，它独占了共同的名字——‘明智’”（1141b29-31）。而且亚里士多德还特别强调，即便是个人意义上的明智也不可能脱离城邦生活。在回答有人提出的问题——个人意义上的明智与政治无涉时，亚里士多德说，“但是个人的福祉没有家政学和政体是不可能的”（1142a9-10）。毕竟我们是政治的动物，政治共同体的建立就是为了我们能够实现幸福，而脱离了政治共同体，这个目标就无法实现（参见《政治学》I.1-2, VII.1-2）。因此严格说来，一个不懂得政治的人就不可能是一个真正的明智者。而明智正是统治者需要的德性（参见《政治学》III.4.1277a14-16, b25-29; VII.9.1329a8-17）。但是这种明智是不是只需要一般意义上的政治家就够了呢？哲学家的哲学智慧给他在政治事务中带来了什么与一般意义上的政治家不同的东西呢？一方面，像柏拉图的哲学家最好地认识善的理念，从而最好地认识了一切事物的秩序和好，亚里士多德的哲学家也最好地认识了万物的本质，认识了一切知识的第一原理（即便不是所有知识的每个细节），这些知识无疑会为他们的思虑或由明智进行的实践推理提供很多重要的前提。[38]除此之外，他还最清楚地认识和体会了人类最高级的活动——沉思，这也是最好的利用闲暇的活动，因此只有他能够最好地安排共同体的生活，使之朝向闲暇，并最恰当地利用闲暇，而这正是亚里士多德整体的目的论体系所要求的结构。

　　如果确实既拥有与伦理政治实践有关的明智和伦理德性，也拥有人类所能追求的最高的卓越——哲学智慧，那么毫无疑问他是一个最具德性的人——不管我们在什么意义上理解“德性”一词。这也就将我们引向了亚里士多德对“神圣德性”（theia aretē）的界定。亚里士多德在《尼各马可伦理学》VII.1展开了一个他在III.5中提到的问题：在III.5中亚里士多德将德性的种（genus）界定为某种灵魂的状态（hexeis），但是并没有讲灵魂到底有哪几种状态。而在VII.1中他讲到了这些不同的状态，三种需要避免的坏的状态是恶性（kakia）、不自制（akrasia）和兽性（thēriotēs），亚里士多德很容易地确定了与前两者相对的状态分别是德性和自制（enkrateia），而与兽性相对的状态他称之为“超越了我们（hyper hēmas）的德性，某种英雄性的和神圣的德性”，再给出了赫克托耳的例子之后，亚里士多德接着说道，“如果像他们说的那样，人因为超凡的德性而成为神（ginontai theoi di’ aretēs hyperbolēn），那么很显然这种状态与兽性相对。因为就像野兽没有德性或恶性，神也没有，但是神的状态比德性更可嘉（timiōteron aretēs），而野兽的状态则不同于恶性”，随后又补充说“成为神圣的人是极其稀少的（spanion）”（1145a19-28）。亚里士多德对神圣德性的讨论也非常稀少，仅此而已，有些学者据此认为在亚里士多德那里这种神圣的德性并不是重要的状态，而只是为了与“兽性”对立提出来凑足六种灵魂状态的，[39]但是我恰恰认为正是因为稀少，这种人才格外重要。而根据上面的分析，哲学家才最有资格获得“神圣德性”的头衔，[40]一方面是因为他们有所有的德性，因而最为幸福——而神必然是最幸福的；另一方面也因为他们的沉思生活是最接近神的，他们最好地运用了灵魂中最高的和最神圣的部分——理智（nous），他们在进行沉思（theōrein）的时候就是在过神的生活（参见NEX.7.1177a14-16, 1177b26-1178a2, X.8.1178b7-32；《论灵魂》III.5），[41]他们与神的差别就在于不可能永远处于沉思活动之中，还是要回到人的生活状态之中。

　　那么这个“人中之神”在城邦中应该处于什么位置呢？亚里士多德下面的两段评论给了我们最好的答案：

　　如果有一个人，或多于一个但还不能构成一个完整的城邦，因为德性的超凡（kat’ aretēs huperbolēn）而与众不同，所有其他人的德性或政治能力都不能与他们（如果多于一个）或他（如果是一个）进行比较（mē sumblētēn），那么这样的人就不再被认为是这个城邦的一部分。因为当他们在德性和政治能力上不平等时，认为他们配得到平等的东西，就是对他们不义。这样的人都应该被合理地认为是人中之神（theon en anthrōpois）。因此显然立法必然是关于那些在出身和能力上平等的人，而对于这样的人则没有法律，因为他们本身就是法律（autoi eisi nomos）。（《政治学》III.13.1284a3-14）

　　就最好的政体（aristēs politeias）而言，有一个很大的问题，就是如果有人不是在其他好的方面杰出，比如力量、财富、朋友众多，而是在德性方面与众不同（diapherōn kata aretēn），那么该怎么做呢？当然不会有人说应该驱逐和排除掉这样的人，他们也不会说应该统治这样的人，那就好像认为可以通过划分官职来统治宙斯。那么剩下的，也就是看起来自然的[方式]（eoike pephykenai）就是所有人愉快地服从这样的人（peithesthai tōi toioutōi pantas asmenōs），这样的人就是城邦中永远的君主。（《政治学》III.13.1284b25-34）

　　这两段话中有很多值得注意之处。首先，亚里士多德说城邦中出现了一个其他人在德性上无法与之比较的人，我们当然可以仅仅从“量”的意义上来理解“无法比较”，但是如果从“质”上来理解，似乎更能够体现这个超凡之人的特殊之处。我们知道，哲学家的智慧这种德性确实与其他伦理德性和明智在“质”上非常不同，因此这似乎最能够解释“无法比较”的含义。

　　第二，他们“不再被认为是这个城邦的一部分”，似乎呼应了亚里士多德的那个著名说法，一个人如果依据自然脱离城邦，那么他非神即兽（参见《政治学》I.2.1253a26-29）。哲学家是最接近神的人，因此也就是最可能不被认为属于城邦的人。但是我们上面说了，哲学家与神的最大区别就在于他们虽然是最自足的，[42]但是却依然要在沉思之外过人的生活，也就是说他们虽然接近。这种人在一个糟糕的城邦中很可能成为放逐的对象，但是第二段文本接着指出在一个最好的政体之中当然不会放逐这个或这些最杰出的人，而是会让他们继续留在城邦之中，而且要作为城邦的统治者留在城邦之中。

　　第三，任何将所有人看作平等者的法律都不适用于这个与其他人并不平等的人。但这并不意味着他们统治的城邦没有法律，因为他们就是法律本身。根据亚里士多德的说法，法律是理性的化身，是“没有激情的理智”（aneu orexeōs nous；《政治学》III.16.1287a32）。虽然整体而言，亚里士多德主张法治胜过人治（参见《政治学》III.15-16），但是这种普遍情况在“人中之神”出现时就不同了，或者或在他（们）那里，人治与法治达到了统一，因为哲学家正是理性的化身，而根据亚里士多德的说法，他们也是法律本身。他们为城邦立法，之后通过教育城邦中的公民和未来的公民，使得城邦达到理想的状态，并长久地维持下去，同时他们也具有足够的明智，可以判断何时情况发生了变化，何时需要修订法律，何时需要用人在个别事务上的判断代替过于普遍化的法律。但是这一切的第一步就是通过明智给城邦订立一套良好的法律，而这正是亚里士多德《政治学》VII-VIII）和柏拉图（《理想国》和《礼法》）作为哲学家要完成的任务。

　　第四，亚里士多德和柏拉图一样，也认为哲学家大概不会喜欢统治，至少不会主动去寻求统治，他们更愿意过远离政治的沉思生活。哲学家做王当然也不应该是他们的主动要求，而应该是人民的要求，就像柏拉图说病人向医生求助一样，在亚里士多德这里，也应该是“每个人非常乐意地服从这个人”。

　　最后，我们还可以补充一个旁证，亚里士多德虽然在《政治学》第二卷中对柏拉图在《理想国》中的政治构想提出了很多批判，但是却对哲学家做王的问题保持了沉默。[43]

　　[1]亚里士多德《尼各马可伦理学》中的引文依据I. Bywater ed.,Aristotelis Ethica Nicomachea, Oxford: Oxford University Press, 1894翻译，参考了埃尔文的英译本（Aristotle,Nicomachean Ethics, trans. Terence Irwin, 2nded., Indianapolis: Hackett, 1999）。

　　[2]在智慧与明智之间这种详略上的安排很可能是亚里士多德有意为之，因为他还将在X.7-8转回到关于智慧以及与之对应的沉思生活的讨论上去。因此这种安排并不说明在严格意义上明智比智慧重要，但是在第六卷的范围内（也就是紧接着各种伦理德性的语境之下），亚里士多德强调的重点无疑是明智这种和伦理德性关系更为紧密的德性，而非智慧这种追求更加超越事物的德性。

　　[3]但是有趣的是，在与《尼各马可伦理学》关系密切的《政治学》中，亚里士多德对伯里克利的评价却并没有那么正面，他称伯里克利和艾菲阿尔特斯（Ephialtes）和伯里克利像迎合僭主一样迎合大众，将雅典的政体变成民主制，并称他们为dēmagōgoi（民众领袖或“政客”）；参见《政治学》II.11, 1274a5-11。

　　[4]比如Aristide Tessitore,Reading Aristotle’ Ethics, Albany: State University of New York Press, 1996, pp. 47-50（他强调了这个对立，并论证认为亚里士多德代表了这两个对立之间的“中道”）；余纪元：《亚里士多德伦理学》，北京：中国人民大学出版社，2011，第107-108页（他指出了这个对立，并表达了对这个对立的保留态度，但并未做详细讨论）。

　　[5]与此类似，在这一卷中谈到石匠菲迪亚斯（Pheidias）和铜匠波吕克来图斯（Polycleitus）的例子时，亚里士多德也用了“我们称”（apodidomen）。

　　[6]这样的例子在亚里士多德作品随处可见，这里就《尼各马可伦理学》的语境给出几例：（1）I.8, 1098b14,亚里士多德在给出了“好”的三类划分之后，用“我们说”（legomen）引出灵魂的好才是最完全的好。（2）II.4, 1105a17的“我们说”（legomen）显然是在表达亚里士多德自己的看法，因为他预见到别人会对他的说法产生疑问，于是说道“有人可能会感到困惑（aporēseie），我们说通过做正义的行动变得正义，通过做节制的行动变得节制是什么意思呢？”（3）II.6, 1106a29用“我说”（legō）引出对“事物里的中道”（tou pragmatos meson）和“对我们来说的中道”（pros hēmas meson）这两个并不为人熟知的概念；（4）V.1, 1129b17-19，亚里士多德说：“我们说（legomen）正义的东西是对政治共同体而言产生和维持幸福及其部分的东西，”这句话既肯定了某种流行的关于正义的看法，又对这个看法做出了重要的修正。

　　[7]比如（1）在I.13, 1102b6-7：“他们说（phasin）幸福的人和悲惨的人（tōn athliōn）在半生中没有差别”；（2）VI.9, 1142b4-5：“他们说（phasi）在思虑的结果之上我们必须行动快速，但是思虑要慢”；（3）II.3, 1104b24：“他们将德性定义（horizontai）为某种非受动（apatheias）和不受干扰（ēremias），但是不对（ouk eu）”；（4）III.2，“那些说（hoi legontes）它[决定]是欲望、血气、想望（boulēsis）或某种意见的人看起来说得不对（ouk eoikasin orthōs legein）”；（5）V.9, 1137a4-10：“人们认为（oiontai）做不义在他们（eph’ heautois），因此做正义很容易……与此类似，他们还认为（oiontain）知道正义和不义的事情不需要智慧……”前两个例子亚里士多德大体表示赞同，后三个例子他都明确表示反对。

　　[8]关于亚里士多德辨证方法的详细讨论，参见拙作“亚里士多德伦理学的两个起点：Endoxa与良好的教养”，载《世界哲学》，2011.2。

　　[9]参见柏拉图：《普罗泰哥拉》343a；第欧根尼·拉尔修：《明哲言行录》I.40-42（译文依据Loeb版中的希腊文译出，同时参考了对应的英译本[Diogenes Laertius,Lives of Eminent Philosophers, trans. R. D. Hicks, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972]）。

　　[10]参见希罗多德：《历史》I.74；第欧根尼·拉尔修：《明哲言行录》I.23-24。

　　[11]参见第欧根尼·拉尔修：《明哲言行录》I.23。

　　[12]参见DK11A20（普罗克勒斯[Proclus]的《论欧几里得》）；第欧根尼·拉尔修：《明哲言行录》I.24, 27。

　　[13]参见希罗多德：《历史》II.20；第欧根尼·拉尔修：《明哲言行录》I.37。

　　[14]参见希罗多德：《历史》I.38；第欧根尼·拉尔修：《明哲言行录》I.38。

　　[15]参见希罗多德：《历史》I.170；第欧根尼·拉尔修：《明哲言行录》I.25。

　　[16]参见柏拉图：《泰阿泰德》174a。

　　[17]柏拉图的引文依据John Burnet, ed.,Platonis Opera, 5 vols., Oxford: Oxford University Press, 1900-1907翻译，同时参考了库珀编辑的《柏拉图全集》中的英译文（John M. Cooper ed.,Plato: Complete Works, Indianapolis: Hackett, 1997）。

　　[18]类似的说法还可参见柏拉图《斐多》97b以下；《斐德罗》270a。

　　[19]亚里士多德《欧德谟伦理学》依据R. R. Walzer & J. M. Mingay eds.,Aristotelis Ethica Eudemia, Oxford: Oxford University Press, 1991翻译，参考了巴恩斯主编的《亚里士多德全集》中的英译文（Jonathan Barnes ed., TheComplete Works of Aristotle, revised ed., Princeton: Princeton University Press, 1984）。

　　[20]《政治学》的引文依据W. D. Ross ed.,Aristotelis Politica, Oxford: Oxford University Press, 1957翻译，参考了Carnes Lord的英译文（Aristotle,The Politics, Chicago: University of Chicago Press, 1984）。在现存的亚里士多德著作中，他只在五个文本中提到了泰勒斯，其中《形而上学》（983b6-984a4）、《论天》（294a29）和《论灵魂》（405a19, 411a8）都只涉及泰勒斯的思想，只有《尼各马可伦理学》和《政治学》中的两次提及与生活方式或者对某种好的追求有关。

　　[21]在亚里士多德的作品中，至少在包括《物理学》、《论天》、《天象学》、《论灵魂》、《形而上学》等十三部作品中超过六十次提到了阿那克萨戈拉，其中绝大多数文本都仅仅涉及阿那克萨戈拉的学说，而且大都是批判的对象（有少数地方是中性的记录观点），只有本文中提到的《欧德谟伦理学》中的两个地方和《尼各马可伦理学》中的两个地方谈及阿那克萨戈拉的生活，并且有积极的评价。而这四次提及完全可以用统一的方式来理解：即在大众看来，阿那克萨戈拉这样的哲人缺少明智，并且非常奇怪，但是在真正有智慧的人看来，他的意见和行动都符合对人类幸福的追求。

　　[22]笔者对这个问题的理解参见拙文：“An All-Inclusive Interpretation of Aristotle’s Contemplative Life,” inSophia, vol. 50.1 (2011), pp. 57-71，本文中的部分内容发展了使用或发展了该文中的材料。

　　[23]在我看来帕卡鲁克错误地认为智慧无条件地给明智设定了目标，及一切明智都是要指向智慧的（参见Michael Pakaluk,Aristotle’s Nicomachean Ethcis, Cambridge: Cambridge University Press, 2005, pp. 226-232），而他错误的原因正在于没有考虑到亚里士多德此处讨论的语境。VI.12-13的讨论限定在明智与智慧这两种德性的关系上，而并不是从整体上讨论明智的目标。明智的目的当然还有实现伦理德性规定的目的，参见VI.12, 1144a7-8：“[伦理]德性使目标正确，而明智使实现目标的事情正确。”如何理解这句话对于理解明智与伦理德性的关系至关重要，也引发了很多争论，笔者的立场大体上与莫斯的相同，即某种反理智主义（anti-intellectualist）立场，参见Jessica Moss, “‘Virtue Makes the Goal Right: Virtue andPhronesisin Aristotle’s Ethics,” inPhronesis, vol. 56, pp. 204-261。

　　[24]《大伦理学》的文本依据Franz Susemihl ed.,Aristotelis Magna Moralia, Leipzig: Teubner, 1883，参考了巴恩斯主编的《亚里士多德全集》中的英译文。关于《大伦理学》的真伪和在亚里士多德著作中的地位，可参见John M. Cooper,“Magna Moraliaand Aristotle’s Moral Philosophy,” inAmerican Journal of Philology, vol. 94 (1973), pp. 327-349; Chritopher Rowe, “A Reply to John Cooper onMagna Moralia,” inAmerican Journal of Philology, vol. 96 (1975), pp. 160-172。笔者倾向于前者的观点，认为至少《大伦理学》的主体部分是亚里士多德的作品，并且对于理解他的伦理学有着重要的意义。

　　[25]这里的基本预设当然是不管《尼各马可伦理学》的编辑出自谁手（亚里士多德本人、或者他的儿子尼各马库斯、或者安德罗尼科斯），这本书的整体结构反映了亚里士多德本人的意图。我相信在没有证据能够直接证伪这个预设之前，这或许是我们阅读古典作品最好的“前见”。

　　[26]这个问题从W. F. R. Hardie, “The Final Good in Aristotle’s Ethics,” inPhilosophy, vol. 40 (1965), pp. 277-295开始就成了讨论亚里士多德伦理学最核心也最棘手的问题，所涉及的文献非常多，比较有代表性的理智论（或排他论）观点可参见John M. Cooper,Reason and Human Good in Aristotle, Cambridge: Harvard University Press, 1975; Richard Kraut,Aristotle on the Human Good, Princeton: Princeton University Press, 1989; Gabriel Richardson Lear,Happy Lives and the Highest Good: An essay on Aristotle’s Nicomachean Ethics, Princeton: Princeton University Press, 2004。比较有代表性的反理智主义（或包容论）观点可参见J. L. Ackrill, “Aristotle on Eudaimonia,” inProceedings of the British Academy, vol. 60 (1974), pp. 339-359; David Keyt, “Intellectualism in Aristotle,” in G. C. Simmons ed.,Paideia: Special Aristotle issue, 1978, pp. 138–157, Buffalo: State University College, 1978; John M. Cooper, “Contemplation and Happiness: A Reconsideration,” inSynthese, vol. 72 (1987), pp. 187-216;Sarah Broadie,Ethics with Aristotle, New York: Oxford University Press, 1991。

　　[27]在柏拉图对话中phronēsis的含义大体上与sophia相同，都更侧重理论性的一面。这两者之间的差别到亚里士多德那里才明确化，甚至在亚里士多德较早的作品《劝勉》（Protrepticus）中，这种柏拉图式的理智主义的倾向依然非常强烈，参见Chris Bobonich, “Aristotle’s Ethical Treatises,” in Richard Kraut ed.,Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics, Malden: Blackwell, 2006, pp. 18-23。

　　[28]另参见NEVII.2, 1146a8-9：“明智者拥有其他的德性。”

　　[29]而智慧本身包括了科学和理智（VI.7, 1141a19：“智慧就是理智加上科学”），那么拥有智慧的哲学家也就拥有了除技艺之外的所有其他德性。而技艺因其关注的对象是活动本身之外的生产（poiēsis），因此与强调符合德性的活动本身的幸福相距最远，因此不拥有各种技艺并不会妨碍人们获得性福（亚里士多德认为，那些最低级的手工技艺甚至会因为剥夺了人们的闲暇而妨碍他们实践德性，从而妨碍幸福的实现，因此在理想政体中要被从公民之中排除出去；参见《政治学》III.5.1278a20-21, IV.12.1296b24-31, VI.4.1319a24-30, VII.9.1329a17-21等处），而没有其他的德性则可能会妨碍幸福，至少是达不到“完全的幸福”（teleia eudaimonia;NEX.7.1177a17）。

　　[30]或许有人会提出把握科学第一原理的理智（nous）不能通过教与学获得，因为那是一种直观性的把握（参见NEVI.6）。但是我们不能想象如果想要拥有科学知识，每个人都需要通过自己的理智把握这门课学的第一原理（比如说牛顿的三个运动的定律），这些第一原理当然也可以通过教与学活动，而学生必然是以某种直觉性的方式把握这些原理。这样看来巴恩斯和麦克基拉汉将nous理解成对第一原理的把握状态，而非直觉本身，是有一定道理的，参见Jonathan Barnes, Aristotle: Poeterior Analytics, 2nded., Oxford: Clarendon Press, 1994, pp. 259-271; Richard D. McKirahan,Principles and Proofs: Aristotle’s Theory of Demonstrative Science, Princeton: Princeton University Press, 1992。

　　[31]关于第一潜能、第二潜能（=第一实现）和第二实现之间的关系，参见亚里士多德：《论灵魂》II.1, 412a6-11。

　　[32]关于拥有和运用的区别，参见NEI.8.1098b30-1099a10。库珀曾经在他的著作《亚里士多德中的理性与人类好》（Reason and Human Good in Aristotle）中给出了不同的理解，认为这里说的是哲学家会假装做有德性的行动；但是在他之后的论文“沉思与幸福：再思考”（Contemplation and Happiness: A Reconsideration）中纠正了自己之前的错误，并回归到了最自然的理解方式。

　　[33]类似的说法还可参见NEVIII.5, 1157b19-22; IX.9, 1169b16-19.

　　[34]充分讨论亚里士多德笔下的“豪迈者”到底是什么样的人，亚里士多德对他的描述是否前后一致，也是需要另外撰文讨论的主题。我在此并不想像高梯尔和乔立夫（R. A. Gauthier and J. Y. Jolif,L’éthique à Nicomaque, 2nded.,Louvain: Publications universitaires, 1970, pp. 272-298）一样，说亚里士多德所描述的豪迈者就是哲学家；我想要指出的仅仅是，豪迈者处理政治事务的方式似乎最适合哲学家。如果豪迈是所有伦理德性的“桂冠”或“装饰”（IV.3, 1124a1-2），也就是说豪迈者拥有了其他所有的伦理德性，那么哲学家也完全可以成为一个既拥有所有伦理德性又投身沉思生活的人，豪迈者处理政治事务的模式至少给我们思考哲学家的日常行为提供了很好的参照。

　　[35]这当然是循着柏拉图的逻辑讲的，亚里士多德在NEI.6中花了很大篇幅批评柏拉图认为这个“好”的理念是人类伦理-政治应该追求的东西，对这个分离的好的把握可以帮助我们处理政治事务。

　　[36]哲学家不愿意统治，而城邦需要他们来统治的问题，构成了整部《理想国》最为悖谬的一环，这个复杂的问题笔者会另外撰文讨论。

　　[37]反对亚里士多德认为哲学家应该成为理想城邦中君主的论证，可参见P. A. Vander Waerdt, “Kingship and Philosophy in Aristotle’s Best Regime,” inPhronesis, vol. 30 (1985), pp. 249-273；W. R. Newell, “Superlative Virtue: The Problem of Monarchy in Aristotle’s Politics,” in Carnes Lord and David K. O’Connor eds.Essays on the Foundations of Aristotelian Political Science, Berkeley: University of California Press, 1991, pp. 191-211。

　　[38]实践三段论的问题这里不可能展开讨论，但是我们可以很安全地认为明智会利用理论知识提供的材料构成实践推理的大前提（或普遍前提），关于这一点的讨论，参见Paula Gottlieb, “The Practical Syllogism,” in Richard Kraut ed.Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics, pp. 218-233。

　　[39]参见David Bostock,Aristotle’s Ethics, Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 123.

　　[40]亚里士多德在这个上下文中对赫克托耳的印证或许会让读者认为这里的谈到的神圣德性与哲学智慧无关（比如Vander Waerdt, “Kingship and Philosophy in Aristotle’s Best Regime,” pp. 267-268），但是一方面这里的语境毕竟太过简短，亚里士多德只是三言两句将这个问题带过，因此似乎不能那么仓促地排除这种可能性；另一方面，正如我们上面论证过的，在《尼各马可伦理学》的这个阶段，亚里士多德还没有充分展示哲学智慧和沉思生活的神圣性，因此对于哲学家最为神圣的结论避而不谈也是不无道理的。或许我还可以补充一个多少带有些“臆想”色彩的证据：在《申辩》中，苏格拉底将自己与希腊最伟大的英雄阿基里斯比较（28c-d），他最终拯救了希腊联军，而苏格拉底也希望用自己的努力拯救败坏的城邦；而亚里士多德或许意识到了城邦衰落的不可避免，因此自比赫克托耳，虽然竭尽全力，但是却难以改变特洛伊陷落的结局。

　　[41]关于哲学家的理智就是神的理智，参见Myles Burnyeat,Aristotle’s Divine Intellect, Milwaukee: Marquette University Press, 2008。

　　[42]关于“自足”应该是君主的特征，参见NEVIII.10.1160b2-6,24-27, VIII.11.1161a11-15。