原罪论预定论批判（上）
原罪论预定论批判
田童心（金陵协和神学院）
内容提要：本文节选自《儒家基督徒神学》，通过经文解读和理性逻辑分析，对西方传统神学思想里的核心两论的逻辑困境及其负面心理影响作了系统的解剖批判，作者否定了西方传统神学两论，最后得出的结论是带有鲜明“儒家基督徒神学”色彩的新的神学两论——“悔改决定归算的原罪论”和“上帝预知预定合一论”。
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原罪论预定论批判（上）
众所周知，路德在沃尔姆斯会议上说过著名的话：“除非经文的佐证和清晰的理性说服了我，我只能以我所引用的经文和受制于上帝的话语的良心为根据。”按照路德给我们的提示，从学术角度解决信仰上的难题，只有靠经文解释和理性逻辑。解决原罪论和预定论这两个历来争议极大的问题，也同样需要诉诸经文解释和理性逻辑。
第一节 两论的代表性神学表达举要
1、对基督教最有影响的古代教父奥古斯丁：
《教义手册》：亚当的罪使他的后裔都受了败坏，生在他所招来的死亡的刑罚下。但人犯罪之后，就从伊甸园里被逐出去，并且由于他的罪那以他为始的全人类，就在他里面败坏了，受死亡的刑罚辖制。凡由他和由那引诱他犯罪也和他一同被定罪的女人所生的就都是背逆的情欲的后裔，就都被这原罪所玷污。（第26章）主的人性却能完全不受罪恶的沾染，因为这人性不是由两性的的人欲而生的。由两性的人欲而生的一定会犯罪，必须借重生的洗才能得洁净。但主的人性却是由童贞女借着信而不是借着性欲产生的。（第34章）
《论基督的恩典和原罪》：我们本性的缺点深深烙印在我们的后裔里面，使他们有罪。
《论本性与恩典》：人类的本性已为罪所败坏（第22章）。人之被造，就是能够从公义走到罪恶，却不能从罪恶回到公义（第25章）关于马利亚，我不愿提出罪的问题来，一面对我们的主不恭不敬；因为我们知道主自己无罪，也把战胜罪恶的丰盛的恩典赐给那特别蒙恩怀孕生了救主的圣母。（第42章）
奥古斯丁在《论原罪》44章那里认为即使基督徒的洗礼所洗去的也只是本罪，至于犯罪的根本原因（原罪）却没有触动，好比只是剃去了外在的胡子而胡子根却并没有除掉，只要基督徒在性活动中产生情欲就必定继续会把原罪传染给后代。
2、新教改革领袖马丁·路德：
《奥斯堡信条》第二条论原罪：自亚当堕落之后，凡由血气而生的人，就生而有罪，即，不敬畏上帝，不信靠上帝，有属血体的嗜欲。
《桌边谈话录·论自由意志》：我的意见乃是这样——若有人主张自由意志能够作任何属灵的小事，他便是否认了基督。……我承认人有自由意志。但这自由意志只能在挤牛奶盖房子等事上有效，不能做比此稍大的事。
《日用灵粮之八月一日》：凡是基督的真圣徒都必须是大罪人，而且仍旧是罪人。
《马丁·路德博士小问答略解附注》第一一四问：人类自从陷在罪恶里，神性形象就失落了。但在信徒里面，这形象开始更新，只有在天堂里这形象才得完全复原。
在马丁·路德的后继者所著的《协同之良方》“论原罪”部分里阐释马丁·路德观点认为只有在末日复活后人类的原罪才可以彻底去除：除上帝以外，无人能将我们本性之败坏与本性本身分开。这事只有在复活中一举成就，那时，我们被埋葬的本性本身会复苏并永远活着，如约伯断言：“我这皮肉灭绝之后，我必在肉体之外得见上帝，我自己要见他，亲眼要见他”。[1]
梅兰希顿在《为奥斯堡信条辩护》里为路德艰难地辩解说在耶稣降世之后，人在受洗时并非将原罪洗掉，而只是上帝不再将原罪归给人：我们的反对派攻击路德，因为他说原罪在受洗后依然存在，……这话是明显的诽谤。……圣奥古斯丁的说法与路德相同：“在圣洗礼中，罪被赦免，并不是罪就不存在了，而是罪不归于人。”
3、新教改革领袖加尔文：
奥古斯丁的神学思想体系里可以肉体性欲遗传的原罪在逻辑上自然地推论出预定论。加尔文极其推崇奥古斯丁主义，但加尔文更加系统地发挥了预定论，把预定论的神学价值抬高到空前的地步。
加尔文《基督教原理》第二卷第五章“斥支持自由意志的论点”：
决不能否认奥古斯丁的主张；他的主张已为一般人所公认，甚至经院派的学者也一致赞成；这就是说：人自堕落以后，就丧失了得救所凭借的恩赐，而一切固有的本性也都腐化了。我们应当把这点当做无可置疑，不能动摇的真理：人心完全离开了上帝的公义，所以凡人心所谋算，渴望和从事的，都是不敬，邪僻，卑下，不洁和凶恶的；他的心完全为罪的毒素所侵染，以致除腐败的以外不能产生什么，假如有时候，人似乎能做出些好事来，但心灵还是虚伪，方寸之间还是受内在的邪僻所奴役而不能自主。
加尔文《基督教原理》第三卷第二十章“论永恒的拣选”：
救恩对于某一些人是白白赐予，对于另一些人却是无由达到的，……上帝的恩典并不是毫无分别地把得救的指望赐给所有的人，却是将救恩赐予某些人，而对另一此人则加拒绝。若不明白这个道理，就必减损了神的荣耀，并减少了真正的谦卑心。……倘若我们为要承认救恩完全出于上帝的仁慈，就必回到拣选的泉源，……除拣选的教义以外，再也没有什么能产生谦卑和感恩的心的。而且除此之外，我们的信念也再没有坚强的根据。我们这样说是依据基督权威的，他拯救我们脱离一切恐惧，且叫我们在许多危险、陷阱和可怕的冲突中不为所胜，并应许保守一切天父所招集在他保护中的人。因此我们可以推断，凡不明白自己为神的特别子民的人，都要不住地为焦急惶恐所苦恼;因此，凡忽略了我们所提出的这一大助益的人，就是摧毁了救恩的基础，替别人和他们自己招引恶果。并且，教会之出现，也是由于这一教义。
……上帝藉着他的预定拣选了一些人，叫他们有生命的盼望，对另一些人，则判定归于永远的死亡，关于这件事，凡属虔敬的人都不敢完全否认。……上帝真实地看见。其预知包括着整个宇宙，和一切被造之物。所谓预定，乃是上帝的永恒旨意，就是神自己决定，他对世界的每一个人所要成就的。因为人类被创造的命运不都是一样的;永恒的生命是为某些人前定了的，对于另一些人却是永远的罪刑。既然每一个人都为着或此或彼的一个终局而创造的，所以我们说，他是被预定了或生或死的。
……根据《圣经》的清楚教训，我们敢肯定地说，由于上帝的永久而不改变的安排，他早已按照自己的意旨，决定了要将谁接入他的救恩中，并将谁贬入灭亡。我们坚信这种安排。就被选者一方面来说，是完全根据他(神）白白施赐的仁爱，与人的功劳丝毫无关；对于那些神定了罪必须灭亡的人，他们不能进入生命的门，也是出自公正无可非议然而却不可理解的判断。关于那些蒙拣选的人，我们认为呼召就是拣选的证据，而称义也是另一个表明标记，直到他们在荣耀中算为完全。上帝既以呼召和称义来印证他所拣选的人，就把当弃绝的恶人摈弃了，使他们不认识神不能得到圣灵的帮助而成圣，等待他们的只是神的审判。
4、产生于1561年荷兰改革宗教会信条，又称《比利时信条》：
第十四条论人之创造与堕落，及人不可能行善：
由于（始祖）他成为邪恶，倒行逆施，在一切所行的事上成为败坏，丧失了他从神所领受优越的恩赐，只残存一小部分而已（笔者注：谁告诉信条作者说只存一点点呢？），足以叫人无可推诿；因为在我们里面的光已经变为黑暗，正如《圣经》所教导我们说：“光照在黑暗中，黑暗却不接受光。”使徒约翰称人为黑暗。因此我们拒绝一切与《圣经》相违反的人的自由意志说，因为人已经成为罪的奴仆，若不是从天上所赐的，他自己是毫无所有。这样谁敢夸口，说他能行什么善事，因为基督说：“若不是差我来的父吸引人，就没有人能到我这里来。”有谁能夸自己的意志，有谁明白凡体贴肉体的就是与神为敌呢？人既知“不是我们自己能承担什么事，我们所能承担的，乃是出于神”，有谁敢提出什么意见呢？简言之，有谁敢向神强嘴，因为他知道我们自己不能有任何的想法，我们之所以能思想是由神而来的。因此使徒保罗说的对，“因为你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意。”因为没有人的意志或人的了解，与神的旨意与了解相符合，乃是基督在人心中运行；正如他所教导我们说：“离了我，你们就不能作什么。”
第十五条论原罪
我们相信由于亚当的悖逆，原罪就延伸到全人类，就是全人性的败坏，而且是一种遗传的病症，就是连婴孩，甚至在母腹中也感染到各种的罪，罪在人心中如同毒根，在神面前显为如此邪恶与可憎，全人类都当被定罪。原罪用什么方法也不能除去，洗礼不能洗掉原罪；罪既然从此可悲的源头而出，如水发自源头；虽然不归与神的儿女被定罪，为藉着神的恩慈与怜悯蒙赦兔。并不是说他们要甘居罪中，但是这种败坏感应使信者时常悲叹，盼望脱离这取死的身体。因此我们拒绝伯拉纠派的错谬，他们说罪只是从效法别人而来的。
5、1618年1619年在多特所召开的荷兰改革宗教会全国总会所批准的《多特信经》：
第三与第四项教义论人的败坏，归向神及其方式
第二条 人堕落后按照自己的形象生儿育女，败坏的族类产生了败坏的子孙。因此亚当所有的后裔，除了基督之外，都从他们的始祖承受了败坏，并不是由于模效，如古时伯拉纠派所说的，乃是由于邪恶本性的传殖。
第三条 因此所有的人都生在罪中，本为可怒之子，不能行拯救自己的善事，倾向邪恶，死在罪及其捆绑中，若没有圣灵的重生之恩，他们既不能，也不愿归向神，既不能改革本性的败坏，也不能倾向于改革。
第四条 然而，人堕落之后，在他里面还保留自然之光的余辉，藉此他对神，对自然之物，和善恶之分还拥有些知识；对德行、社会的治安，仍能维持外部的善良行为。但这自然之光不足以领人对神有得救上的知识（不能认识神），不能领人得到真正的改变，而且在自然和民事上他们也不能正确使用这知识。尤有甚者，人在各方面把这光完全弄暗了，在不义中把它给压住了；如此他在神面前情不可原，无法推诿。
6、1646年12月英国出现了融合加尔文神学的《韦斯敏斯德信条》，此信条后来随着移民而传入北美洲，是在英、美的长老派及北美的公理会与浸信会中最具影响力之信条：
第六章论人的堕落、罪恶和刑罚：
二、因此罪使他们从原始之义，并与神的交往上堕落了，于是死在罪中，并且灵魂和身体的一切才能与各部分都完全玷污了。
三、始祖既为全人类的根源，此罪的孽就归给他们的后裔，并且在罪中之死与败坏的天性，就遗传给他们所生出的子孙。
四、从这个原始的败坏中，生出一切的现行过犯（即本身所犯的罪）：由于此败坏性，我们对一切的善全然避忌，无能为力，且反对之，完全倾向邪恶。
五、此种天性的败坏，在今生的时候，仍存留在那些已蒙重生之人的里面。此败坏性虽然藉着基督得赦免，而被克服，但其本身并它所有的活动实在是罪。
概括而言，我们发现传统神学论述和教义信条里，有两类神学思想值得警惕，这也就是可以称为原罪论和预定论的西方神学传统两论：
第一类神学思想是，人性全然败坏。亚当之后人类的人性全然败坏，而且全然败坏的人性借助于血缘和性欲在全世界遗传，人的败坏犯罪是无法选择无法避免无法拒绝的天然血缘传染病，婴孩甚至胎儿就有罪，并且这罪性即使在基督徒身上也会延续到天堂的门口。亚当之后全体人类本性已经彻底败坏，无法行义，相信“人之被造，就是能够从公义走到罪恶，却不能从罪恶回到公义，”人类自从亚当犯罪，神性形象就失落了。人类对一切的善全然无能为力。假如有时候，人似乎能做出些好事来，但心灵还是虚伪。自由意志能够作琐细的世俗事，而不能够作任何属灵的小事。自由意志不参与归向上帝的任何信仰过程，信心全然出于神赐，全然被动地出于外在神赐的赐入。而且被动地得救后基督徒仍旧是罪性未除的罪人。凡是基督的真圣徒都必须是大罪人，而且仍旧是罪人，直到天堂为止。
第二类神学思想是，预定拣选和预定拒绝。上帝把救恩预定性地不给一部分人。上帝的恩典并不是毫无分别地把得救的指望赐给所有的人，却是将救恩赐予某些人，而对另一此人则加以拒绝。而且预定被拣选等于进入了得救的保险柜；预定被弃绝的就毫无希望，因为这一切都无关乎个人自由意志的作为和改变，甚至某些现世之人由于预定而根本就没有可能悔改的自由意志。
这两大神学思想倾向实际上可以说也是加尔文主义五要点的归纳变形：
完全无能力（Total inability）或全然败坏（Total depravity）：人类由于亚当的堕落而无法以自己的能力作任何灵性上的善事。
无条件选择（Unconditional election）：上帝对于罪人拣选是无条件的，他的拣选并非因为人在伦理道德上的优点，也非他预见了人将发生的信心。
有限的代赎（Limited atonement）：基督钉十字架只是为那些预先蒙选之人，不是为世上所有的人。
不可抗拒的恩典（Irresistible grace）：人类不可能拒绝上帝的救恩，上帝拯救人的恩典不可能因为人的原因而被阻挠，无法被人拒绝。
圣徒蒙保守（Perseverence of the saints）：已经得到的救恩不会再次丧失掉，上帝必能保守其拣选的。
第二节 所谓支持传统原罪论的系列经文解读举要
一、貌似支持传统原罪论的典型经文分析
经文之第一例，《约翰福音》8章7节：
你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。
似乎可以支持传统两论里的神学要点之“亚当之后人类的人性全然败坏”。但是这里耶稣说的只是罪的普遍性。罪的普遍存在不等于罪的先天存在和深入骨髓的本质存在。正如我们不能够根据每天都有交通事故发生，而断言汽车就是杀人机器。我们不能够根据人人都难免犯过罪而断言人类的本性等于全然败坏的罪性，断言人类身上的神性形象全然丧失，断言人类连一点善行都不能够作，甚至连悔改都不是出自个人的自由意志。
这里常见的担忧是，否定了传统的原罪论，基督教还是基督教吗？必须要澄清的是，西方传统主流神学的原罪论绝非是原罪论的唯一表达，也未必是全然正确的表达。反对西方传统主流神学的原罪论不等于拒绝谈论亚当的原罪事件，不等于没有其他样式的原罪论可以展开。当然，我们不能够否认原罪导致了人类必然面对第一次的死。但是必须在“罪”与“罪性”两个词之间作出区分，必须反对那种认为亚当之后的人类神性形象全然败坏的原罪论。然而，另一方面，我们可以否认亚当之后的人性等于罪性，但是我们决不能够否认人人来到世上自幼都难免地犯过罪(心口手各方面的)，全人类里的任何人在其责任主体成熟之后都面临着必须认罪悔改否则无从得救的局面，正如这里耶稣所说的，罪的普遍性是必须断定的。儒家基督徒不可能因为相信“人性本善”而可以例外，因为这里事实上并不存在什么矛盾：由于个人心灵持守的不同，“人性本善”和“人行非善”并不是一对非此即彼的概念。如此理解就不必担忧会动摇基督徒的最基本信仰：人人都需要神圣恩典，人人都需要耶稣。
经文之第二例，《创世记》8章21节：
耶和华闻那馨香之气，就心里说：我不再因人的缘故咒诅地（人从小时心里怀着恶念），也不再按着我才行的，灭各种的活物了。
似乎可以支持传统两论里的神学要点之“全然败坏”和“血缘传罪（婴孩有罪）”。但是，需要注意的是，这里的中文和合本圣经译文使用括号省略了希伯来文原文里的一词：“即使、尽管、虽然”（英文是though或even though）。那么，这个词究竟应当如何理解呢？是理解为包含已然的“尽管、虽然”呢还是理解为指向未来的“即使”呢？现代中文译本和一些中文解经家由于受传统神学思想的影响，多选择了“虽然”一词来翻译。他们的理由是《创世记》6章5节“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶。”
但是《创世记》8章21节这节经文值得注意的是此节经文的“小时”（小时候，childhood）并不确定能够包含刚出母腹的婴孩，因为即使孩童时期有恶念也不等于生来就恶，恶念的来源不一定是肉体血缘性的也更可能是社会传染性的。《约拿书》结尾上帝特别怜悯不辨是非和善恶也即不应当为罪负责的的婴孩：“不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜。我岂能不爱惜呢？”如果上帝承认人类婴孩有处于“不能分辨左手右手”的时期，那么我们就更能够肯定人类有不能够分辨是非善恶的时期。而要求一个责任主体尚未健全成熟的人当下即成为一个义人岂非天理不容？
《创世记》6章5节这节经文（“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”）值得注意的是，经文所述乃指洪水之前的人类社会的普遍堕落而言，不是洪水之后的挪亚一家的情形，并且同样也不能够断言洪水前全社会的堕落人群都是一出母腹就堕落的甚至是没有出母腹就是本性堕落的，也不能够依据普遍的堕落而认为人性等于罪性，因为大洪水前还有挪亚是个没有让上帝失望的义人呢：“耶和华对挪亚说：‘你和你的全家都要进入方舟，因为在这世代中，我见你在我面前是义人’”。（《创世记》7章1节）因此，我们没有确定的事实证据和逻辑理由认为，《创世记》8章21节这节经文所述“人从小时心里怀着恶念”乃是实指洪水之后的挪亚一家当时的情形并且延续指到后世一切人的情形。
所以，原文里表示“即使、尽管、虽然”（英文是though或even though）的那个词应当理解为指向未来的假设“即使”为妥：
耶和华闻那馨香之气，就心里说，我不再因人的缘故咒诅地，即使他们的思想从儿时就开始倾向于邪恶，我也不再按着我才行的，灭各种的活物了。（《创世记》8章21节）
这里明显包含着与《创世记》5章61节的对照：即使未来挪亚的后裔人类再次发生像洪水之前的普遍堕落，即使那种堕落从幼年就普遍发生，上帝也决定不再以大洪水来毁灭地球生命了。
我们既然不能够断言大洪水前全社会的堕落人群都是一出母腹就堕落的甚至是没有出母腹就是本性堕落的，那么，我们也就不能够认为人性等于罪性，这也就让我们必须高度重视原本无罪的个人出生来到社会之后变为罪人的社会传染因素，也就让我们必须高度重视社会教育、社会引导、贤能政治的价值。我们不认为亚当之后的人性等于罪性，这样的思路比荀子那样的重视教育的思路在逻辑上更加顺畅，因为荀子的由性恶论而推出的重视教化，“化性起伪”，逻辑上最明显的问题是缺乏可能的教化者主体[2]。事实上不止于此，包括传统的基督教原罪论（认为人性完全败坏以至于等于罪性并且这罪性延续到天堂的门口）在内的任何类似于荀子的性恶论都面临着三大天然逻辑难题：第一、在现世普遍的性恶之人类里面，本身有资格“化性起伪”教导人向善的主体何在？第二、完全邪恶并且没有内在善端的现世人的本性如何能够有被转化的可能？若没有这种可能性则教育的存在有何意义？第三、荀子、奥古斯丁、加尔文、马丁·路德等等性恶论、传统原罪论的持论之人既然也是属于今世性恶之人，其所发出的讲论如何让我们听者当真？性恶论者所宣讲的真理属性如何保证？因为耶稣说过：“善人从他心里所存的善，就发出善来。恶人从他心里所存的恶，就发出恶来。”（《马太福音》12章35节）类似于《坛经·忏悔品》：“万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行”。这样，逻辑上，整天认为人性本恶的人的讲论难道没有故意毒害大众或痴人梦呓的可能性吗？我们不认为亚当之后的人性等于罪性，我们批评荀子的上述这些思路其实也适用于批评此一观点：认为现代法制的产生乃是由于人们对于人性的不信任。我们完全可以类似地质疑：如果相信现世人性本恶，根本上谁有资格来为人类立法？法律制度的存在有意义吗？我们有必要对于这个观点当真吗？
经文之第三例，《罗马书》5章12—19节：
这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。
没有律法之先，罪已经在世上。但没有律法，罪也不算罪。（现代中文译本：没有法律，人就不在法律的标准下被惩罚。）
然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的预像。（现代中文译本：然而，从亚当到摩西，死亡支配了人类，甚至不像亚当犯了不服从上帝的罪的人，也不免一死。亚当是预表以后要来的那一位。英文kjv译本：not sinned after the similitude of Adam's transgression.）
只是过犯不如恩赐。若因一人的过犯，众人都死了，何况神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍地临到众人吗？
（现代中文译本：然而，两者并不相同，因为上帝白白的恩赐和亚当的罪大有差别。固然有许多人因亚当一人的罪而死；但是上帝的恩典更为浩大，他藉着耶稣基督一人白白赐给许多人的恩典也一样浩大。）
因一人犯罪就定罪，也不如恩赐。原来审判是由一人而定罪，恩赐乃是由许多过犯而称义。
若因一人的过犯，死就因这一人作了王，何况那些受洪恩又蒙所赐之义的，岂不更要因耶稣基督一人在生命中作王吗？
如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪，照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。
因一人的悖逆，众人成为罪人，照样，因一人的顺从，众人也成为义了。（英文kjv译本：For as by one man's disobedience many were made sinners, so by the obedience of one shall many be made righteous.）
在《罗马书》5章12—19节这些貌似支持西方神学传统原罪论的经文里需要注意的第一个问题是：
“死”这个词是指宏观命运意义上的人类普遍难免的第一次的死，是命运意义上的死，不是个体事实性的死，不是指此时当下个体人的已然死掉，更不是第二次的死（永死）。类似的用法如《路加福音》15章24节“因为我这个儿子，是死而复活，失而又得的。他们就快乐起来”。这里“死而复活”的“死”不是说儿子个体人的曾经死掉或已经死掉，而是指过去的行为所对应的是必然的死亡的命运。正因为这些经文里“死”是指命运意义上的第一次的死，不是此时当下个体人的已然死掉，所以，在人人无法避免的第一次的死尚未实然到来前，悔改得以存在，并且每个人是否悔改决定了每个人是否能够避免第二次的永死。亚当堕落后的人类的唯一永生出路在于悔改并接受神圣者的亲自代赎以及经过末日审判后避免第二次的死。这里体现出上帝具有“断定罪名，不立刻施刑”的君王美德（《传道书》8章11节）。在人类走向第一次的死的途中，上帝以忍耐给人悔改的机会，预备了美好恩典计划给悔改归向神的人，使之复活后不见第二次的死即永死。然而世人往往却把上帝不现世现报的忍耐看为“没有神”（《诗篇》10章4节、14章1节）而“满心作恶”（《传道书》8章11节）。
事实上圣经里的“死”“活”这些词汇常常需要经过一番辨析才能够确定其含义的。因为有时候，圣经的作者是站在一个永恒的视野里谈论生死话题的。比如，《马太福音》8章22节: “耶稣说：‘任凭死人埋葬他们的死人，你跟从我吧’”。《路加福音》9章60节:“耶稣说：‘任凭死人埋葬他们的死人。你只管去传扬神国的道’”。又比如，以西结先知著名的那段宣告里，所提及的生死都是指着永恒视野而言的：“恶人死亡，岂是我喜悦的吗？不是喜悦他回头离开所行的道存活吗？义人若转离义行而作罪孽，照着恶人所行一切可憎的事而行，他岂能存活吗？他所行的一切义都不被记念。他必因所犯的罪所行的恶死亡。”（《以西结书》18章1—24节）又例如，《罗马书》8章11节:“然而叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必借着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。”此句经文里的“必死的”乃是指第二次的永死。最需要注意的一句是《以弗所书》2章1节“你们死在过犯罪恶之中，他叫你们活过来”，此句经文里的“死”必须理解为乃是指第二次的永死不是指已然死掉，否则就没有罪人悔改的可能性存在，也就没有因为悔改接受救恩而出现的“他叫你们活过来”的情形。因为此句经文里的“死”指第二次的永死不是指已然死掉故就不应当理解为“人死了而没有可以回应神呼召的自由意志”。对于《以弗所书》此句，有人喜欢联系用拉撒路复活故事来解释人已无自由意志，也不妥。耶稣使拉撒路复活目的在于显明神有掌管让死人复活的生命之大权，并不涉及在世未死之人自由意志的有无。
在《罗马书》5章12—19节这些经文里需要注意的第二个问题是：
亚当的原罪改变了全人类的命运——人人必有第一次的死，永生不再是天然的礼物了而是需要经过伊甸园外的人生历程的考验后部分人类方可获得的恩赐。这就是上帝在亚当犯罪后对于人类的定命：“按着定命，人人都有一死，死后且有审判”（《希伯来书》9章27节）。上帝曾早早地对亚当说“吃的日子必定死”。由于亚当的一次犯罪，无论亚当后来是否悔改了[3]，也无论人类后裔是否延续犯罪或悔改行义，人人都面临着第一次的死亡。他们的是否悔改只对于是否能够避免大审判后第二次的死有影响，却无法改变第一次的死的定命。
《罗马书》5章14节：然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。（现代中文译本：然而，从亚当到摩西，死亡支配了人类，甚至不像亚当犯了不服从上帝的罪的人，也不免一死。天主教思高译本：连那些没有像亚当一样违法犯罪的人。）
根据新约原文和英文kjv译本，此节经文的确是“不犯罪效法悖逆的亚当”这个意思而不是“不像亚当擅吃禁果那样地去犯罪”那个意思。而根据圣经旧约的记载，从亚当到摩西的确至少有以诺和挪亚以及亚伯拉罕堪称义人，没有犯罪效法亚当的悖逆。这也合乎先知以西结的宣告信息：“儿子不担当父亲的罪”，后裔若在成人后觉醒悔改行走正道则能够有永生的希望，不见第二次的死即永死。但是悔改后无罪的人也普遍难免第一次的死[4]。既然在长大成人懂得分辨是非后悔改无罪的义人（比如挪亚和亚伯拉罕）也普遍难免第一次的死，则亚当吃禁果犯罪和全人类的关系就是命运的整体改变的关系。也就是说，因着亚当犯罪获得的惩罚而改变了之后全人类的命运：人类永生不再是伊甸园里天然的整体给予而是在大地上需要个体自己努力追求的恩赐。亚当犯罪后上帝在宏观上重新设计了人类的命运：由没有死亡和永活变为两次死亡（一次普遍死亡、一次部分人死亡）和一次复活而最终只有部分人永生。关于上帝对于亚当命运的改变，在《圣经后典·以斯拉下》3章7节有言：“你只给了他一条诫命，可是他却没有遵守，你立刻判定他和他的子孙后代必然死亡。”[5]
事实上，上帝的这个奇妙的设计，未尝不包含着对于人类的爱。如果亚当犯罪后又能够直接地永远不死，那么麦子与稗子混杂的人类后裔将普遍永远地承受无尽头的痛苦。
在《罗马书》5章12—19节这些经文里需要注意的第三个问题是：
“因一人的悖逆，众人成为罪人”说的仍只是亚当之后罪的普遍性而不是人具有了罪性，不是说亚当之后人的本性已经全然败坏到没有悔改能力。这个比较容易断定。但是罪“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的途径是怎样的？这个问题在此处经文里是没有明确断定的。
“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的罪是可遗传的人性全然败坏的血缘传染病还是不可肉体遗传的社会传染病？罪“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的路径是通过肉体血缘的遗传还是通过社会关系的接触？原罪是否造成了人类普遍的罪性？原罪是否造成了人类对于罪的无法悔改？对于这个深入和细致的分歧，这节经文并不能够明确回答因而不一定能够支持传统原罪论。然而这个路径问题很重要。关键的区别在于，如果相信亚当之后人的本性并没有全然败坏到没有悔改能力，罪虽然普遍存在但是个人一旦觉悟即可悔改离开罪；而如果把罪看为原罪的肉体血缘遗传性的继续存在，则因为相信人性已经彻底败坏，无法行义，相信“人之被造，就是能够从公义走到罪恶，却不能从罪恶回到公义”（奥古斯丁《论本性与恩典》第25章）因而可能在悔改之后漠视继续犯罪的生命光景，不思悔改或没有信心悔改。
既然保罗没有明确回答“从一人入了世界”的罪的性质及其传播路径，我们就不一定非得接受奥古斯丁的解释不可。我们只能够把奥古斯丁、加尔文、路德等传统的原罪论解释视为可能的解释之一，而非唯一的解释，更非唯一正确的解释。《罗马书》5章12—19节这些经文只是明确地说原罪造成了人类普遍的罪，而并没有说原罪造成了人类普遍的罪性，并没有说原罪造成了人类悔改能力的完全丧失。
二、由进一步的分析得出新的原罪论结论：“悔改决定归算的原罪论”
总结而言，传统原罪论的问题不在于肯定人类罪的普遍存在而在于由此引申出罪性意识。在罪“从一人入了世界”(《罗马书》5章12节)的描述上我们不质疑传统原罪论，但是我们愿意质疑罪“从一人入了世界”后的运行路径究竟是怎样的？对于这个关键问题可以有三个回答：
1、奥古斯丁等人认为罪通过性欲、血缘、肉体遗传。这意味着人类的生命本性已为罪所全然败坏，只能够犯罪而不能够回转归向上帝，人性堕落为罪性，人类生命繁衍就意味着罪的蔓延。我们可以称之为“罪性的原罪论”。若肯定这类原罪论观点，则马利亚的肉身罪性就无法否定，则基督耶稣的胎儿时期如何无染于肉体罪性就成了问题，即使不是通过性欲孕育成胎。这种“罪性的原罪论”除了在提醒人们对于罪需要保持警惕这个方面具有积极意义之外，实际上它既会危害上帝信仰也会毒害信徒心灵。
2、全人类都潜在地存在于亚当里面，亚当犯罪时全人类都在他里面一同犯罪，亚当的罪就归算给全人类。恰如利未（当时还未出生）“潜在地存于”亚伯拉罕的身中而借着亚伯拉罕纳了什一奉献给麦基洗德（《希伯来书》7章9、10节）。利未在亚伯拉罕的腰中向麦基洗德献上十分之一的奉献，我们全人类也在亚当的腰中与亚当一同犯罪，如此，罪就通过归算而“从一人入了世界”。此观点我们可以称之为“归算的原罪论。”此观点在奥古斯丁论述里也稍有涉及，后人发挥得较多。若肯定这类原罪论观点，就必须同时肯定人仍然有自由意志，否则何以亚当后裔有义人以及义人的义如何不能够持续传给后代、影响后裔就成了问题。若仅仅认为亚当的罪归算给全人类还是有一定道理的；若进而认为归算给全人类的亚当之罪败坏了人性，使人丧失自由意志而不能够悔改，那么就和第一类的原罪论观点同流合污了。
典外文献也有一些记载支持认为亚当的罪归算给全人类，即全人类也在亚当的腰中与亚当一同犯罪，人类人人都需要悔改：
《圣经后典·以斯拉下》3章20-22节：第一个人亚当沉沦于恶念，犯了罪，失败了。他的所有子孙后代也同样是如此。[6]
《圣经后典·以斯拉下》4章30节：太初时候，有一粒邪恶的种子播在了亚当的心里。看哪，它已经生出了多少祸害！[7]
3、最初的罪通过社会途径、人际关系、人心暗示而互相熏染传播。我们可以称之为“社会的原罪论”。这个观点在伯拉纠身上受到奥古斯丁的批判，通过奥古斯丁的影响也受到后世基督教会的非议。但是今天看来，由于没有伤及个体人的自由意志和悔改能力，不认为人性全然败坏形成罪性，这个观点在逻辑上最没有明显漏洞。在《圣经后典·所罗门智训》4章10-17节那里甚至有记载明显地支持这个观点：
从前有一位名叫以诺的人，他喜悦上帝，上帝也爱他。可是以诺依然生活在罪人当中，上帝把他挪开了。这样，邪恶与虚妄便无法腐蚀他的思想和灵魂了。……这个名叫以诺的人在几年之内便达到了完美的境界，这是其他人一辈子也无法达到的。主喜悦以诺的生命，并很快将他挪出这个世界。……上帝……保护他所选中的人。贤人可能死于青年，……这乃是主将他们挪去保平安的方法。[8]
《圣经后典·便西拉智训》41章5节也说：
罪人的孩子，在邪恶的环境中长大，会变成可恶的人。[9]
在《路加福音》13章6-9节那里，耶稣也暗示社会环境对于生命光景的影响力。《圣经》里最有力地支持“罪不是肉体遗传的血缘传染病，罪只是一种社会传染病”之观点的经文其实是以西结先知所传出的明确反对“父债子还”观念的那段著名的话（《以西结书》18章1-24节、33章7-20节）。因为以西结认为上帝的真理乃是：决定个人生命罪义光景的不是你是否继承了先辈犯罪的肉体而是你是否继承了先辈的犯罪心意，即个人对于社会影响的独立取舍决定了个人生命的罪义光景。实质上“社会的原罪论”最后凸显的罪之源头还是人心之一念。然而也提醒人们不可轻视社会环境、社会教育的影响力，因为很显然：近朱者赤近墨者黑，处于何等的环境里，心里所念就难免会有何等环境的影子。明白了这些之后，任何人若愿意摆脱罪，在灵性生命软弱之时就要努力做到：第一，保守己心；第二，择地而居、择友而交。而在灵性生命强壮之时则是如此光景：第一，己心坦荡刚正，从心所欲不逾矩；第二，不择地而居、不择友而交，把自己生命之光照向黑暗之地。
对于亚当犯罪与全人类的关系，传统的两类原罪论观点（罪性的原罪论、归算的原罪论）今天看来都值得进一步质疑。
先分析第一类原罪论观点（亚当犯罪致使人类形成罪性：罪性的原罪论）。
罪性的原罪论观点不仅威胁到由马利亚怀胎生育的耶稣基督的肉身无罪性这个基础信仰，其实质问题更是混淆了罪与罪性两个概念，给所有信徒心里投下了难以悔改离罪的负面阴影。按照《创世记》记载，“罪性”的概念极其可能属于莫须有，或产生于和“人性的弱点”的概念混淆。
《创世记》9章6、7节告诉我们在亚当之后的人类依然具有上帝神性生命形象，若不是这样，上帝希望人类繁衍众多就非常荒诞了：“凡流人血的，他的血也必被人所流。因为神造人是照自己的形像造的。你们要生养众多，在地上昌盛繁茂。”[10]《创世记》说，人的生命包含着物质性的泥土诸元素和上帝的气以及神性形象。人的生命原本就是含有上帝形象而不是等于上帝，人性原本就是部分地含有神性而非完全等于神性，但是就是人生命里这一点的神性的上帝形象使得人在上帝眼里看为宝贵。然而具有属天属地两种气质的人被造被赋予自由意志的时候就意味着，人类生命在向着未知时空内成长的过程里，由于人的软弱和无知（与上帝那样的全善全知全能存在着天然的距离）等天然局限性，逻辑上必有犯罪的一天。当然人的自由意志也会悔改，否则上帝的创造就不能够称为“甚好”。如果直接用儒家的词汇说，上帝所赋予人类的伴随着“气质之性”的“天命之性”之美好真相就是如此：简单地机械地听话的永不会犯罪的被造之人，以及犯罪后天然地没有悔改可能性和悔改许可空间的被造之人，不仅在上帝眼里就是在我们人类眼里都不可能被称为“甚好”的创造。人性“甚好”的真相就是“不完美的局限性加上能够悔改的能力”。而上帝敢于如此造人，其实不言而喻地显示出上帝对于任何分享其神性气息的微小生命的信心。
事实上具有上帝形象之亚当在犯罪前的人性原本就不是纯粹地圆满地具有神性，原本就不是智慧完美充足，因为他不能够完全相信上帝的话，不能够预见到吃禁果的结果，不能够识破撒但的谎言。亚当犯罪后的人性具有局限性自不待言，而在亚当犯罪前的人性就没有局限性吗？亚当犯罪前后的人性，除了在是否具有永生可能性上具有区别外，没有经文证据表明其自由意志有什么区别。而且亚当犯罪前的人性所具有的永生可能性，也是外在地挂钩于生命树的而非内在于生命里的。所以那种认为亚当犯罪后的人性败坏了而犯罪前的人性没有问题的观点，显然是没有根据的。亚当犯罪前的人性，不存在一个悔改问题，但是存在着犯罪的可能性和悔改的能力；亚当犯罪后的人类人性，从圣经后来的记载看，把犯罪的可能性落实为实际的犯罪，也把悔改的能力落实为实际的悔改。圣经里存在着大量的悔改的记载。在亚当犯罪前后没有明确的证据表明人类自由意志具有本质区别。[11]也就是，亚当犯罪前是一只可能迷路当然也可能回头的羔羊，亚当犯罪后亚当以及人类仍是可能迷路可能回头的羊群。当牧人寻找迷途之羊的时候，牧人不可能发现羊已经变为了豺狼。人类虽然天然地具有局限性，而且这些局限性又不可避免地会造成迷途和犯罪，但是由于人类伴随着种种天然局限性的是被赋予的悔改的能力，故人类的局限性不能够等同于人类的罪性。这就是为什么可以谈论“人性的弱点”、“人类的局限性”甚至“人类的罪”而不可以谈论“人类的罪性”的原因。谈论人类的罪性，就意味着谈论人类本性败坏，就意味着任何个人悔改的不可能。在《圣经》的记载里第一次提到“罪”这个词时上帝说：“你若行得好，岂不蒙悦纳？你若行得不好，罪就伏在门前。”（《创世记》4章7节）可见，上帝并不是一口肯定在亚当之后的人性与罪的必然联系，上帝并不认为人性在抉择善恶义罪方面无能为力而是认为人可以自由作出义的和不义的行为。基督在一处讲话里暗示,对待“好树结好果子、坏树结坏果子”这个哲理甚至也不能够简单化，人们不能够根据一时的行为表现为罪而断定某个人本性具有不可救药之罪性，人们应当对于一切罪人怀抱悔改之期待；倘若我们因为他人一时的罪而断定罪人已经具有了不可悔改之罪性，则属于结论草率：
一个人有一棵无花果树，栽在葡萄园里。他来到树前找果子，却找不着。就对管园的说：“看哪，我这三年，来到这无花果树前找果子，竟找不着，把他砍了吧，何必白占地土呢？”管园的说：“主啊，今年且留着，等我周围掘开土，加上粪。以后若结果子便罢，不然再把他砍了。”（《路加福音》13章6—9节）。
树的环境恶劣缺肥不一定就意味着树本身就是恶树。故人在后天邪恶环境里作出的恶并不一定能够说明人性的本质邪恶，即不可以简单地根据“人类的罪”而论定“人类的罪性”。所谓“好树结好果子、坏树结坏果子”，恐怕只有上帝才可以断定。人们若企图代替上帝而在现世给他人匆忙作出“好树、坏树”的论断标签，则极其可能会害人害己。
再分析第二类原罪论观点（亚当所犯之罪归算给全人类：归算的原罪论）。
相相对于第一类原罪论观点，这类原罪论观点逻辑上比较有道理，但是不够完善。
根据《创世记》的经文可知，出伊甸园的亚当后来可能是悔改了的。典外文献更是肯定亚当的悔改得救。众多先贤（比如挪亚、亚伯拉罕、约伯等等）也肯定是悔改行义的人。按照简单归算论的逻辑，我们就可以质问道：诚然，我们全人类在亚当的腰中有份于亚当的犯罪，但是不也有份于亚当的悔改吗？难道只有亚当的犯罪会影响人类而亚当的悔改就不会影响人类吗？难道只有我们任何一代父辈的犯罪会影响后人而我们任何一代父辈的悔改就不会影响后人吗？
根据以西结先知所宣告的罪义责任定律（空间上各自承担，时间上后胜于前），罪人悔改就可以不死。然而从亚当到我们任何一代祖父辈，都没有避免第一次的死。所以，以西结先知所宣告的人不悔改所带来的“死”只能是指人类在大审判后第二次的死（永死）。圣经的作者在谈论生死话题的时候往往是站在一个永恒的视野里。人类第一次普遍性的死是上帝在亚当犯罪后给全人类的定命而非因为亚当犯罪归算给全人类的“罪的工价”。人类真正的“罪的工价”乃是大审判后的第二次的死（永死）。耶稣基督流血牺牲所要代替的也是全人类里一切悔改归向真理者原来应当承受的这个第二次的死（永死）。《罗马书》6章23节提到“罪的工价”这个概念的时候也是典型地和永生永死相联系的：“因为罪的工价乃是死。惟有神的恩赐，在我们的主基督耶稣里乃是永生。”
传统归算论不够完善的地方在于有意无意地把亚当原罪和人类第一次死亡作了终结性的挂钩，而没有看到1、人类第一次的普遍死亡是上帝因为预见到人类犯罪而作出的定命设计，无关乎自由意志的抉择也无关乎悔改；2、原罪的归算并不伤及个体人的悔改能力，而且悔改可以终结原罪的归算，可以改变第二次的死亡命运但不可改变第一次的死亡命运；若不悔改，单单今生的死亡并不能够满足亚当原罪的“工价”，原罪最后的归算和“工价”在于普遍复活和大审判后第二次的死（永死）。根据以西结先知的宣告，亚当和全人类的关系实质上可以简化为父子关系：祖先有罪，子孙若悔改就不承受个人在祖先里的罪；祖先悔改离罪，而子孙若不悔改则子孙就有罪。
传统归算论把亚当所犯之罪归算给全人类的“必有一死”的时候无视悔改的存在和效果，也没有注意到一个事实：无论亚当和全人类是否悔改，“吃的日子必定死”那句话必须应验。解释这个事实，我们只能够从上帝的“定命”入手。我们相信，上帝在造人之初，就必定能够预见到一个具有自由意志、灵性生命尚未健壮、灵性生命运行在泥土物质内的亚当在成长过程里必定会犯罪，倘若不给悔改留下地步则一切创造无有意义。因而预备救法的时候，“人人必有一死，死后且有审判（根据是否悔改而判决是否可以避免第二次的死）”就不是单纯由于亚当的一次犯罪而来而更是一种预先存在的神圣设计的“定命”。耶稣基督流血牺牲并不是要代替人类的第一次的死而是要在复活和审判后免去一切信靠他的人的永死。
所以我们只有认为亚当犯罪后人类命运被预知一切设计一切的上帝所改变，才是合理的。而罪的归算在悔改面前是不堪一击的。
总之，在原罪论问题上，我们应当既要反对悲观的罪性论又要反对无视悔改的归算论，我们应当相信：一方面，亚当的罪，不能够把人类变为非人类。另一方面，亚当的罪，也不能够成为人类无法卸掉的代代背负的包袱。个人的悔改决定了个人可以摆脱先辈的原罪影响。而个人若不悔改，单单今生的死亡并不能够满足亚当原罪索要的工价；个人若不悔改，亚当原罪不仅会成为代代传递的重负，更会连同各自本罪直吻个人的永死。人类任何一代的父辈对于后代的影响关系，同理以此类推。
这样的一个原罪论解释，我们可以概括地命名为“悔改决定归算的原罪论”。宏观来看这个观点是“归算的原罪论”和“社会的原罪论”的一个综合。
上面仅仅是简要地介绍了得出如此原罪论的理由，我们需要把这些理由系统地总结归纳一下。
具体展开而言，我们这样理解原罪或持有如此的原罪论，依据何在？
这些依据在于：
1、上帝的自我宣告里明示神圣恩典、神圣公义，暗含对于人类悔改的神圣期望。在上帝眼里，罪人乃是指拒绝悔改之人。
2、义人称义的真相皆为悔改而行义。
3、约拿定律（婴孩的罪义责任在没有成人前完全系于父辈大人，在成人后才取决于个人自己）。
4、以西结定律（人类的罪义责任：空间上各自承担，时间上后胜于前）。
5、约拿定律与以西结定律的结合