Tornau：此生可臻于至乐？ ——奥古斯丁论美德本身足以构成至乐（上）
作者：克里斯蒂安·托诺(ChristianTornau)**
译者：韩穗（HAN Sui）***
*[译注]：本文译自Christian Tornau: The Quest for the Good Life: AncientPhilosophers on Happiness, eds. by Ø.Rabbås et al. New York: Oxford UniversityPress, 2015, 265-280.
术语说明：eudaimonia是古希腊人普遍追求的生活目的。这个词在现代西文中也没有准确的对译。一般中译为“幸福”。我们这里译为“至乐”，不是为了标新立异，而是为了提出另一种可能，在探讨名相翻译的过程中辨析义理。eudaimonia有不同的层次。在日常语言中，将eudaimonia对译为幸福有时更好，这是个人的一种“小确幸”的感觉，暂时，自我，非普遍。康德伦理学中以义务原则所取代的正是这种小确幸式的eudaimonia，而不是最为终极的eudaimonia。
在最终极的意义上，eudaimonia在古希腊哲学中指像神一样的理论沉思生活，超越了一切羁绊依待，在基督教里指止于至善的来世生活。在对译这个最终极的eudaimonia时，幸和福两个字都不很适合。第一，“幸”这个词意义并不那么积极。一个人行端履正、修德尽性，从而福缘善庆，这不称为“幸”，而是天理应当之常情。一个人无恶不作还能青天白日下活下来，这称为“幸”，因为“幸”首先是侥幸的意思。孔子说：“人之生也直，罔之生也幸”，“君子处易以俟命，小人行险以侥幸”，就是这个道理。韩愈解释得更清楚：“君子得福为常，而小人得福为幸。”在古希腊伦理学中，aretē美德和eudaimonia的关系正是“君子修德尽性，即实现eudaimonia”的关系，是“常”，而不是“幸”。第二，中文里“福”这个词显然偏重物质层面。这是人世间的静好，有时是人世间的热闹。《尚书·洪范》里列出的五福是：寿、富、康宁、攸好德、考终命。但是，古希腊伦理学和基督教伦理学中的最终鹄的，eudaimonia，恰恰是非人的、神性的。
我们以“至乐”对译终极意义上的eudaimonia，取自《庄子·至乐》。这里，作者首先问，什么是人们追求的乐？一般人所追求的身安、厚味、美服、富贵、长寿等是不是真正的乐？这个开篇的问题，很像亚里士多德《尼各马可伦理学》最初问，像hēdonē利养、名闻这些是不是eudaimonia。在怀疑否定之后，《庄子·至乐》中将至乐定位在“无为”，这就超出了有形物质层面，指向形而上的层面，这样“至乐”独立于物质条件的限制，向世间人追逐的好意作了优雅决绝的告别。这独立决绝的意思，就比较接近古希腊伦理学中讲的eudaimonia：像神一样过理论沉思的生活。
**克里斯蒂安·托诺，德国维尔茨堡大学古典系教授（ChristianTornau,Professor,Institute of Classical Studies, University of Wuerzburg, Wuerzburg）。
***韩穗，德国维尔茨堡大学哲学博士（HANSui, Doctor of Philosophy, University of Wuerzburg, Wuerzburg）。
摘要：奥古斯丁的伦理学认为，一切人所欲求的是至乐，只有通过拥有上帝才能获得至乐。他坚决否认至乐可能在此生实现，将其视作神恩所赐，给至乐以来世论色彩。这就使得古代伦理学家所一致信奉的、源自斯多亚主义的原则“美德本身就足以构成至乐”成了问题。本文将要论证，奥古斯丁通过将美德定义为“爱上帝”或“亲近上帝”，使得美德本身得以构成至乐；并通过引入美德的阶次，使得美德得以以更高的程度延续到来生，而至乐与美德两者都依赖于神恩。这就使得“美德本身就足以构成至乐”的命题以一种新的意义重又得以成立。
关键词：奥古斯丁；至乐；美德；斯多亚派
奥古斯丁关于至乐的思想深深植根于古代的优戴蒙主义（eudaemonism）。[1]如同先于他的哲学家，他将这一点视作显明无疑的，即，一切人所欲求的是至乐；[2]他也与他们一样设想，人只有通过恒定地拥有至善（summumbonum）才能达到和确保至乐。与传统相一致，奥古斯丁认为，至善必须满足一些形式上的条件：它是欲求的最终对象，其它一切都是为它之故而被择取的，但它本身不为其它之故而被求取；[3]它是完满的，拥有了它，一切欲求就都被满足了；[4]“它应当是这样的：一个人不可能违背自己的意愿失去它”，[5]就是说，它应当不依赖身体的或外在的形势。奥古斯丁论证说，只有至高不动的存在或上帝本身才满足这些条件；因此，只有通过拥有上帝才能获得至乐：“怀有上帝的人是至乐的。”[6]这个在早期对话《论至乐人生》中的定义贯穿奥古斯丁著作始终基本保持一致，虽然表述大为不同。代替“怀有上帝”的表达有“享有上帝”（frui deo），[7]“静观上帝”，“享有真实”，[8]或（套用《诗篇》中的话）“亲近上帝”（adhaerere deo）。[9]
然而，无疑，在奥古斯丁那里，古代的优戴蒙主义被彻底转化到基督教框架内。关键并不在于，他在欲求的最终对象与上帝、至高存在之间做了“本体论化”的等同。对古代哲学传统而言，这种观点当然并不陌生，即，“智慧”或对至高实体的知识对于善好生活是本质性的，而且奥古斯丁自己也感到，在这一点上他与柏拉图主义者思想共通。[10]但在另外两方面，他明显而有意地偏离了古典的优戴蒙主义。首先，他坚决否认，至乐可能在此生实现，并将之限定在复活后蒙福者的生命里，因此给予至乐以来世论色彩。[11]《哥林多前书》13, 12（“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清，到那时，就要面对面了”）经常被引用以说明此。[12]第二，尤其在他晚年，他唯将至乐视作神恩所赐。对于成熟的和后期的奥古斯丁而言，人不可能凭藉自己的力量臻于至乐；人也不由于自己的功德而得救，否则神恩就不再是神恩了。[13]甚至美德本身也必须被视为上帝所赐，而非人的成就，倘使我们欲避免虚荣和高傲（superbia,万恶之源）。[14]当然这些思想都内在关联着。奥古斯丁对哲学家的一个基本批评就是，他们的高傲致使他们认为，他们可以凭藉自己在此生臻于至乐。这个高傲的自我伸张使他们不能也不愿理解神恩的重要性：在基督的道成肉身中，神恩最令人信服地展示了自己。[15]
古代的伦理学家一致同意说，对于至乐而言，美德，即使不是本质性的，至少也是有关联的。一个极致的论断是由斯多亚派提出的，他们将其看似违背直觉的观点简练表述为“美德本身就足以构成至乐”。[16]与此相等价的，是同样著名的奇谈“只有道德上的善是善”。[17]这表达了斯多亚的信念，即，道德上的善，或美德，或正确理性，如西塞罗所说，不仅是至高的善（summumbonum），而且甚至是唯一的善（solumbonum）。[18]在希腊化时期，斯多亚的观点被竞争对手，尤其是亚里士多德学派，所诟病，亚里士多德学派虽然承认美德的优越性，但为普通直觉做辩护说，身体安康，外在好物，例如社会地位和友谊，不可能对于善好生活完全无关。[19]然而在帝国时期，斯多亚派的影响似乎与日俱增。异教的作家，基督教的作家也一样，还有各种哲学学派的信众，都赞同地援引这一原则，即，美德本身就足以构成至乐，并且，一般不注明这一原则源自斯多亚；[20]这一观点不再被视为违背直觉或奇谈，它被用以证明一个真正哲学家的崇高情操，并且，相应地，任何一个伦理学家如果想被认真倾听，都至少要采取这一立场。在拉丁语世界中，有一个事实可以部分地解释斯多亚理想的胜利，这一事实就是，西塞罗在《图斯库兰讨论集》第五卷中为斯多亚理想不遗余力地辩护并说这才是哲学。作为教材，《图斯库兰讨论集》具有极大影响力，奥古斯丁著作中也可以感受到这影响。终其一生，奥古斯丁都勤勉阅读《图斯库兰讨论集》。[21]西塞罗对希腊化时期哲学争论的叙述，尤其是对斯多亚伦理学的叙述明显塑造了奥古斯丁基本的伦理学关怀和立论。[22]
但在上文所勾勒的奥古斯丁的优戴蒙主义框架中，“美德本身就足以构成至乐”这一原则远非无疑难。如果唯有通过神恩才可臻于至乐，如果至乐被严格限定在来生，那么美德的重要性会不被彻底削减，甚至抹消吗？因为，无论美德的精确定义是什么，它都无疑与人的境况、活动有关，它关乎我们在此生的态度和行为。理论上讲，可能有两种解决方案。
（1）奥古斯丁可能会完全消解传统上美德与至乐的捆绑关系，并且宣称，至乐或永福被上帝授予那些被选定的或被预先指定的人，其原因虽然无疑公正，但却也非人类所能理解。换言之，他可以拒绝“哲学家”的狂言“美德本身就足以构成至乐”，并且宣称，美德事实上完全有待于神恩，而神恩既可以回报美德以至乐，也可以不回报。从朱利安（Julianof Aeclanum）到库尔特·弗拉舍（Kurt Flasch），批评者们确实按此路线重建了奥古斯丁成熟期和后期关于神恩的学说。他们反驳道，这种学说使上帝变形为暴君，这暴君甚至不允许人们追问，他的任性抉择出于什么原因。[23]但显而易见这不是奥古斯丁的观点。直至生命的终点，他都力图解决自由与神恩的兼容问题。[24]（尤其在布道中，但不仅仅在布道中）他坚持强调人类美德的重要性，强调上帝会回报美德，因为他许诺过。很难无视这一点，认为它仅仅是表面上的漂亮话。
（2）奥古斯丁可能会完全用基督教的术语重新定义美德，将之等同于信，敬，爱上帝，爱邻人，等等。确实，在相当多的段落里，他是这样做的，[25]而且他的“人类美德是神恩所赐”的观点也指向了这个方向。奥古斯丁本可以既保留传统上美德与至乐的捆绑关系，又使二者（这二者构成道德价值的整个体系）都依赖上帝和神恩，如果他说，只有追随真正宗教的人，只有敬拜真正上帝的人，才拥有美德和至乐。但这样重建他的学说也是有困难的。如果奥古斯丁果然认为，至乐仅仅在来世，那么结果似乎会是，一个有美德的基督徒在他的尘世生活中像其他任何人一样可悲，他的至乐不过是对未来的希望而已。另外，由于不清楚，基督徒的美德，例如信，望，是否以及如何延续在至乐境界中，人们可能会怀疑，美德和至乐从没有在现实上共存过（我们在此生立美德，却在来生享至乐）。依循这种“报应论”的解释，美德显然会成为达到目的的手段。这与本来的原则“美德本身就足以构成至乐”会非常不同，即使词句被保留了下来。
在本章中，我将进一步探讨，在何意义上奥古斯丁接受“美德本身就足以构成至乐”这一原则，以及在何意义上他没有接受。[26]我们将会看到，他真正的回答接近上文所列的选项（2），但也同样涵括了选项（1）中的因素。在分析过奥古斯丁如何回答西塞罗“美德本身就足以构成至乐”这一原则之后，我会继续论证，他别出心裁将美德定义为爱，这使得美德在他那里能够成为构成终极（telos）或至善的必要成份。之后，我会关注美德在此生和来生中的不同作用，并且论证，奥古斯丁引入了至乐的次级或暂时形式以对应于此生的美德。我知道，声称奥古斯丁接受此生中这样的至乐，这偏离了对他的标准解读，也偏离了他自己的公开表态。[27]但是我希望指出，与他通常将尘世不幸和天国至乐截然对立相比，他实际上的理论要更为层次丰富。作为结论，我将（或许无望地）尝试解释奥古斯丁的奇谈，即人类美德是神恩所赐。
一、“哲学家”所说美德本身就足以构成至乐：奥古斯丁反驳西塞罗
当然，奥古斯丁并不承认某一意义上的“美德本身就足以构成至乐”这一说法：这就是斯多亚派的过强命题，美德本身即至善，因此不仅足以构成至乐，而是与至乐相等同。让我们考察下面这一段文献，这非常接近奥古斯丁对终极（telos）的表述：
确实，他的至诚先知说：‘但亲近上帝于我而言是至善’（《诗篇》72.28）。在哲学家中，关于至善，有所探讨，一切义务（appropriateactions, officia）[28]都以臻于至善为核心。诗篇作者没有说：‘但大量财富于我而言是至善’，也没有说‘我由于帝王紫袍、权杖或冠冕而出乎其类，拔乎其萃’，也没有，像有的哲学家恬不知耻，说：‘形体的欲乐于我而言是至善’；也没有，像高贵一些的哲学家更高贵地说：‘我灵魂的美德于我而言是至善。’不，他说：‘但亲近上帝于我而言是至善。’（《上帝之城》10. 18）[29]
奥古斯丁从众所周知的事实出发：虽然所有人都同意说最终鹄的是至乐，但关于确保至乐的至善是什么他们却争论不休。[30]首先他引述并拒斥了庸俗享乐主义唯物论对最终鹄的或终极的定义，之后引述并拒斥了伊壁鸠鲁派的定义，最后是斯多亚派的定义。依循传统上对善好的区分，这三个定义分别集中在外在好物，身形善好和内在善好上。[31]这三种定义都是失败的，因为它们将至善设想为单纯在此世之内的；因此，奥古斯丁取而代之以诗篇作者的表述，唯有诗篇作者领悟到至善的超越性从而正确地将上帝置于定义的核心。[32]奥古斯丁经常批判说，认为一个人的内在美德是他的至善，这是虚妄的，这典型体现了哲学家的高傲（superbia）或过分自爱。即使斯多亚派圣贤并不在意荣华虚名，但恰恰由于他所珍重的自足无待是虚妄的，他取悦自己更甚于取悦上帝，因此难逃其咎：意愿取悦自己的人不可能作主的奴仆（《加拉太书》Gal1. 10）。[33]
为了更好地理解，奥古斯丁在这里所反驳的究竟是什么，我们应当回顾一下西塞罗在《图斯库兰讨论集》中所述的斯多亚的奇谈。在第五卷开篇，他提纲挈领地申明，任何一个认为从事哲学非关虚妄的人都必然承认，他们以自足无待为原则：
如果美德被他们[即，那些开始从事哲学学习的人]发现和完善，如果美德足以确保至乐生活，那么，谁会认为，哲学工作没有被他们出色完成、没有被我们所承袭？但是如果美德，受制于多变不定的形势，是命运的奴仆，不够坚定得足以护卫自己，我恐怕，与祈祷相比，我们不应当如此倚赖美德企望至乐生活。（《图斯库兰讨论集》5. 2）[34]
西塞罗声称，（1）哲学作为一种生活方式是为了至乐之故而被择取的，（2）这一鹄的只能在以下条件下被达到，即，哲学家独立无待于一切不能取决于他自己的事物，首先是受制于命运的外在好物，但也包括，他似乎暗示，神的襄助，[35]（3）通过美德哲学家臻于这一独立无待，或甚至，美德与独立无待相等同。就像在后文中所表明的，西塞罗所设想的至乐，首先是一种心灵状态，无忧无惧，无贪无欲，概而言之，不受情动，恬静平和。美德被理解为心灵姿态，由之能够不为情动所扰；它被等同于斯多亚的理想：不动心（apatheia）。[36]如果我们有美德勇敢，则无恐惧，如果我们有美德节制，则可以降服贪欲，诸如此类，不一而足。[37]因此在以上引文中奥古斯丁所拒斥的，即“灵魂的美德”是至善这一观点，恰恰正是西塞罗的观点。[38]在奥古斯丁看来，这一内在自由和自足无待的哲学理想既自负又虚妄。只要我们还在此生之中，我们的内在生活就将恒在战争状态；我们的“肉”与我们的“灵”就将常相冲撞，美德所能做的唯一一件事，就是力争不要让肉欲统领我们。正如亚当拒不服从上帝的诫命，我们的理智也不能够确保我们的贪欲恒常服从于它；我们不能凭藉自己臻于内在平和，这是上帝对原罪的惩罚。[39]甚至在一些段落中，奥古斯丁将“正确生活”（bene vivere，与西塞罗一样，他将之等同于美德）[40]与“至乐生活”（beate vivere）截然区分开。[41]在此情况下，他似乎径直反对《图斯库兰讨论集》第五卷中的论证，西塞罗在这里不只一次将二者断然等同起来。[42]
二、“美德本身就足以构成至乐”和“将美德重新定义为爱上帝”
但是，虽然奥古斯丁拒绝了西塞罗将美德与至乐相等同的论断，他却站在西塞罗一边，反对希腊化时期的对立学派——亚里士多德学派或其他——不承认外物或形体与至乐相关。[43]他以这样的方式接受了“美德本身就足以构成至乐”这一奇谈，即，他将这一奇谈的倒转表述“一切与至乐相关的都是美德”视为正确。然而有待于确定，这到底意味什么。学者认为，通过使西塞罗那里美德与至乐的统一相解体，奥古斯丁将美德归结为手段，仅为达到目的而已。[44]这一解释里也许有几分真实，但是它如果正确，就需预设，西塞罗与奥古斯丁或多或少持有同一个美德概念，而事实显然不是如此。虽然奥古斯丁“正确生活”这一术语源自西塞罗，但他理解这一术语的方式与西塞罗本人不同，更具动态。在西塞罗和斯多亚派那里，美德是一种依循于正确理性的心灵状态，能够确保平和以及无扰之心。众所周知，奥古斯丁将美德重新定义为爱上帝：
如果美德将我们导引向至乐生活，我要说，除了对上帝的挚爱没有什么是美德。因为，如果人们说美德有四部分，那么这是由于（就我所知而言）爱这种情动[45]本身是多面的。因此我将毫不犹豫地这样定义四美德：节制是爱，为了所爱自持无染；勇敢是爱，由于所爱甘受一切；正义是爱，唯侍所爱、合义统领；审慎是爱，慧眼简别、取益去害。但如我们所说，这爱不是对随便什么的，而是对上帝的，这是至善。（《论天主教教会的道德与论摩尼教徒的道德》mor. 1. 25）[46]
这个思想转变也许既受圣经启发也受柏拉图主义启发。这里在《论天主教教会的道德与论摩尼教徒的道德》（Demoribus，写于388年）中，奥古斯丁对美德的阐释已经依循圣经中对爱的双重诫命（《马太福音》22. 37及39：‘你要尽心尽性尽意爱主你的神；要爱人如己’），至少就爱上帝而言，他以柏拉图主义传统中跻升的爱若斯（ascending eros）解读之。[47]将美德重新定义为爱上帝，这带来两个后果。第一个后果是，众所周知，奥古斯丁使道德价值内敛了。如果美德本质上是爱上帝，那么我们判断一个特定行为是道德还是不道德的标准就成为，这个行为是否出自爱上帝。换言之，一个行为的道德价值不在于其色相内容，而在于其内在动机，也就是说，其最终鹄的。说一个行为源于爱（caritas）还是源于傲（superbia），这等于说，一个行为以上帝为至善企望上帝还是以自己为至善企望自己。因此同样的行为可能有完全不同的道德水准。[48]学者经常，而且无误地指出，将道德判断从外在转向内在，在这一点上奥古斯丁追随了斯多亚派。[49]但在奥古斯丁的伦理学理论中，爱或意志取代理性成为道德标准，这当然不是小改动。这样做的结果是，关于道德判断，不能做定论：对奥古斯丁而言，没有任何人可以确信他自己的意向是纯粹的，遑论他人的意向；或至少，上帝比人自己无限准确地了解人的意向。[50]第二个后果对我们当下的讨论甚至更重要。西塞罗所说的美德，即正确理性，与奥古斯丁所说的美德，即爱，其根本不同就在于，后者的本性是意向性的。美德与上帝的关系是爱与所爱之间的关系，这比手段与目的之间的关系更切近。有情人恒常已经怀有他所爱的对境——基于新柏拉图主义对柏拉图爱若斯（Eros）的解释，如果所爱对境无形无象，[51]这点尤其正确——可以说，爱上帝者“怀有上帝”，而这正是至乐的定义。有德之人，如我们所见，从定义上讲是爱上帝者。由于美德在这里是动态的，是“爱”（相对于斯多亚将美德等同于正确理性），我要说，奥古斯丁交替使用更为静态的术语“怀有上帝”和更为动态的圣经中的话“亲近上帝”以作为对终极或至善的表达。[52]因此，即使美德和至乐不再是同一的，“美德本身就足以构成至乐”这一原则也出人意料地重又成立了。
这里人们可能会反驳说，这种解读导致以下的危险：奥古斯丁所说的爱上帝者不断追寻真理，就此而言爱真理，但却注定悲惨，因为真理非他所能知解。[53]然而，不同之处在于，基督教的爱上帝者可以希望有一天“面对面”看见上帝，这种希望伴随着他的爱当然也会促进他的至乐。在这一点上，我们要更切近地研究一下奥古斯丁至乐思想的来世论色彩。
[1]基础性的研究仍然是Holte (1962:尤其221-231)。近期的讨论，参见Müller (2010); Buddensiek (2009)。也请参见Brechtken (1975:11–84); Beierwaltes (1981); Wetzel (1992: 45–55); Rist (1994: 48–53; 148–202);Horn (1999)。研究概述，其中也提供关于圣经背景的信息（尤其登山宝训上所说的八福beatitudines），参见deNoronha Galvao (1986–1994)。Doignon (1987)是有用的文献合集。[译者按，登山宝训见《马太福音》第五章：“虚心的人有福了，因为天国是他们的。哀恸的人有福了，因为他们必得安慰。温柔的人有福了，因为他们必承受地土。饥渴慕义的人有福了，因为他们必得饱足。怜恤人的人有福了，因为他们必蒙怜恤。清心的人有福了，因为他们必得见上帝。使人和睦的人有福了，因为他们必称为上帝的儿子。为义受迫的人有福了，因为天国是他们的。”这里拉丁文beatitudines是对古希腊文μακ?ριοι的翻译。]
[2]西塞罗《荷滕西斯》Hortensius残篇58Grilli=残篇69 Straume-Zimmermann=奥古斯丁《论三位一体》trin.13. 7：“诚然，我们所有人都意愿至乐（Beaticerte omnes esse volumus）。”从他的最初作品（《论至乐人生》beatav. 10）至最终作品（《未完成作品反驳朱利安》c. Iul. Imp. 6.11），奥古斯丁都赞同地引用这一至理名言。[译者按，《论至乐人生》写于386年11月13-15日，《未完成作品反驳朱利安》写于428至430之间。]
[3]《上帝之城》civ. 8. 8; 10. 3;《论天主教教会的道德与论摩尼教徒的道德》mor.1. 24等。关于古典的优戴蒙主义背景，参见例如西塞罗《论至善与至恶》fin. 1. 29。古代优戴蒙主义伦理学的基本设想，参见Annas(1993: 27–46)。这些对于奥古斯丁的重要性被Müller (2010: 19–24)所强调。[译者按，西塞罗著作de finibusbonorum et malorum应译为《论至善与至恶》，拉丁文finis是对古希腊文τ?λο?的翻译。古代伦理学的基本出发点是，复数的善（bona）是为了另一个鹄的（finis/τ?λο?）而被择取的（如，人们择取健康这种善是为了以健康的身体学习），这样推导，导出最终的鹄的，不再以其它作为目的，自己是其它一切所指向的鹄的，这就是复数的善所指向的唯一的鹄的，这就是至善。至善是人们一切择取所指向的最终鹄的。同理，人们也要避免恶。复数的恶（mala）所指向的最终要避免的鹄的就是至恶。]
[4]参见《论至乐人生》beata v. 23–29；《论天主教教会的道德与论摩尼教徒的道德》mor.1. 5。
[5]《论天主教教会的道德与论摩尼教徒的道德》mor.1. 5: tale esse debet quod non amittat invitus. 参见《论至乐人生》beatav. 11；《上帝之城》civ. 11. 13。
[6]《论至乐人生》beata v. 11:deum igitur...qui habet, beatus est. 参见《论天主教教会的道德与论摩尼教徒的道德》mor.1. 10; 1. 24。在奥古斯丁那里，对至乐的讨论通常紧随优戴蒙主义的范式：《论天主教教会的道德与论摩尼教徒的道德》mor.1. 4–61；《论三位一体》trin. 13. 6–25；《上帝之城》civ.10. 1–3。对奥古斯丁“怀有上帝”（deumhabere）的分析，参见Beierwaltes (1981: 43–55)。
[7]例如《上帝之城》civ. 8. 8；《论三位一体》trin.13. 10。
[8]《论自由意志》lib. Arb. 2. 35。参见Beierwaltes(1981: 44)。
[9]《诗篇》Ps 72. 28 mihiautem adhaerere (or: inhaerere) deo bonum est.“但亲近上帝于我而言是至善。”在奥古斯丁著作中这句诗被引用50余次，最早的是《论天主教教会的道德与论摩尼教徒的道德》mor.1. 26（公元388）。不同的表述也可以混合；参见《论天主教教会的道德与论摩尼教徒的道德》mor.1. 35：“若我们享有对他的静观，完全依止于他，则我们无疑是至乐的（cuiuscontemplatione perfruentes eique penitus adhaerentes procul dubio beati sumus）。”[译者按，《诗篇》Ps 72. 28 mihiautem adhaerere (or: inhaerere) deo bonum est.和合本73.28译为“但我亲近神是与我有益。”这固然准确。但《诗篇》中这一句在本文中被引用多次，其中bonum是本文中的关键概念，指“至善”，指终极，而非一般的“有益处”。为使译文统一，不致造成误解，这里没有沿用《诗篇》和合本译文，请读者谅解。adhaerere本义“系著于……”alicuiadhaerere意为常在某人左右。adhaerere deo《诗篇》和合本译为亲近神。在译《论天主教教会的道德与论摩尼教徒的道德》eiqueadhaerentes时，我们将adhaerentes译为“依止”，“止”字加强了“念兹在兹”“常随不离”的意思。]
[10]参见《上帝之城》civ. 8. 8。在柏拉图主义的文献中可以援引阿比努斯《柏拉图学说引论》Alcin.Did. 180. 41-2 Whittaker作为思想渊源。“至乐在于静观”这一思想最显明的出处当然是亚里士多德。
[11]参见例如《上帝之城》civ. 19. 4；《论三位一体》trin.13. 10。完整讨论神恩救人免于恶的重要性，见《上帝之城》civ. 22. 22-30。早期作品的一些段落似乎赞同古典的观点，即智慧的人由于独立无待和内在宁静而是至乐的。在《重论》retractiones中这些早期观点被适时修正（参见《重论》retr.1. 2关于《论至乐人生》；《重论》retr.1. 4. 3关于《独语》sol. 1. 14；《重论》retr.1. 7. 4关于《论天主教教会的道德与论摩尼教徒的道德》1. 53）。这一点上奥古斯丁思想的演进，参见Müller (2010: 50-9)。
[12]例如《忏悔录》conf. 10. 7；《上帝之城》civ.22. 29。
[13]参见例如《上帝之城》14. 1：“除非人不配得到的神恩（indebitadei gratia）救人免于人应得的惩罚。”《诗篇释义》en.ps. 31. 1. 1。在《论至乐人生》beata v. 5中，至乐已经被称为“神之所赐”（deidonum）。参见van Geest (2004: 541)。
[14]《便西拉智训》Ecli 10. 13，见引于《上帝之城》civ.12. 6。
[15]《上帝之城》civ. 10. 29；19. 4；《书信集》ep.155. 2；参见《忏悔录》conf. 7. 26。《论三位一体》trin.13中的论证可作这种论证方式的例证，它始于一般的优戴蒙主义的论断，但之后转而详细讨论，人如何通过基督得救。
[16]芝诺《早期斯多亚派残篇》Zeno, SVF I. 187:?τι??ρετ?α?τ?ρκη?πρ??ε?δαιμον?αν. 更多证据，见《早期斯多亚派残篇》SVFIII. 49–67。拉丁语中，例如virtutem ad beate vivendum se ipsa essecontentam (西塞罗《图斯库兰讨论集》Cic. Tusc. 5. 1)。参见Annas(1993: 388–411)。[译者按，Stoicorumveterum fragmenta我们译为《早期斯多亚派残篇》，斯多亚派发展经历了早期（Zeno, Cleanthes,Chrysippus），中期（Panaitius, Poseidonius），罗马帝国时期（Seneca,Epictetus, Marc Aurel）。Hans von Arnim的辑遗Stoicorumveterum fragmenta收录的是早期斯多亚派的残篇，如vetus Academia指区别于新学园的老学园。]
[17]《早期斯多亚派残篇》SVF III. 29–45: ?τιμ?νοντ?καλ?ν?γαθ?ν.
[18]西塞罗《论至善与至恶》Cic. ?n. 3. 12。[译者按，正确理性?ρθ?? λ?γο?一词在亚里士多德《尼各马可伦理学》中成为伦理学术语（1103b34; 1144b 28; 1138b 20等等），为斯多亚派所沿用，如SVFIII 264, 265, 500, 501等。]
[19]参见阿菲罗狄西亚的亚历山大Alexander ofAphrodisias的论文“美德本身不足以构成至乐”（阿菲罗狄西亚的亚历山大《论灵魂·补编》Alex.Aphr. de an. mant. 159–68 Bruns: ?τι ο?κα?τ?ρκη? ? ?ρετ? πρ?? ε?δαιμον?αν.）。
[20]参见例如亚历山大里亚的菲洛《论沉醉》Ph.Ebr. 200；亚历山大里亚的克雷芒《杂录》Clem. Al. strom. 4. 52. 1–3 (引用柏拉图《理想国》Pl.R. 2. 361e)；同前5. 96. 5；拿先斯的格列高列《书信》Greg.Naz. ep. 32 = 《早期斯多亚派残篇》SVF III. 586。其他柏拉图主义者，参见阿比努斯《柏拉图学说引论》Alcin.Did. 180. 39–41 Whittaker；阿提库斯《残篇》Attic. fr. 2.9–17des Places；普罗提诺《九章集》Plot. I 4. 4. 23–5。参见Tornau(2013a: 143–4)。
[21]文本依据，见Hagendahl (1967:138–56; 510–16)。关于《论至乐人生》中出现的《图斯库兰讨论集》，参见Doignon (1987:341–3)。
[22]在此意义上，Wetzel (1992:45–55)将早期对话，尤其是《论至乐人生》中的观点说成“奥古斯丁的斯多亚主义”。我同意Wetzel的论断“奥古斯丁的伦理趣味基本上是斯多亚的”，因为他“不承认命运兴替会影响至乐”，Wetzel(1992: 50)。
[23]朱利安《致弗洛若》Julian ofAeclanum, Ad Florum = 奥古斯丁《未完成作品反驳朱利安》Aug.c. Iul. Imp. 3. 76–7; Flasch (1994: 203–4)；参见Flasch(1995: 89; 115–16; 290–1)。通过援引《罗马书》第九章，奥古斯丁确实本可以强调，在选择什么人得救方面，上帝是完全自由的，事实上奥古斯丁有时的确是这样做的。但是，就像G.Aubry向我指出的，奥古斯丁在读这一段时，不仅读出上帝的大能（这对保罗来讲是首要的），而且读出上帝的慈悲。
[24]见后期论文《论神恩与自由意志》（De gratia et libero arbitrio）以及《论责治与神恩》（De correptione et gratia）。[译者按，Decorreptione et gratia我们译为《论责治与神恩》。correptio是动词corripio责备、惩罚的名词形式。《论责治与神恩》的背景仍是《罗马书》。这里保罗既宣讲上帝动怒惩罚不义，也宣讲浩荡神恩。《罗马书》中最对应于correptio的和合本中译是“责备”。我们译为“责治”，因为这个中文词里含有“追究责备”和“惩罚”两方面的意思。]
[25]参见例如《书信集》ep. 155. 5；同前13–14。
[26]关于这一点在Horn (1999:176-8; 180-2)中有一些重要的洞见。Horn令人信服地指出，在奥古斯丁那里，美德仍是至乐的必要条件；然而他没有明确回答，美德是否也是至乐的充分条件。援引《上帝之城》19. 4(Horn,1999: 181)，他似乎倾向于否定的回答。关于奥古斯丁论美德，也请参见Rist(1994: 159-73)，欲读概述，参见Lavere (2000)。
[27]参见例如Pizzolato (1987:104-12)，关于就此而言Cassiciacum对话与后期作品的不同。
[28]我采用斯多亚研究中已经惯常的对officium或καθ?κον的翻译。[译者按，καθ?κον的基本意思是“适宜的”，在伦理学中的意思是道德义务。中文“义”字本身就是“行所适宜谓之义”，与καθ?κον基本意相符。由“行所适宜”出发而展开的活动，是谓义务。]
[29]eiusenimprophetaveracissimusait: mihiautemadhaereredeobonumest. de?neboninamqueinterphilosophosquaeritur, adquodadipiscendumomniaof?ciareferendasunt. Necdixitiste: mihiautemdivitiisabundarebonumest, autinsigniripurpuraetsceptroveldiademateexcellere, aut, quodnonnullietiamphilosophorumdicerenonerubuerunt: mihivoluptascorporisbonumest; autquodmeliusvelutmelioresdicerevisisunt: mihivirtusanimimeibonumest; sed: mihi, inquit, adhaereredeobonumest. 译文取自Wiesen(1968)。
[30]参见《论三位一体》trin. 13. 8；塞内卡《论至乐人生》Sen.v. beat. 1. 1。
[31]关于这三种善好（tria generabonorum）参见例如西塞罗《图斯库兰讨论集》Cic. Tusc. 5. 24; Wacht (1986)。
[32]无疑，奥古斯丁将《诗篇》Ps 72. 28视为对终极的表述，不仅是在旧约中，而且是在整部圣经中。参见例如《书信集》ep.155. 3；《布道：关于约翰致帕提亚人书信》ep. Io. tr. 10. 5；《论天主教教会的道德与论摩尼教徒的道德》mor.1. 24; 26。
[33]参见《上帝之城》civ. 5. 20。“取悦自己”（sibiplacere）是圣经中对高傲的表达，参见《上帝之城》14. 13。《彼得后书》2Petr 2. 10和《加拉太书》1. 10经常被援引，参见例如《论主的登山宝训》s.dom. m. 1. 18（与圣经相对照）。[译者按，我们译为“取悦自己”（sibiplacere）的地方，《加拉太书》1. 10和合本译为“讨人的喜欢”，原文是?νθρ?ποι??ρεσκον。]
[34]quodsiabisinventaetperfectavirtusest, etsipraesidiiadbeatevivenduminvirtutesatisest, quisestquinonpraeclareetabillispositametanobissusceptamoperamphilosophandiarbitretur? sinautemvirtussubiectasubvariosincertosquecasusfamulafortunaeestnectantarumviriumest, utseipsatueatur, vereornenontamvirtutis?ducianitendumnobisadspembeatevivendiquamvotafaciendavideantur. 我们可以肯定地说，这些话典型代表了哲学家的高傲，震撼了奥古斯丁。《图斯库兰讨论集》的译文取自Douglas(1990)。
[35]欲读详论，见《论诸神之本性》ND 3.86-7，这里学园派的Cotta说，没有任何人感谢诸神赐予美德，因为美德是人的成就，因为否则人们就不可能在道德上称赞美德。
[36]参见《图斯库兰讨论集》5. 17：“如果有人认为命运的力量和一切可能发生的人类定命都是可以忍受的，因此既不为恐惧也不为忧虑所触动，如果他不贪求任何，他的灵魂不为任何虚妄的欲念所动，那么他怎能不是至乐的？而如果他凭藉美德做到这点，那么美德本身怎能不令人至乐？”(quodsi est qui vim fortunae, qui omnia humana, quae cuique accidere possunt,tolerabilia ducat, ex quo nec timor eum nec angor attingat, idemque si nihilconcupiscat, nulla ecferatur animi inani voluptate, quid est cur is non beatussit? et si haec virtute ef?ciuntur, quid est cur virtus ipsa per se non ef?ciatbeatos?)参见《图斯库兰讨论集》Tusc. 5. 16之前“平静大海”的意象。[译者按，我们在正文中以“情动”译affections,π?θη，以“不动心”译?π?θεια。因为π?θη这个术语的意思，对应中哲里“人生而静，感物而动”的“感物而动”方面；若将人的心灵结构划分为理与情，属于“情”的范围，与“理”相对。又，作者以“恬静平和”（tranquillityand inner peace）描述斯多亚的理想“不动心”，可参照《庄子》“知与恬交相养则和理出焉”。]
[37]参见《图斯库兰讨论集》Tusc. 5. 40-1。
[38]术语“美德”virtus/“灵魂的美德”virtutesanimi经常出现在《论至善与至恶》De finibus里，参见例如4.16; 5. 38。
[39]《上帝之城》civ. 19. 4，援引《加拉太书》Gal5. 17。关于亚当的拒不从命及其后果，参见《上帝之城》civ. 14. 24。Buddensiek(2009: 77-9)怀疑奥古斯丁对此世不幸的强调与他对此世全然有序（ordo）的信念不能协调。我认为，惩罚这一概念足以回答Buddensiek的疑虑。即使惩罚也可以是全然有序的，虽然这对被罚者而言不那么舒适可喜。
[40]参见《论自由意志》lib. arb. 2. 50“美德…由之我们正确生活”（virtutes…quibusrecte vivitur）；《论三位一体》trin. 12. 21；《上帝之城》civ.9. 4; 15. 22；以及《上帝之城》4. 21中引用古人的定义：“美德被古人明确定义为正确生活的艺术”（arsquippe ipsa bene recteque vivendi virtus a veteribus definita est）。这样的正式定义并不常见，但奥古斯丁所想到的可能是这样的段落，如西塞罗《论选材》inv.1. 93；《图斯库兰讨论集》Tusc. 1. 95; 5. 18。
[41]《论天主教教会的道德与论摩尼教徒的道德》mor.1. 10：“因此，上帝常在：如果我们追随他，则我们正确生活，如果我们臻于他，则我们不仅正确生活，而且至乐地生活”（deusigitur restat quem si sequimur, bene, si assequimur, non tantum bene sed etiambeate vivimus）。参见《论三位一体》trin. 13. 10；《论天主教教会的道德与论摩尼教徒的道德》mor.1. 18; 22。关于正确生活（bene vivere）与至乐生活（beatevivere）关系的稍长讨论，见《论至乐人生》beata v. 19-20。
[42]《图斯库兰讨论集》Tusc. 5. 53：“如果美德足以确保正确生活，那么它也足以确保至乐生活”（Atquesi in virtute satis est praesidii ad bene vivendum,satis est etiam ad beate）。参见《图斯库兰讨论集》Tusc.3. 37; 5. 12；《论至善与至恶》fin. 5. 88。
[43]参见上注5。
[44]如是Müller (2010: 34)。
[45]affectu：很难说这意味“情动passion，情绪emotion”还是更为中立的“状态disposition”（=affectio）。在与爱（amor）联用时，我认为第一个意思更合适；我在奥古斯丁那里找不到一个不含歧义的段落，其中affectus意味“状态”而不（同时）意味“情绪”。
[46]quod si virtus ad beatam vitam nosducit, nihil omnino esse virtutem af?rmaverim nisi summum amorem dei. namqueillud quod quadripartita dicitur virtus, ex ipsius amoris vario quodam affectu,quantum intellego, dicitur. itaque illas quatuor virtutes...sic etiam de?nirenon dubitem, ut temperantia sit amor integrum se praebens ei quod amatur,fortitudo amor facile tolerans omnia propter quod amatur, iustitia amor soliamato serviens et propterea recte dominans, prudentia amor ea quibus adiuvaturab eis quibus impeditur sagaciter seligens. sed hunc amorem non cuiuslibet seddei esse diximus, id est summi boni. 见Rist (1994: 161)。
[47]参见《论天主教教会的道德与论摩尼教徒的道德》mor.1. 13-24尤其《论天主教教会的道德与论摩尼教徒的道德》mor. 1. 22：“因此如果我们问，什么是正确生活，亦即，什么是经由正确生活企望至乐，回答当然是，爱美德，爱智慧，爱真理，且以整片心，整个灵魂，全部意念爱美德……”(siergo quaerimus quid sit bene vivere, id est ad beatitudinem bene vivendotendere, id erit profecto amare virtutem, amare sapientiam, amare veritatem, et amare ex toto corde, et ex totaanima, et ex tota mente virtutem etc.)。virtue在这里是爱的对象，因为根据《哥林多前书》1 Cor1. 24“基督总为神的能力、神的智慧”（Christumdei virtutem et dei sapientiam）它被视作三位一体中的第二位。参见《书信集》ep.155. 15；《上帝之城》civ. 10. 3。奥古斯丁在《论天主教教会的道德与论摩尼教徒的道德》（Demoribus）中讳言“爱邻人”，这引起一些题外的问题，我们在这里不能详论；见Rist(1994: 159-68); Brechtken (1975: 85-155); Holte (1962: 275-81); O’Donovan(1980: 112-36)。
[译者按]：这里有两处译文需说明。
（1）《马太福音》22.37及39引文处我们依和合本中译：“你要尽心尽性尽意爱主你的神”；“要爱人如己”。其中尽心尽性尽意?ν ?λ?τ?καρδ??σου κα??ν ?λ?τ?ψυχ?σου κα??ν ?λ?τ?διανο??σου，在奥古斯丁《论天主教教会的道德与论摩尼教徒的道德》mor.1. 22引文中对应拉丁文ex toto corde, et ex tota anima, et extota mente，意为“以整片心，整个灵魂，全部意念”。《马太福音》22.39“要爱人如己”?γαπ?σει?τ?νπλησ?ονσου??σεαυτ?ν中的“人”（τ?νπλησ?ον）指身边的人，邻近的人。
（2）作者说，virtue /拉丁文virtus是三位一体中的第二位基督（根据《哥林多前书》1 Cor1. 24），根据爱上帝（三位一体中的第一位）的原则，人也应爱virtue（因为三位是同一的），以此解释《论天主教教会的道德与论摩尼教徒的道德》mor.1. 22人应爱美德）。这里的virtus一词既包含了此词的原始义“能力”（《哥林多前书》1 Cor1. 24），也包含了伦理学中的特殊含义“美德”（《论天主教教会的道德与论摩尼教徒的道德》mor.1. 22），因此无法以一个中文词同时意译出这两种不同含义。在伦理学语境中virtue译为美德诚然无误，但virtue一词的原始义比“美德”广很多。使一存在者成其之所以为这一存在者的东西都可以称为virtue。目由于virtue而能视，马由于virtue而善跑。因此《哥林多前书》1 Cor1. 24 Χριστ?νθεο?δ?ναμινκα?θεο?σοφ?αν拉丁译文Christum deivirtutem et dei sapientiam以virtus译δ?ναμι?，和合本中译“基督总为神的能力、神的智慧”以“能力”对译。
[48]参见《布道：关于约翰致帕提亚人书信》ep.Io. tr. 8. 9，这里说，即使登山宝训中要求的行为——裸者衣之，饥者食之等——也是既可源自爱也可源自傲。
[49]参见例如Rist (1994: 168)。
[50]《上帝之城》civ. 1. 28以及我的评论Tornau(2006a: 201-3)。
[51]参见《论自由意志》2. 33，依据普罗提诺《九章集》VI 5.10. 1-11; O’Connell (1968: 52-7)。
[52]对于目前的讨论，这些对奥古斯丁所说“爱”的基本结构的评论已经足矣。事实上，奥古斯丁所说的爱当然更为复杂。至少可以区分四个方面：（1）在传统优戴蒙主义框架下爱作为欲求（这方面在《论天主教教会的道德与论摩尼教徒的道德》Demoribus中尤为突出）；（2）在柏拉图主义的意义上爱作为情动；（3）爱作为意志（这与前两方面接近，因为众所周知，奥古斯丁将情动重新定义为意志；参见《上帝之城》civ.14. 6-9以及Wetzel (1992: 98-111)；（4）爱作为谦卑（根据《上帝之城》15.22“爱有阶次”，美德根据一事物的真实价值报之以爱，因此爱上帝甚于爱自己；参见《上帝之城》14.28）。
[53]相似的讨论，参见《论至乐人生》beatav. 14; 20-1; van Geest (2004: 541)。