2017年儒学研究动态综述
自清末开始，中国就进入了学界所说的“转折时代”或“过渡时代”，现实层面的内忧外患，激起了观念层面上知识分子的危机感。这一危机的实质是西方文明与儒家文明的交涉问题，表现为西方文明的中心化与儒学的边缘化。进化论的流行带来了国人历史观的改变，西方成为文明的代名词，代表中国文化的儒学反被视为不合时宜的糟粕，其内在逻辑是儒学由于不适应现代文明，那么理所当然就应被埋葬。以“打倒孔家店”为口号的新文化运动发生之后，儒学遭受了接连不断的奚落和指责，正所谓“恶居下流”。否极泰来，随着改革开放的不断深入以及综合国力的增强，物质方面的丰富所引发的仍然是观念层面上对改革和更新的寻求，如何重铸文化自信，又成了国人所念兹在兹的大问题。帝国政制向民族国家政制的转化，使得文化自信与国家的统一、民族凝聚力密切联系在一起。2017年10月，十九大报告中提出了“坚定文化自信，推动社会主义文化繁荣兴盛”的口号，直接点明“没有高度的文化自信，没有文化的繁荣兴盛，就没有中华民族伟大复兴”。在重建文化自信过程中，塑造了中国文化主体的儒学，其当代意义为何，便需要对讲究经世致用的儒学进行深入的研究与创发。
2017年儒学在理论构建和社会实践方面都有一定的进展，及时回顾和总结这一年的理论成果，是当前文化建设和儒学研究的重要工作。本文先以儒学史的划分顺序对学界儒学研究的进展进行综述，然后再揭领出年度儒学热点。一经一纬，纵横交织，希冀对2017年儒学发展做一深度扫描，并以此为基础对儒学之未来趋势略做展望。不过先要补充说明的一点是，为一年之中儒学发展的状况进行把脉本是极难的工作，故本文的梳理难免挂一漏万，请学界同仁海涵。
一、传统儒学研究领域中的进展
先秦儒学、秦汉儒学、宋元明清儒学、近现代儒学研究等“基础”领域，依然是学界研究的一贯重点，此处分别述之。
01、在先秦儒学研究中，孔孟荀的研究是焦点
“仁”是儒学思想的核心，杜维明《儒家论做人》一文强调儒家为己之学的意义，个体的安身立命意味着被赋予一种责任，要去关照自己以及我们所居住的世界上的万物。陈来《“仁者人也”新解》一文则追溯汉宋儒者的两种诠释，揭示了“仁者人也”这一儒家最为重要的命题所具有的深刻的伦理哲学意义。为明年世界哲学大会举办进行预热的启动仪式也正是以“学以成人”为主题，可谓切中肯綮。《论语》依旧是研究孔子思想的主要文献。11月中国人民大学国学院举办了主题为“经学视野中的《论语》”的学术讨论会，12月曲阜也召开了“正本清源——《论语》学研究”的学术会议，两者不约而同。在孔子思想与文本的考察方面值得注意的是，《孔子家语》进入学界的视野。《孔子家语》以往不被重视，且其真伪备受质疑。宁镇疆所著《孔子家语新证》结合近年来出土文献对此书之传本、版本、流传等进行了全方面考察，并提出了“互见”式的研究方法，足资借鉴。而郭沂所编《子曰全集》则在明清儒者辑佚搜罗孔子言论材料的基础上更进一步，可作为研究孔子的必备资料。韩星著《走进孔子：孔子思想的体系、命运与价值》一书，围绕孔子的思想学说与人格境界、历史命运与各种争议，展示了孔学的内涵精髓与当代价值，是一部了解孔子与儒家思想的深入浅出的读本。回到源头，折衷于孔子，这是儒学研究的正途。
孟子性善论一直是学界关注的热点。郭美华认为只有将传统的性善论问题与作为具体追问者的“自我”纳入并整合到生存论的困境之中，才能进入孟子性善论阐释的通道。刘伟通过对《孟子·告子上》“生之谓性”章的解读，对“人性之为本性”展开了名学上的释证，认为孟子和告子关于人性的论辩有着深刻的名学背景。孟子对“性”的理解更接近本性，生长恰恰能揭示事物的本性。引人注意的是方朝晖《性善论的古今解释模式与判断类型》一文，将学者们对孟子性善论的解释大致区分为8种模式：心善说、善端说、向善说、可善说、有善说、人禽说、天命说、总体说，而解释者往往先预设了性善论是建立于某种判断之上的。这些预设的判断类型则可分为5组10种：先天判断/后天判断、本质判断/特征判断、全称判断/特称判断、比较判断/总体判断、价值判断/事实判断，这一检讨清晰地呈现了古往今来对于孟子人性论的各种解释。民国初年王国维就曾试图以逻辑分析理清儒家人性论而写成了名篇《论性》，这是中西对话，将中国哲学讲清楚的重要路径。
先秦儒家另一巨擘是荀子，东方朔认为荀子社会理论的出发点是人之才能、品德的差等不齐，其理想社会也是一个差等的社会。但是这种差等理论却能体现公正。赵法生从政治思想与道德思想的内在关联出发，重新审视荀子的学派归属问题，认为荀子不是真正意义上的儒家，而是受儒家影响的法家，即“儒法”。梁涛不同意传统以性恶或者性朴这种静态方式定义荀子的人性论，认为荀子人性论经历了一个动态的变化历程，并用“情性-知性”、“治心、养心”、“情性-义/辨说”来概括。他在此基础上，提出了“统合孟荀”的主张。
02、秦汉时期，政制的构建是突出的主题
学界对两汉儒学的研究，聚焦于儒学对政治秩序、制度的建构与批判。李祥俊从君臣地位，君臣之间的相互对待关系以及君道、臣道三个方面分析了董仲舒的新君臣关系问题。韩星则剖析了董仲舒三才构架下的仁学理论，认为董仲舒的仁学理论以《春秋》公羊学为基础，依据天地-阴阳-四时-五行的逻辑顺序而展开，其中内含的博爱思想对重建核心价值体系有着重要意义。朱汉民认为《白虎通义》是汉代士大夫与帝王合作达成的政治盟约与文化共识，这既是一部汉代帝国政治的政典，突出地表现出帝国政治的要求，也是一部儒家经学的大典，是汉代士大夫的思想表达。肖航以“人间秩序”作为《白虎通义》政治思想研究的切入点，从基层社会秩序与政府职能两个层面分析了《白虎通义》的政治思想，对“三纲六纪”“三皇五帝”“皇帝王霸”等概念进行了经史两方面的阐释。蔡方鹿认为扬雄建立的从伏羲到扬雄这样一个儒家圣人之道传授的统绪，一方面是对圣人之道的坚守，另一方面则批评了异于孔子的诸子之说以及当时经学的流弊。李若晖重估了西汉经学政制，认为以往学者多关注法律的儒家化，而忽视了西汉儒者以礼更法的努力。今古文礼学的实质性区别在于以何种天子礼奠定国家之政体。西汉今文儒生习于推士礼以致于天子，其局限在于今文儒生只能狭促于亲亲之爱，无法构建经国大典。古文经学虽然提出了完善自身的天子礼，实质上却在向秦制靠拢。儒学如何构建经国大典这个问题在今古文经学中仍没有解决。
03、魏晋隋唐时期，视域融合是儒学发展的突出特点
邓成林等认为魏晋时期思想虽然多元，但构建以经学化儒学为核心的国家意识形态始终贯穿于最高统治者的政治意图之中，如曹操虽以申商之术“拨乱”，但又以儒家教化“治定”，并试图全面恢复两汉经学传统，重构儒学的社会伦理秩序。可见，儒学仍旧是魏晋时期的底色。郭淑新等关注到玄外儒内的问题，认为在嵇康玄学以老庄为师、以自然为戈的外壳中，包隐着儒学的内核，如修身征信的儒家情怀、越名任心的人生旨趣、忠孝仁义的儒士形象。2017年11月在河南新乡举办了首届《世说》学国际学术研讨会，即有学者李笑野提交了题为《〈周易〉的思维方式与〈世说新语〉的写意特色》的文章，刘育霞作了题为《〈世说新语〉所见〈周易〉在魏晋时期的发展传播与社会功用》的报告。这就从另一个角度勾勒出了玄学的易学背景。
隋唐时代的儒学与佛教会通更明显，尹邦志以李翱的《复性书》为例，讨论了隋唐时期佛教对儒家道统思想的影响。认为李翱道统论受天台宗“法统”创立者之一梁肃的影响非常大，如李翱的心性论就是以不同于传统儒家的新范式来表达的，其释经的方法也由以往的“事解”转化为“心通”。袁刚等通过对文中子的“三教可一论”及“中道”思想的考察，认为文中子改造了汉儒以降的学风，开创了新经学。“新”在以心性讲经，同时其经世致用的儒学色彩则是从汉学走向宋学的过渡。思考宋代理学之发生不能忽视王通之学的影响，此点钱穆已经指出，其具体脉络则须今人进一步探讨。
04、宋元明清时期，儒学研究视角多元
宋明理学向来是学界研究重点。蔡家和认为周敦颐《太极图说》中的“无极而太极”一句开启了宋明理学对“太极”的讨论，宋明理学的发展过程也相应于对“太极”的诠释历程。这一分析有助于理解周敦颐的道学开山地位。关于关学张载，曾振宇指出，在张载气学体系中，阴阳二气构成了物质世界，但太虚则是阴阳二气创造物质世界的“所以然”，太虚是一德性本体、价值本体，张载论证太虚至善指向了两重现实人文关怀：由太虚至善推导出“天地之性”存在正当性，仁是“事”之本体。雷博质疑了以往用“所以然”的思维方式简单定义张载《正蒙》“一阴一阳”的概念的做法，认为张载所论“一阴一阳”应细分为“絪蕴”“清浊”“天地”“日月”四个层次形态。阴阳之间不仅包含对待、并立和转化关系，同时包含着从隐微幽邃到显著宏达的整体脉络。因此，“一阴一阳”的意蕴中所含有的通贯、周遍与价值建构三个层次是理解张载哲学中“神化”“诚明”“天德”“天地之性”等概念的基础。林乐昌认为张载的性论与命论有着严格的对应关系，“天地之性”对应于“德命”，“气质之性”对应于“气命”，“成性”与“至命”的目标也是对应的，工夫论也各具特色。在洛学二程方面，陈立胜撰文指出程颐对梦的解释有两大向度,一是“以理照梦”，将“内感梦”与“外感梦”一概视为感应、感通之理之表现，彻底斩断习俗以吉凶祸福论梦这一思维定式；二是将“梦”与儒家修身工夫联系在一起，“梦”自此以后成为儒家“心性修炼”的一个向度。此文揭示了一条理解理学的新路径。
朱子“仁”学成为学者们研究的重点。“仁”是儒学核心概念，然却“最难形容”。吴震指出孔孟言仁多属指示语而非定义语，因此“仁”如何诠释及重构直到宋初仍未解决。朱子在对二程以及各种仁说进行理论清算的基础上，建构起一套新仁学，全面揭示了仁的要义。这套朱子体系的建立使得仁的诠释不再仅仅局限于爱人、爱亲等伦理层面而发生了心性宇宙本体化的转向。唐文明则分析了朱子《仁说》中的义理与工夫，认为朱子之仁论有着不同以往的进路，以往或从情上说仁、或从心上说仁、或从性上说仁，朱子则从德上说仁。朱子由此对二程门人离爱言仁的两种倾向进行了深刻的批判，矛头直指当时湖南学派所主张的先察识后涵养的工夫论。朱子认为湖南学派对性的理解存在根本的缺失，因此导致无法安置情的问题。
丁为祥认为明代集权专制的强化与士人政治生态的恶化乃是朱子学裂变的政治原因，由此导致的个体觉醒构成了阳明心学崛起的思想文化氛围。朱子学的没落与阳明“良知学”的兴起，一方面促使“公共”性质的天理本体论向个体精神层面转化，同时也将宋代的“得君行道”追求推进到明代的“觉民行道”层面。张志强则将阳明学的兴起放在世界文明史发展的背景中，指出阳明学是中国“近代性”的一种精神表达，也是希冀塑造不同于以往的新的主体状态和伦理生活、政治秩序的一种努力。李承贵认为阳明心学是以主体精神为核心，以平民精神、启蒙精神、淑世精神等为基本元素的有机的精神整体。向世陵则阐发了王阳明的博爱理念，认为气性之和合导出了博爱的“大家”说，“致良知”则为博爱的实现提供了最重要的心理动因，爱善是博爱的内容限定，互惠是施行博爱的理想结果。吴震注意到学界多强调王阳明的“万物一体”论，却往往忽视了该命题的全称“天地万物一体之仁”的“仁”字，他认为“一体之仁”是阳明学重构万物一体论的核心观念、本体依据，以“一体之仁”为根本旨趣的万物一体论是一种新形态的以仁为本的“仁学一体论”，反映了“天下主义”的人文精神。陈立胜则分析了阳明思想中“一念”的两重含义，作为“意念”的“一念”是成圣的根据，作为“戒惧之念”的“一念”是成圣的工夫。2017年国内召开了多场阳明学会议，如复旦、清华、孔学堂等科研机构以及绍兴等地，可谓遍地开花。
学者们对船山学的关注持续不减。邓联合对船山《老子衍》一书的诠释进路进行了诠释，将进路归纳为“衍其意”和“求其用”两条。然而船山对《老子》的诠释展现出的不是客观、内在的理解，而是诠释者与诠释对象之间的紧张。郭美华指出船山诠释孟子道德哲学的特点在于排除认知主义对性的外在把捉方式，突出了流动的整体性作为人之生存的本体论背景，强调了不能以凝固的理智规定性来局限自身实现的生命活动，并提出以基于人之行事活动的动态世界整体之自身实现作为理解善的基础。张震以王船山“贞变一体”的易学阐释为中心，解读了儒家道德形上学中的“时”的概念。陈力祥等分析了船山对朱子、阳明“格物致知”二元对立模式的批判性圆融，认为船山从体用互贯的角度消解了朱熹、阳明对“格物致知”向外和向内的分歧，将内之本体与外之方法相结合，发展出内思辨与外学问相结合的认识道路，并从知行角度纠正了朱子和阳明“格物致知”偏知偏行的偏执。
在清代儒学研究中，吴根友分析了戴震思想中“德”的三层含义：一是“生生不息”的天道在人性中的具体化，二是人类生活中坚守成心的恒德品质，三是敢于坚持美德与正义的勇敢德性。但是戴震并未讨论这三者之间的关系。一般说来，清代儒学是由宋学转入汉学，但是罗检秋对此做了检讨，认为宋学的影响在汉学中如静水深流，尤其在家学脉络中较为明显，比如一些汉学家族的科举成就得益于理学陶冶，今文经学家多汲取、调和宋学，这就彰显了清代汉学中理学传承的脉络。此点颇有启发性。
05、晚清民国至现当代，儒学研究新意不断涌现
晚清民国时期儒学分派和经学的瓦解向为学界所重视，尤其是分别作为今古文经学代表的康有为和章太炎。吴震以反思康有为“孔教”运动为核心，讨论了近代中国转型时代的“政教关系”问题，指出立孔教为“国教”的运动表明了康有为将儒教向国家宗教的方向扭转的意图，但作者认为在帝制已经崩塌的背景下，变世俗儒教为国家儒家既无必要也不可能。邓秉元通过重新清理章太炎与近代经学的关系，考察新的经学形态。认为在章太炎这里，经学同时得到了四个定位：作为史学与官方意识形态的经学，作为宗教神学的西汉经学，以及作为哲学的义理之学。
在现当代的儒学研究中，现代新儒家自然是重点。干春松认为梁漱溟的乡村建设理论中所理解的中国社会特征是伦理本位、职业分途，因此基于乡村建设的图景是培育中国人现代政治习惯，并建成现代国家的最为合理的方案。刘增光剖析了熊十力《孝经》观、孝论的深层含义，认为熊十力触及到的是这样一个根本问题：如何理解儒家对于家庭与天下关系的处理，这也是涉及人之道德心性与政治生活的根本问题。获得今年“世界儒学研究杰出人物”奖的郭齐勇出版新著《现当代新儒学思潮研究》一书，对现当代儒学思潮的时代背景、发展过程、内在理路、学术内涵、主要论域与问题意识做了深入探讨，涉及梁漱溟、熊十力、马一浮、钱穆等代表人物，涵括儒学的宗教性与超越性、本体论与道德形上学、政治哲学以及儒学与自由主义、社群主义的对话等多维议题。这是几年来出版的唯一一部通论现当代新儒学的专著。
而最受人关注的可能是李泽厚的思想，2017年至少出现了20余篇研究李泽厚的文章。陈来《李泽厚的“两种道德论”述评》一文指出李泽厚对“社会性道德”和“宗教性道德”的区分是受罗尔斯影响，他关注的是现代的社会性道德如何确立，所指涉的主要是社会政治价值，故其最终指向是政治哲学的探讨，而非真正的道德论。杨泽波《仍是一偏：论李泽厚的新旁出说》一文则批评李泽厚的儒学观，认为他不赞成牟宗三之以朱子为旁出，转而认为孟子、阳明一系是旁出，这仍未照顾到儒学发展的整体面貌。
二、儒学界聚焦的热点问题
当代的很多儒学研究者怀有强烈的“问题意识”，他们通过问题的分析，面向未来，挖掘儒学的时代意义。大致说来，学者们尤其关注以下热点问题：
01、儒家经学研究与“新经学”的呼声
经学是中国传统学问体系的基石，是经史子集四部分类学术体系之大宗。但晚近以来，由于西方的冲击，加上自身没有能发展出适合于时代的新形态，以及学科建制等原因，经学几成已陈之刍狗。这也造成国人对中国历史与文化缺乏正确的认识。因此，重建经学已成为当今学人的志业。“子所雅言，诗、书、执礼。”柯小刚以《诗经》中《葛覃》《桑中》为例探讨了古典《诗经》的生命学问在当代社会中的现实意义，指出日常生活的安顿对于家庭和国家政治生活来说有着基础性意义，而《诗经》中正蕴含着安顿日常生活的智慧。王国雨的专著《早期儒家〈诗〉论及其哲学意义》从《诗》之儒家经典化、儒家思想表达方式、儒家性情论等多个角度对《诗经》与先秦儒家思想之关系做了深入分析。《尚书》学方面，丁四新通过对“五行”和“皇极”二畴的分析，指出“五行”和“皇极”是“洪范九畴”的核心。“五行”是实行王道政治的基础，“中道（皇极）”则是王权建立和实施的原则。刘海龙在对《尚书》进行考证以及对其中“天”概念作重新诠释之后，指出儒学政治的使命在于限制王权，儒家政治哲学的理论基点在于天道观背景下德治主义精神的树立。在礼学方面，值得推荐的是颜春峰、汪少华对孙诒让《周礼正义》的考证和订补。刘舫认为以往学者从“精神-器物”或“形式-内容”的路径讨论礼学的“义”与“仪”有不当之处。这两种路径实是基于“本体论”的视角，事实上，以“义”—“仪”—“意”的整体所形成的通变才是理解“礼”的关键。《周易》研究的重要成果有陈居渊《周易今古文考证》和丁四新的《周易溯源与早期易学考论》二书。前者结合近几十年新出土的文献，对《周易》今古文字的差异进行逐字考证，尝试复原出一部接近古文《周易》的文本，从而为研究早期《周易》的形成提供详实的文献依据，有重要价值。后者分三编：第一编从出土文献论述《易》的卦爻画的性质来源，并揭示汲冢竹书中“易”的述论；第二编分别论述了马王堆帛书《易传》部分篇章的疑难字词、成书过程、篇章结构以及哲学内涵；第三编讨论了早期《老子》文本以及早期易学材料与《周易》文本的关系，进而揭示《周易》经学的哲学内涵。此外，谷继明《周易正义读》一书对孔颖达编撰的《周易正义》从名称、训诂、义理等方面进行分类考订和解读，在文献上甄定了版本、补充了佚文，又对孔疏进行了考察，发掘其背后之用心，阐发《周易》之微义。《春秋》学方面，李若晖通过对何休删削郑玄注引中的“天子僭天”的追问，展现了何休构建的“君天同尊”的新经义。曾亦、郭晓东合著的《春秋公羊学史》内容厚重，以年代为经，以人物为纬，梳理了公羊家法的流传。时间上起于先秦，终于民国，推举两汉，在隋唐明代尤有所发明，所选取的人物，一反旧例，尤重北人。此书整合了历史上研究《公羊》学的重要观点，为后来者全方面了解公羊学以及进一步研究提供了便利。《孝经》学方面，姜广辉、禹菲对汉唐时期的《孝经》学的整体状况做了梳理。吴仰湘对《孝经》学史上的重要公案——《孝经郑注》是否郑玄所作的问题进行了辨析，有澄清迷雾之功。姚中秋《孝经大义》一书虽在形式上类似今注今译，实则重在发挥大义，尤其是在中西比较的视域中阐发《孝经》之大义。尤引人注目的是，邓秉元主编《新经学》第一辑出版，旗帜鲜明地提出了“新经学”，正如其序言《什么是理想的新经学》所言，人能弘道，经学并未死亡，“经学”之“新”就体现在：经学是明体达用、继往开来、新新不已，向着不同体系开放，回归经典的经学。
02、儒家政治哲学研究
在当代政治普遍化的人类社会生活格局下，个体与政治的关联日益密切，儒家政治哲学所受到的关注日益突出。首先必须提到的是，由梁涛、彭永捷、干春松主编的《中国政治哲学史》三卷本在2017年出版。三卷本以时间为经，以人物为纬梳理了从先秦到近代中国重要人物的政治哲学思想，是目前最全面、最系统的书写中国政治哲学的通史性著作。学界近来颇为关注儒学公共性的问题，如吴立群认为，在传统儒学中，虽未能产生严格意义上关于公共问题的思考，但是借助“家国一体”的社会构建，通过由私向公不断推扩的德性化成，产生了具有自身特色的公共性意蕴。荆雨认为，孔孟对公德与私德关系的内向性处理方式遭遇了难以解决的理论与实践困难，而荀子对人之欲望给予合理认定并强调礼法制度等思想具有帮助儒家走出理论困局的可能面向，在促进现代政治公德建设方面亦具有积极的意义。杨帆从法哲学的角度，认为儒家在承认参与者等级关系的基础上，以价值理性制约工具理性，由此达成和谐共识，这一政法协商传统虽与晚近西方最重要的哈贝马斯的商谈理论不同，却可以弥补后者的理想主义缺陷，提供更加切实规范的商谈进路。孙向晨则从“个体”观念的中西之别出发，认为重视个体权利的现代社会大前提一旦在现代中国确立，则儒家传统中的个体自律意识反而会在现代中国更有生命力,从而成为抵御个体主义消极后果的利器。张志宏对当代儒家政治哲学研究做了分析：“当代儒学包括儒家政治思想研究的根本任务就在于真实且更好地呈现儒学关于人与社会发展的大智慧，以作为世界观念意识体系的一个重要组成部分，为人们提供一种切实的价值选择。至于它能否与现代社会生活以至未来社会生活相融洽，那应当是一个思想成长的过程，是思想与现实相互贯通的过程。”这大概代表了很多人的期待。
03、“儒学”新形态的展现
“道不可须臾离也”，儒学不仅是一套理论体系，还是一种生活方式。2017年儒学的实践面向不断凸显，儒学有了新的形态：“企业儒学”和“自由儒学”。“企业儒学”一词在第八届世界儒学大会上首次亮相，提出者黎红雷认为企业儒学将儒家治国理念转化为现代企业的治理哲学，以儒学之道驾驭现代管理科学之术。作者在企业的组织形式、管理文化、教化哲学等方面对企业儒学作了全面的探讨。陈来也认为应该叫响“企业儒学”。2017年8月“中国传统智慧与现代管理”论坛在云南昆明举行，学者们深入探讨了儒学对现代企业管理的启示意义。由此可见，儒学开始在日用常行中兴起，其经世致用智慧被学者们关注。企业儒学得到重视还体现在2017年11月在北京举办的“第十四届东亚实学国际高峰论坛”上。本次论坛除设“当代实学思想与历史上的实心实政”、“象山心学、阳明心学与明清实学的关联”、“儒学经世致用智慧的当代启示”、“东亚实学的历史研究与文化交流”、“东亚新实学文化的建构与东亚社会的发展”5个板块进行研讨之外，还专门增设政企板块，“用实学精神助推中国梦的实现”，发挥儒学经世致用的实践功能。杜维明撰文认为，商业与财富的积累是儒家仁学的必然面向之一，儒家并不一味轻视经济活动的价值，而是强调其要有相应的内在价值，企业家为富以仁，担当起社会责任，就是对“仁”的践履。
此外，学者们对于生活儒学的讨论仍在持续，谢爱华指出黄玉顺的“生活儒学”借鉴了现象学的方法，直接面向生活本身，构建了以“仁爱”为核心、具有三个观念层级结构的新的儒学本体论。郭萍在“生活儒学”的启发下，提出了“自由儒学”。“自由儒学”是以探讨现代自由问题为核心，旨在回答“儒学如何回应现代自由问题”的当代儒学理论，自由儒学具有“本源自由（自由之源）——良知自由（形上自由）——政治自由（形下自由）”的三层观念体系。谈论儒学与民主自由之关联是在清末严复那里即已产生的重大哲学问题，值得进一步推进。
04、儒家贤能政治的探讨
“贤能政治”一直为学界所关注，其倡议者贝淡宁认为西方民主国家的治理危机已经动摇了人们对选举民主的盲目信心，政治尚贤制理论因为中国的崛起而焕发出新的活力。中国模式的三个支架是“基层民主、中间实验和高层尚贤”，这是政府官员、改革者、知识分子和广大民众都认同的理想状态，他由此提出了民主尚贤制的说法。然而黄玉顺认为“贤能政治”是一种反民主的政治理论，且充满了逻辑上的矛盾，“贤能政治”的要害不仅在其关于民主的工具理性的思维方式，更在于它在本质上是一条回归前现代之路。与此争论并无关系，但需要提及的是杨国荣论及儒学视域中的为政与成人问题，认为儒家所理解的政治实践主体以贤和能的统一为指向，贤即主要涉及内在德性。在儒家看来，人的德性既关乎为政的价值方向，也从内在担保着为政过程的正当性，这就不同于西方近代政治学或哲学往往注重体制、制度自身力量而忽视行为者之
05、中国哲学与经典解释的方法论问题
传统的儒者著述多采取注疏的形式，这一形式在近代以降被边缘化，学术写作有了更自由的形式。而在经学研究复兴的形势下，对经典的解释以及如何通过解释转化和再造传统，又成为当下引人深思的问题，故有学者提出中国诠释学的说法。陈来回顾了以冯友兰为中心的关于传统文化继承问题的思想讨论，并结合哲学诠释学的视野，认为当代中国文化传承发展的关键是从“批判的继承”转变为“创造的继承”。所谓创造性的继承就是让今人与历史文本进行创造性对话，对典籍文本作创造性诠释，对传统文本的普遍性内涵进行新的诠释和改造，而不能仅仅停留在文本的训诂上面。景海峰提出中国经典诠释学建构应注意三个维度：一是能够回应西方现代文化的挑战，在问题和表达方式上能与西方的解释学形成对话关系；二是能呈现出中国文化的深厚底蕴，在资源方面调动一切传统经典解释的记忆，特别是儒家的经学；三是能立定宗旨、明确目的，其学术形态应重在阐发义理和凝练思想。由此可见，儒家经典诠释的问题，其实质涉及到以“哲学”的视域看待和研究儒学，或曰儒学是否是“哲学”的问题。5月初，杭州师范大学学报编辑部组织了一场“中国哲学的概念与方法”研讨会，两岸三地的学者代表杨祖汉、郑吉雄、何俊、李若晖等进行了激烈的讨论，涉及中哲重德与西哲重智、哲学的定义和体系性、哲学与现实之关联等多个议题。如杨祖汉以二程思想的差异为例，认为按照康德的定义，哲学以思辨为其本质，而思辨是抽象地去了解普遍者。程明道是既圆融又分解，不离开具体特殊的事物而体证普遍的天道，程伊川则明白地分辨特殊与普遍，对理气、心性的不同给出了清楚的区分。虽然形态不同，但同样表示了哲学就是将普遍者从具体中抽象出来之义，儒家思想也符合哲学是思辨之学的规定。［77］郑吉雄则颇为关注近代以来中国学人对经典中“名”“字”“范畴”的分析和梳理，认为我们今天有必要在所选范畴以及理论方法上更进一步。景海峰的另一篇文章即以“理”范畴为中心，将其区分为事理、情理、义理、道理四个层面，由此考察儒家思想中“理性”的内涵，并比较其与西方理性观念之不同。张立文发表《中国哲学方法论的新建构》，继续推进了其早年从哲学逻辑结构系统角度对中国哲学内在发展和创新所进行的思考。杨国荣于2016年发表的《走向现代的儒学》一文在2017年却引发了学界关于儒学的哲学化路径和经学化路径何者更适宜的问题。这一点不能不让人深思，似乎可以看出一种现象：新生的儒学研究力量更多地倾向于儒学经学化路径。当然，路径的多元化并不代表其不能殊途同归。
06、家与孝的讨论
彭卫民阐释了中国传统“家”的法哲学表达，并梳理了“家”的演变过程，指出礼法关系所具有的“泛家性”特征是支撑中国传统社会“家者国之则”秩序体系的前提，礼法也是家内法哲学的根基，家内秩序是政治世界构造的同质性延伸。“家本位”通过“移孝于忠、礼法共存”的介质来规范“家-国”关系中的基本要素。洪元植认为儒学是以“家”为中心而展开的，其在对“家”的认识中体现的哲学特性是，将血缘集团的“家”与非血缘集团的“国”积极地联结起来。这一扩大不仅限于空间上父母子女关系，而且从时间上扩展到祖先，其“空间扩大”创造了儒学独特的政治思想，“时间的扩展”在儒教社会发挥了宗教的功能。向世陵《儒家视域中的“天下一家”观》一文认为，天下一家不仅是情感和德性的调适舒展,也是为引向王道政治的贯彻和圆满。以顺天孝父和爱赤子为中心的关爱伦理,可以补充进按才分工、各尽所能和各得其所的社会公正的内容，天下一家的“家天下”观,是立于宇宙视野和生生不息的人道关爱基础而提供的治天下的良策，值得今人借鉴。罗安宪则从“中国文化学”的意义上讨论了家的内涵与意义。近年来一直致力于对家与孝之哲学研究的张祥龙在《家与孝：从中西间视野看》一书中围绕“亲亲”“家”“孝”与人性的关系、孝道的时间性、孝和家如何可能、乱伦与孝道等问题对“家”“孝”展开了全面的论述。徐英瑾质疑此书所说“西方哲学须被一种真正意义上的‘家庭哲学’所补充，否则就不是好哲学”，由此引发了学界一场跨越中西哲学的讨论。2017年国内也召开了多场以家风、乡贤为为主题的会议，有些大学还成立了家文化研究院。
07、东亚儒学与儒学的世界面向
东亚儒学是近年来越来越引人关注的话题，如中国人民大学张立文先生正在主持编纂涵括韩国、日本、越南等地域在内的国际儒藏。传统的对东亚儒学的研究主要集中在性理学方面，近年来则渐渐转入对经典诠释和经学的关注，如傅永军论述了东亚儒学的经典意识及其诠释学效应，指出东亚儒学经典诠释史在一种开放的诠释学处境中建立诠释者与经典之间的关系，追求的是一种互相理性、达成共识性意义诠释之主体间性效果。曹旻指出乾嘉汉学对东亚儒学产生了深远影响，18世纪至19世纪的朝鲜、日本等国的儒学无论从思想上还是治学方法上,都能看到乾嘉学派的影子。而乾嘉学派实事求是、经世致用的学风也促进了朝鲜、日本儒学从理学到实学的转向。而更值得留心的是对东亚儒学中个案的精深研究，如吴震对东亚阳明学做了深入研究，检讨了沟口雄三、荻生茂博、小岛毅等人的说法，认为阳明学在近代东亚并非单纯的学术问题；整体说来，阳明学作为东亚儒学的重要传统，其所蕴含的实践性、开放性以及批判性等特质在今天仍有其重要意义。最值得推荐的是复旦大学上海儒学院所编《现代儒学》第2辑“东亚儒学问题省思”专号，其中收录了黄俊杰《东亚儒学的视野及其方法论问题》、吴震《试说东亚儒学何以必要》、张崑将《儒学复兴中知识分子对东亚儒学的思考之探讨》、蔡振丰《东亚儒学研究的再思考》等论文，是近年来最为集中讨论东亚儒学的著述。
与儒学的东亚面向相关的是儒学之国际化面向，随着习近平“人类命运共同体”思想的提出，探究儒学之国际或普世维度的成果增多，相应的实践活动也增多了起来。如2017年9月在邹城召开的第八届世界儒学大会的会议主题即为“儒家思想与人类命运共同体”，来自世界各地的百名学者参加了此次会议，其中牛津大学的大卫·普里斯特兰教授（David Priestland）、杜维明教授、刘梦溪所长以及贝淡宁（Daniel A.Bell）教授分别作了题为“儒家思想、社会主义与共产主义”、“精神人文主义：一方正在涌现的全球性论域”、“六经的价值论理是中国文化贡献给人类的普世价值”、“贤能政治：人类共同价值观还是中国特色”的主题发言，儒学、中国、世界，成为学界思考儒学发展、中国在世界秩序中之作用等问题的关键词。此外，在“一带一路”倡议的影响下，儒学与不同宗教文化的沟通也在增强，尤其是儒伊对话，如马来西亚拉曼大学中华研究中心汉学组与马来西亚国际伊斯兰大学神学与比较宗教学系于2017年9月28日孔诞日，共同召开“伊斯兰、儒家与文明的中庸之道”国际会议。会议从家庭与教育、社会与团结、民族与国家、环境与永续问题、灵性与人类福祉、宗教与传统等6个角度挖掘儒学、伊斯兰教义之间的深层理解。10月在伊朗首都德黑兰也举行了“中国文明与伊朗文明对话”国际儒学论坛。学界也有相应成果，如马晓琴讨论了明清时期回儒的心性论问题，认为明清时期的回儒学者积极会通中国传统哲学和伊斯兰文化，诠释、建构了一套颇具特色的中国伊斯兰心性论。马佳则剖析了马德新的教化思想及其当代价值，指出马德新继承“以中土之汉文，展天方之奥义”的学术轨迹，遵循“回儒会通”的学术取向，成功将伊斯兰教“忠主”思想与儒家“忠君”思想、伊斯兰教的“天道五功”思想与儒家的“人伦五典”思想有机结合。
三、趋势与展望
一时代有一时代之学，回顾2017年儒学的发展，首先不能不提及学术与政治之关联，当前中国在意识形态层面对于家风家教建设、新乡贤培育、文化自信等的强调，无疑都有受儒学影响的成份在内，同时又在很大程度上通过“风行草偃”的方式推动了儒学研究的发展。“一带一路”倡议的实施也连带引发了儒学走出去、国际化的动能。就连阳明学之火热也与当前中国政治形势以及国人的精神需求有关。阳明学“觉民行道”的精神让其更有浸漫民间社会或世俗社会的便宜性。虽说“道不离人伦日用”，但更重要的是如何即人伦日用之间而体认道的本真，学者们在儒学热中当保持冷思考，在现实关怀的关照下仍当寻找恰当的学术切入点。
其次是儒学研究的向内深化与向外延伸。向内体现为对儒学本身内容的挖掘，比如儒家政治哲学的兴盛，儒学与法哲学、政治学的跨学科研究等；向外则体现为以中西沟通、文明对话的视野来思考儒家的普世价值，东亚儒学即是其体现。这意味着当前研究越来越趋向于阐发儒学之全体大用。
再次，经学研究的持续兴盛。逐渐摆脱20世纪初的经学无用心态，从以“四书”以及宋明理学为主的儒学研究转向对“五经”之学的研究，以及由“五经”之学出发来梳理宋明理学之发展，这是当前学界正在进行的区别于儒学哲学的另一条研究进路。思考经学和理学、经学与儒学的关系将成为今后的一大话题。抛弃中西新旧的简单二分法，重视作为源头活水的经典，重视经学，也是回归儒学全体和本真的重要体现。
最后，儒学研究中体现了人本意识。研究儒学，从根本上说是思考人。“仁也者，人也。合而言之道也。”（《孟子·尽心下》）在此意义上说，人才是思考研究儒学的原点。深入理解和发掘儒学对人的思考，对家庭和人伦关系的处理、对人类身心的安顿、对人类文明和生活方式的构建，这是我们今天能够使儒学成为活泼灵明的儒学的根本出发点。今年的儒学研究，当是很好的出发点。