抒情与背叛：胡兰成战争与战后的抒情政治

　　王德威 美国哈佛大学 吕淳钰翻译/王德威校订 张爱玲(1920-1995)热在二十世纪末席卷华语文学世界，这一现象因为电影《色，戒》(2007) 的推出达到又一高潮。《色，戒》根据张爱玲的同名短篇小说(1977)改编，刻画抗战时期女大学生王佳芝献身谍报工作，与她奉命诱杀的汉奸易先生间一段致命的爱情故事。故事俨然此中有人，很难不让张迷对号入座。正如她笔下的女主角之於易先生，张爱玲自己在战时曾和胡兰成(1906-1981)有过一段情缘，而胡广被视为汉奸。 胡兰成在张爱玲传奇当中始终扮演著双重角色。张迷痛恨胡兰成，不只因为他背叛了国家，更因为他背叛了张爱玲。胡兰成结识张爱玲之前，已经有过两段婚姻外加同居的纪录。他追逐张爱玲的同时，可能也是张的文友苏青（1914-1982）的入幕之宾。 而与张秘密结婚不久后，他又开始出轨。更有甚者，战后胡兰成为躲避国民党的追捕出亡温州，寄人篱下，却与主人家守寡的姨太太发生关系。胡兰成虽在外大谈恋爱，生活上居然还仰仗张爱玲的接济。如果这样的故事聼来令人齿冷，这不过是胡兰成情史的中段。 另一方面，胡兰成无疑是少数最早欣赏张爱玲才华的评论者之一。不论他们的感情有多麼不堪，胡与张在文学的道路上彼此相濡以沫，互有启发。更重要的，胡兰成本人的笔触精致典雅，文采慑人，绝对自成一家。 张爱玲对於自己的私生活从来讳莫如深，我们今天多半是透过胡兰成的回忆录《今生今世》(1959)及其他文章，才能一窥究竟，并拼凑出张爱玲的性格、写作生涯与爱情经历。如此，张迷其实陷入了一种充满矛盾的阅读循环。我们对张爱玲的迷恋实则来自於我们对胡兰成（所描述的张爱玲）的迷恋。然而这样一来，我们对胡兰成的嫌恶反而更变本加厉。原因无他，是胡造成了张爱玲的痛苦，同时也就延伸成为张迷们的痛苦。透过书写，胡兰成展现了一种迂廻的爱的诠释学，让人想起罗兰．巴特(Ronald Barthes)的《恋人絮语》(Lover’s Discourse)当中对於“爱”难以捉摸的、文本性的思考。 亦即，我们对张爱玲的爱恋，来自我们与她——其实是她的书写——之间想像的亲密关系，也同时来自於我们与她的恋人胡兰成笔下有关她(以及她的爱情)间妒恨交织的关系。 但如果没有了胡兰成，张爱玲「传奇」恐怕也不会如此传奇吧？以下我所关注的问题是：在抗战和战后的几年间，胡兰成如何演出他这令人「必欲恶之而后快」的角色？他如何展现一种「背叛」的诗学与「背叛」的政治学？我所谓「背叛」，并不止於胡兰成的叛国、毁婚；我更关注的是，胡兰成如何透过自成一格的「恋人絮语」来解释他在政治上以及私人生活的不忠，为自己的行止开脱。最不可思议的是，胡兰成的「絮语」最华丽动人处，油然呈现一种抒情风格。然而一般所谓抒情，不原指的是最能表达个人情感，也最诚中形外的写作方式？ 我们因此面临如下的吊诡：如果抒情传达的是一个人最诚挚的情感，它如何可能成为胡兰成叛国、滥情自圆其说的手段? 抑或胡天生反骨，他的行为惟其如此叛逆，才表现了他的真性情？如果胡对个人行止的表述如此情深意切，他到底是发挥了抒情写作表裏如一的力量，还是透露了抒情写作潜在的表演性——以及虚构性——的本质？胡兰成的个案是遮蔽、抑或揭露了传统中国诗学中诗如其人、人如其诗这一观念? 终其一生，胡兰成从未承认任何叛国、不忠的指控，反而振振有词的诉诸思想的辩证与情爱的真谛。这使问题变得更为复杂。是胡兰成背叛了抒情美学，抑或是他显示了一种莫测高深的，抒情化了的背叛美学(a lyricism of betrayal)？最后，胡兰成的抒情美学必须涉及读者的阅读伦理问题。循回在传记的、意图的、以及文本的伪托间，读者必须扪心自问，自己是否也成为胡兰成所展演的背叛与自我背叛的诡圈之一环? 即使到了今天，胡兰成在中国文学主流论述裏仍然是声名狼藉。在大陆他的作品就算问世，也必须经过删节或附加但书。相对的，胡在1970年代中期曾短期居留台湾，因缘际会，启发了一群年轻作家，其中朱天文(b.1956)更承续了胡的香火，并将之发扬光大。然而与张爱玲的风光相比，有关胡兰成的人生、书写与文体的研究仍不多见。 为了更了解胡的文学事业，本文将聚焦於胡兰成人生转折期——亦即战争前后时期，与1951年以后胡流亡日本的第一个十年——所写下的作品，包括两部长篇散文叙事《山河岁月》(1954)与《今生今世》。我认为就像张爱玲一样，胡兰成对於他的时代或我们的时代，都代表了一种重要的现象。他对「情」无条件的礼赞和辩证，恰恰与书写革命、启蒙的主流现代文学，形成尖锐对话。而在张爱玲身后日益庞大的投影下，胡的幽灵似乎也相随而来。这再一次提醒我们面对历史与记忆，除魅与招魂的工程是如何纠缠不休。 1．〈给青年〉——不要「呐喊」 1944年，上海《苦竹》杂志11月号刊登了胡兰成的文章〈给青年〉。文中写道： 有人可以做错了事，仍然不是罪恶的，也有人做了好事，而仍然不伟大。 正如标题所示，胡兰成写作此文的目的，是为了呼吁中国的青年不要因为第二次中日战争而灰心丧志。胡把抗战等同於革命；他建议有为的青年应该舍弃意识型态——不论是民族主义、共产主义、或泛亚洲主义——的限制，超越现世政治与道德价值判断，方才能继续追求革命： 　　　革命…也是人生的完全，它的自身就是目的… 我们打仗并不为什麽目的。把战争加上一个目的，它就变成忍受的，不是飞扬的了。甘心愿意地从事没有目的的战争，这话初聼使我惊讶，但是细想一想，可真是广大的。 胡兰成1944年的生活无论於公於私都面临重大的转变。前一年，胡因为批评南京汪精卫(1883-1944) 的傀儡政权而下狱，旋又因日本人的干涉而获释。1944年年初返回上海之后，胡兰成认识了张爱玲，两人迅速陷入爱河。几个月后，胡兰成离弃当时的同居人与张爱玲结婚。其时战争已经急转直下，日军败相毕露，汪政权上下弥漫著一股失败的气氛。然而在张爱玲的影响下，胡兰成的文学事业正方兴未艾。他不仅写出一系列优美的散文，从书画欣赏到人情世故，到《金瓶梅》、鲁迅、张爱玲，无所不包;他更插手编辑工作，《苦竹》就是他的杰作。但胡兰成内心深处必然不甘雌伏。1944年11月，就在《苦竹》刊出〈给青年〉之际，胡兰成接受了日方指派，到武汉接掌宣传媒体《大楚报》。同时，汪精卫病死日本。 在〈给青年〉中，胡兰成力劝他的读者舍弃对中日战争的价值判断，方能够看出其所具有的革命的「伟大意义」。对胡而言，革命并不仅意味政治冲突或群众暴力而已，而是世界劫毁、贞下启元的契机；透过革命，人性得以重获清明，世界秩序也从而否极泰来。胡兰成总结道，唯有将革命看作是人性的自然启迪，才能够让深陷危急存亡之秋的中华文明恢复生机。 胡兰成认为这样的革命是出自於「情」的驱动；「情」则是人类直见性命的始原天赋。 「情」的本质是混沌与无规则的，不应受纪律与意识型态的束缚；「情」衍生出生命的韵律，自然而然与时同调。「革命者不投降，不做小打算，那时从人生的坚贞的感情裏发出来的。」 对胡兰成来说，「感情不是感觉，也不是脾气，它是生命自身，如我在一处说的： 『这样的夜，连溪水的潺潺都是有情有义的』。」 胡兰成理解鲁迅的革命志业，但他批评这位革命导师如此披肝沥胆，以致怀有「大的悲哀」，显得「惨伤，凄厉」。 而革命的先决条件是善用「情」的资源，进而召唤出革命的壮阔与优美。 1944年深秋，当胡兰成搭上日本飞机前往武汉时，想必心里就是怀著这样「多情」的革命想像？但胡早年的经验却和这样的想像背道而驰。胡兰成出身於江苏省嵊县农村一个小康人家。虽然出生时（1906）家道已经中落，胡仍然得以接受五四后的新式教育。1921年胡兰成进入杭州一所教会中学就读，因与校方冲突而被开除。类似的冲突要成为胡兰成日后生命中反覆出现的模式。1926年胡前往北京，在燕京大学担任文书抄写员。他开始对马克思主义产生兴趣，最后却加入国民党。 胡在北京一年一事无成，返乡后或辗转任教於中学，或赋闲，如是五年。 1932年，胡兰成得到一个赴广西教书的机会，让他离开老家死气沉沉的日子，在南方渡过五年。我们对这个时期的胡兰成所知有限，但他应在此时首度尝试文学创作。同时他对政治的关心与日俱增。 当时的广西远离京、沪政治风暴中心，在地方军阀的掌控下，反而提供左右各派分子一个意想不到的避风港。胡兰成重新钻研马克思主义，对托洛茨基派理论尤有兴趣。 然而广西的半自治状态没能维持多久，1936年蒋介石成功收编地方势力，胡兰成很快就因为自己的政治言论惹上麻烦。 这年夏天胡被捕下狱，获释后被迫离开广西。 此时胡兰成已经三十岁了。十年来他四处谋生，一无所成；他结了两次婚，有了四个孩子。与许多他那一辈的启蒙知识分子相同，胡兰成受到五四运动的启发，曾经满怀壮志，急欲打破现状，重建世界，但最终仍敌不过现实的考验。1937年，胡兰成举家迁往上海，穷困潦倒，甚至眼睁睁看著自己的新生儿因为无钱就医而死。但如他自谓，「我还有心思看世景」 ；他还有心有未甘，要再冒险闯荡一番。未几胡谋得汪精卫底下的《中华日报》主笔一职。是年夏天战争爆发，眼见机会来临，他准备放手一搏。 汪精卫政权和蒋介石的国民党政权的主张相左。汪认为中国无法负荷对日抗战，和平方为两国双赢之道。为此汪精卫需要理论上的支持，而在他的策士群中，汪发现了胡兰成最能符合他的期待。此时胡兰成已迁往香港，在同为汪的机关《南华日报》担任主笔。1938年间，胡兰成发表了百篇以上的社论与散文，其中〈战难，和亦不易〉最能从汪精卫立场阐述中国的两难，因使他见重於汪。 1938年12月，汪精卫正式脱离国民党，成立南京政权。胡兰成成为汪精卫政府的宣传部次长，并兼任汪的机要秘书。胡深知手中资源有限，因此另谋出头之计；他自命为汪政权与日本双方的谏士，提供建议，也不吝批评。此举让胡兰成一面维持清高的形象，一面大玩政治筹码。但这一技俩有时而穷。1943年，胡对汪政权的未来公开表示持悲观 ，触怒了汪。接下来的故事我们便再熟悉不过：胡兰成失宠於汪精卫，锒铛下狱，获释后向日本势力靠拢。同时胡的私生活亦风波不断。先是1941年他另结新欢，与第二任妻子离婚；两年半之后，又与同居人闹翻，和张爱玲结婚。 胡兰成从五四到抗战所经历的转变，和他在〈给青年〉中的主张似乎大异其趣，很难和「坚贞」拉上关系。由於他在战时的政治立场，长久以来胡兰成一直被贴上「汉奸」的标签。 然而这一标签无法道尽胡的政治动机与结果。近年来学者尝试从更宽阔的脉络，亦即「通敌」(collaboration)的角度，来分析汉奸的行为。汉奸与「通敌者」皆暗指当事人严重的人格缺陷；汉奸一词尤深有道德指控意味，比起来，「通敌者」则更著重於政治判断的后果。大卫．巴瑞特( David Barrett)和徐乃力(Larry Shyu)曾经比较法国维琪政府(1940-1944)与中国沦陷区的异同，主张「通敌」(collaboration)与「卖国主义」(collaborationism)二者有所不同。对他们来说，前者指的是一种或自愿、或被迫的偷生技巧，后者则著重对占领者作出「坚定的意识型态认同」。 巴瑞特和徐乃力认为，中国的沦陷区经验多见通敌合作的事实，较少明目张胆的卖国行为——虽然通敌与卖国之间存有很大的灰色地带。据此类推，学者甚至认为在沦陷区内，通敌与抵抗虽分处光谱的两极，但两者之间亦有相当暧昧的关系。卜正民(Timothy Brooks)提醒我们，通敌实际上可能是「历史现场裏，个体与个体之间不得不产生的应对进退」关系。 萧邦齐(Keith Schoppa)研究沦陷区的绍兴时发现，「通敌者并不一定就是汉奸，而抗日也不见得就是民族主义的发挥。」 此中暧昧的极致，正如华纳．瑞思(Werner Rings)在研究德国占领下的欧洲时所探问：「通敌本身是否也可能是一种抵抗的形式?」 由是，胡兰成的个案变得更为复杂。不论是在战时还是战后的几十年，胡兰成始终坚称自己不是汉奸，而是个救国救民的「时局的弄潮儿」。 识者可以说这不过是所有叛国者自我开脱的陈腔滥调。但胡兰成个案的重点是，不论是汉奸还是通敌者，他在汪政权裏最多只是个小角色。目前有关南京傀儡政府的论述中就算提及胡兰成,也多半聊备一格，遑论胡自夸的革命行动。我以为，在实际政治领域中胡的重要性完全不能如其所愿，但在操弄文字语言上他却有惊人的成就。是在文字符号的天地裏，他灵活地游走於爱国与卖国、通敌与抵抗之间。胡的同辈鲜少有人能及得上他的文笔，仿佛不费吹灰之力就将相悖的道德律令、矛盾的意识型态糅合一起，而且还点染得饶有丰姿。历史学家未必看得起胡兰成，因为他的叛国行为甚至还上不了巨奸大恶的排行榜。但我认为胡兰成的危险性——以及他暧昧的诱惑力——不容小觑。透过生花妙笔的书写，胡兰成瓦解了非此即彼的价值与形象，模糊了泾渭分明理念与情怀。他游走是非内外，敌我不分，如此娴雅机巧，以致形成一种「艺术」——文字的叛/变术。在背叛的政治学之外，胡兰成发展出背叛的诗学。 此处我所著眼的不是胡兰成的政论，而是他的散文，一种理论上最能表现个人趣味与随想的文类。胡兰成的散文集中出现於1942年至1945年之间，此时他和汪精卫政权渐行渐远，而与张爱玲谱出恋曲。他的文章皆发表於亲日的杂志，如《天地》、《人间》、《苦竹》等；内容则包括作家点评(例如张爱玲、周作人、苏青)、小说文论(如《金瓶梅》、《红楼梦》)、生活速写、礼教文化批判等。其中有关中国社会与文明的反思，如上述的〈给青年〉，最值得我们重视。 试看〈文明的传统〉一文。胡兰成将东、西方文明作对比，认为前者是在人类心性与万事万物互相照映下旖旎展开，而后者则有赖物质主义与理性的演绎推理。胡兰成感叹数十年来西方霸权排山倒海而来，使中国丧失了精神资源。相对的，他发现日本文明可以作为借镜，因为日本能够周旋於西方的文化与政治霸权之间，仍然维持一种「单纯，广大，悠久的感情。」 胡兰成於是提醒他的读者万勿昧於中日战争的表象，因为这不是中国与日本之间的争战，而是东方与西方文明的对决。 胡兰成文章所透露的反西方思维其实延续了晚清以来中国知识守成主义的特徵。胡自承曾受到梁漱溟(1893-1988)的启发，而众所周知，梁的东西方文明比较研究曾在1920年代产生广大影响。 值得注意的是，梁漱溟也是现代新儒家运动的先驱，而胡兰成日后将与新儒家有不少对话。另一方面，我们也必须正视〈文明的传统〉这样的文章所流露的大东亚主义，几乎是胡抗战初期的政论的散文版。胡兰成於此的动机显得十分暧昧，因为对抗西方威胁、保存中国传统是一回事，利用日本侵略者的力量来保存中国传统又是另一回事。毕竟新儒家最强调的就是对正朔与正统的信仰。然而胡兰成既非忠诚的新儒家信徒，也非简单的大东亚主义者。摆荡在中华文化本质论与日中亲善合作论间，他的思维方式远比我们想像的更为迂廻。 胡兰成心目中的东方世界充满安稳清亮、行止有礼的氛围；人神共处其中，「生活的空气柔和而明亮，有单纯的喜悦。」 胡所谓「神」或「神意」，指的并不是西方宗教意味上的神，而「只是东方人那种千年万代的感情，在人生的大安稳裏有一种约制的美。」 但胡兰成进一步提醒我们，他的理想并不只耽於田园诗式的恬静之美或「人生的大安稳」，而是希望能够从这种安稳中「时时逬出的大冒险」。 在抒情美学与生命力学（dynamism）的相互激荡之下，「这种生命力的放恣，几乎是没有目的的。」 五四以后流行的柏格森生命主义（Bergsonism）在胡兰成这里也找到出口。回顾近代亚洲历史，胡兰成认为日本的明治维新与中国的辛亥革命正是这样的「大冒险」，而他希望第二次中日战争能够再现同样的「生命力」，以此振兴华夏文明。 胡兰成必须再过十年才能让自己的思考更加明确清晰，对此下文将有继续讨论。但胡战争时期的书写已经显现他的两项特徵。一，他将所有现实事物抒情化的倾向；二，他对中华文化复兴所投注的末世论愿景，而这一愿景恰可由革命的大破与大立来体现。胡的这两个特徵看似互相矛盾，却形成辩证关系。理想中，当莽莽乾坤被劫毁一净，自有一股清新气象油然兴起，诗意因而产生。这样的说法虽然不符合新儒家的救世精神，却和中国传统其他思想资源，如老子的无政府主义以及《易经》的生生剥复之道，有所印证。 然而当千百万中国人遭到侵略者的迫害、屠杀，四处流亡之际，胡兰成对东方文明的抒情礼赞无疑显得格外突兀，遑论它与日本军国主义的大东亚主义暗通款曲。胡兰成的书写全面「抒情化」了政治，字裏行间的已经带有法西斯主义色彩，不禁使我们想起同代的西方文人如T.S.艾略特(T.S. Eliot)、马丁．海德格尔(Martin Heidegger)、艾兹拉．庞德(Ezra Pound)、以及保罗．德曼(Paul de Man) 等与纳粹的唱和。 但我们不必就此将胡兰成看作是法西斯美学的中国代言人；这不符合他高傲的心性和思想渊源。更有意义的问题是他如何在现代中国文学文化的脉络中，酝酿自己的叛逆的诗学和政治学。 我认为胡兰成的诗学与他的五四情结息息相关。胡兰成不只一次提到，五四时期迸发的那种「生命力」曾经创造汉唐盛世的伟大文明。他认为，五四精神的展现不在「启蒙」，而是在「情」。只有「情」才能感动成千上万的人献身革命，改变世界。为了阐述他的观点，胡兰成甚至在两篇不同的文章——〈中国文明与世界文艺复兴〉(1945)与〈文艺复兴提示〉(1945)——里写下相同的段落，他认为： 蔡元培为了梁漱溟的一篇哲学论文，就请他去当北大教授，青年为了专聼一个教授的课，路远迢迢的转了学又转学，心爱一个人的文章，对这个也说，对那个也说，像孩子心爱他的玩具，睡裏梦裏都惦记著，一早醒来就在被窝裏找着它。就是做工的人，种田的人，做生意的人，也有一种气象，那个时代，是街道、工厂、与田畈都明亮的，晴天也明亮，落雨天也明亮，落雨是落的白雨。所以梁启超胡适他们能够引起运动，孙文陈独秀他们，还能引起北伐。 就像伟大的「情」自满溢的感性泉源汨汨流出，革命也只能在不由自主的情况 下到达「未有名目」的高度。在这里我们可以看到日后胡氏独门风格的先兆。他强调明亮、单纯、广阔与婴儿般自然的形象，将日常生活与民间文化交错於史诗视界中，在其中人与神如响斯应，浑然天成。胡兰成认为这是一个明亮的诗的世界 ：启悟先於启蒙，直觉的灵光一现淩驾知识的孜孜追求——历史与诗情至此合而为一。 胡兰成不惮其烦地指出五四运动最终走上岔路，才产生西化浪潮。后果是滋生出两种政治机器：国民党与共产党。这两种意识型态皆受限於理性、纪律与一致性，不仅戕害中国青年感觉的能力，更让革命变成僵化的义务。第二次中日战争爆发的前夕，中国的现代性追寻已经陷入空前僵局，非采取激烈的手段不足以力挽狂澜。胡兰成回望中国文明，希冀从传统获取新生的力量。他这满怀乡愁的姿态也许没有什麼特别，特别的是他相信中国文艺复兴必须仰仗日本的文化与军事侵略。他以为「这人类的光荣将归於汉民族，而最能懂得这个的，将是大和民族」。 此番言论自然将胡兰成的通敌立场表露无疑，但也可能指向更复杂的意义。我认为，胡兰成的言论代表了五四之后一种相当特别的思想形式，其激进（或虚妄）处与未必亚於台面上的左派右派。我们甚至可将其看作是夏志清先生所谓中国文人与知识份子「情迷中国」(Obsession with China；或译为「感时忧国」)的另类例证。 当绝大部份中国文人与知识份子抱著爱之深责之切的心情，以激烈反传统方式表达他们对国家民族的认同时，胡兰成反其道而行，宣称他对中国传统的感情如此浓烈，甚至超过了现代民族/国家主义的界限。他指出，现代民族或国家主义的概念其实源自西方，因此那些口口声声「爱国」的分子，爱的其实是西方定义下的「国」，而华夏文明博大精深，又那裏可以用这般舶来的、狭窄的「国」来定义？胡兰成不认为自己是汉奸；他提醒我们早在他之前「大亚洲主义」已经是中国的政治论述的重镇，倡导者不是别人，正是现代中国的开国之父孙中山。比起他来，五四以后的那些全盘西化派难道不更有裏通外国的嫌疑？他的倾向日本、主张借鉴大和文明——中华文明的海外真传——来抵御西方，才真正显出他对中国的一往情深；他才是真正的爱国者。 即使如此，胡兰成的努力毕竟事与愿违，不得不让我们怀疑他的历史经验是否「背叛」了他所希冀达成的一切。我们应当记得胡兰成属於五四影响下成长的第一代，他经历了几乎所有五四新青年的冒险历程：从乡村到城市、从旧学到新知、从浪漫的渴望到意识型态信仰。但正如前述，他在命运的每个交叉口都遭遇困顿与失望。从1920年到1937年，胡兰成汲汲闯出自己的天下，却一事无成。如果胡心目中的五四就他战时散文所描写的那样，是个纯任自然、光彩明亮的世界，那麽他自身徒劳的经验恰恰成为其反证。他越对五四自由解放的「空气」频频礼赞，越似乎泄漏潜藏他心中的不安和遗憾。 当胡兰成将第二次中日战争与五四运动相提并论时，他也许是试著给自己、也给失败的五四「中国文艺复兴」第二次机会。他认为，既然亲英美的国民党和亲苏联的共产党都不能带给中国光明的前途，难道和日本打交道就不能看作是另一个选项？又有何卖国通敌之嫌？但胡的立论至少有两个盲点。假使「明亮」清洁如五四的运动都带来「欲洁何曾洁」的后果，胡又如何证明第二次中日战争可以完成五四所未完成的任务？他岂能对战争已经造成的巨大创伤视若无睹? 更重要的是，就算和日本合作只是达到复兴中国文明的一种权宜之计，他也不能忽视国际政治中的权谋一面(Machiavellian tactic)：就是日本也可能利用这样的合作来彻底摧毁中国文明。他的大亚洲主义就算是秉承孙中山的学说，也未免显得一厢情愿。 1945年夏天，种种徵兆都指向日本即将战败，中日合作论摇摇欲坠。但胡兰成个人的圣战却在语言的领域里全面挺进。仿佛是要弥补现实政治的失败，胡的散文愈发激昂多情，笔下的高调也愈发层出不穷。面对即迫在眉睫的溃败，他坚称自己已从历史的短视与意识型态教条当中「跳脱」出来。毕竟，真正的革命——和真正的情——不就是能对当下体制与时间的反抗？革命和背叛是一体的两面。「情」的表达从不应该受到一时一刻成败的限制，自我的超越永不止息。 当五四以及延续五四精神的中日战争不再能证成他的视野时，胡兰成必须为他的革命大计另觅源头。於是他轻轻地跨越五四的门槛，将他的「革命」与「情」重新安置在现代以前的广大世界中：「人不是生於一个时代的，而是生於一切时代之中。」 或正如他所说：「革命…也是人生的完全，它的自身就是目的… 我们打仗并不为什麽目的。」藉由如此迂回的修辞，胡兰成也许将他的信仰「格」到了一个更高的层次，也许只是为了可见的战败后果预作开脱。但我们更可能低估了胡的野心。就在1945年8月日本投降之际，胡兰成想要结合残余的亲日势力以及日军的激进份子策划一场兵变，以对抗中国与日本。这场兵变短短几日告终，胡兰成的「革命」终究不过是一场笑话。然而如此一举更彰显了胡的症侯群：在惫赖的叛逆与乌托邦的革命激情间，在以空做多的机会主义与因势随缘、妙得天机的「机论」间， 他辗转游移，让任何对他的评断都变得难以窥得全貌。 回到胡兰成的〈给青年〉。他告诉他的理想青年读者，他们代表了中国的希望，因为他们拥有感觉的「余裕」，因而能够改变世界。胡兰成未能说出的是他自己青年时代的经历；凭著一身反骨和自命的慧根，他对家庭、恋爱、意识型态以及国家民族投入许多，但未见余裕，反而亏空累累。从年轻的时候开始，胡兰成就向往变化，但是这个世界却无法如他所愿地改变。在政治上，他不但背叛了代表中国的国民党政权，也背叛了他亲自协助成立的傀儡政府。在私生活里，他永远被新的欲望对象所诱惑。 但对胡而言，谈背叛，太沉重，他毋宁另有想法。胡兰成一向自负，却承认很受一位四十年代的评者所感动：「这个时代辜负了胡兰成，胡兰成也辜负了这个时代。」 如果背叛是政治和伦理价值的违背与逆反，辜负则带有有感情期许的落差与遗憾。但不论谁背叛还是辜负了谁，都隐含一种认知的错位，行动的误差。也许正是怀著这样模棱两可的心情，1944年深秋胡兰成写下〈给青年〉。当他在文章裏呼吁青年把握他们时代时，胡兰成应该明白其实他自已经错过了他的时代与时机，已经踏上后半生历程的不归路。 2.「兴」的诗学与政治 1945年8月15日日本投降，两个星期后胡兰成逃离武汉。1946年年底，他在浙江温州找到栖身之所，结识当地旧学耆宿刘景晨(1881-1961)，并在刘的帮助下谋得教职。胡兰成也透过通信引起梁漱溟的注意。在刘景晨与梁漱溟的影响之下，胡兰成的学问开始成形，著手著述通盘研究中国历史的《山河岁月》一书。新中国成立后，胡曾试图争取毛泽东的好感，但很快明白共产政权对他毫无同情。 1950年夏天他逃往香港，三个月后抵达日本，并在日本渡过余生。 《山河岁月》完成於1954年，是胡兰成流亡后的第一部著作。这本书在许多层面上透露了胡从战后到1949年国共分裂期间的思想与经历上的转变。他重新拾起战时杂文中已经触及的问题，探讨语言、文化与民族认同之间的有机关系；他并且以更详尽的历史书写方式来阐述自己的思想。然而《山河岁月》虽然号称是对中国历史自始迄今的总论，但胡兰成并未依传统方式写作，而著重两个时期：远古到汉代，以及晚清至共产中国的成立。 胡兰成视新石器时代文明为世界文明的起源，并迅速转换成数学的抽象描述：文明从零开始到有，正如数字从○到一。西方与印度的文明是从一至三之间演进的(如一元论、二元对立、三位一体)，而中国文明则能够将三以上的数字加以概念化。他发现中国文明是演绎的，非中国文明则是归纳的，两者形成对比。但这些说法都比不上他以颜色来观察文明的差异更引人注目： [中国、印度与日本都是金色的，]金色是颜色而亦是光。埃及的则是蓝灰色，阳光世界因奴隶社会而变成蓝灰色的天。…而希腊的白色则只是光，白色亦可是颜色，而希腊的白色是无色。后世西洋便总是采用埃及的一点灰，希腊的一点白，…此即维多利亚女王时代的英国。德国与美国皆是铜灰色，但美国还更近希腊，美国且有点奶油色。 对胡兰成而言，中国文明史上最重要的因素有二，一为井田制度，一为「兴」的概念。如果井田制度代表的是胡所向往的政治与社会蓝图，那麼「兴」则是井田制度的观念化审美化；两者都不能自外於诗意想像。众所周知，井田制度相传是上古的土地政策，将一块田地像「井」字那样分成九块，周围八块由各家耕作，中间一块则由八家同耕，收成归公。 理论上，这种制度同时满足了民权与君权，个体与群体的规划。胡兰成在《山河岁月》中再三详述井田制度，认为不仅为农业经济措施，更是政教、宗族、以及最重要的，审美想像的象徵依归。井田制度理应发生在《诗经》时代，那个时候的人们「爰居爰处，爰笑爰语。」 如果井田能够完美实践，那麼政治就是不啻是一种诗学。 胡兰成对井田制度的描绘也许不乏对封建制度的怀想，但亦有其现代的、激进的根源。胡年轻的时候相当著迷於无政府主义者克鲁泡特金(Peter Kropotkin)的名作《田园、都市、作坊》(Fields, Factories, and Workshops) 。这本书反对中央集权以及工业化，主张地方的、自给自足的社会。在目前所见胡兰成最早的一篇写作〈中国乡党沿革制度考〉(1929)里，即可见克鲁泡特金的影响。在这篇文章中，胡兰成以为中国不像西方，并未完整经过从奴隶制度到工业化那样的历程，因此中国人对於君主统治与阶级斗争的残酷性并没有深刻的体认。数千年以来，中国人在农村生活的庇荫下得以延续宗族血脉与文化传承。对中国人来说，现代的「国家，也无非是社会病态的象徵，使城市和乡党发达不完全中的临时产品，我们要讲人类真正的幸福，必须离弃这些过於高大的机关，来从社会的下层做起。」 《山河岁月》中所描写的井田制度可以看作是1920年代胡兰成政治社会理想的延伸。值得注意的是，彼时胡还未认真接触日本帝国主义。胡兰成反覆指出，井田制度在古代能够成功，因为它实现了中国政治想像中最美好的一面。只要君主利益——如井田中央由各家共同耕种的部份——获得照顾，民间社会基本可以不受干扰，自给自足。即使改朝换代，井田形式也不致受到影响。在这一乌托邦最高的境界裏，君权与其说是代表一家一姓的政治实体，不如说是一个位置；位置上的统治者也许此上彼下，但民间社会总可以自行其是。 由此我们可以更加理解胡兰成战时书写的理念渊源。他的东亚地理政治观似乎反映了井田制度里民间与权力中心的和谐关系，而他对大东亚主义的理解就像是国际版的井田制度! 在他的政治理念中，既然国家的概念无足轻重，那麼中国的「中国性」自然也就有不同的解释方式。胡兰成也许会这麼认为，依从井田制度所提供的象徵秩序，中国是东亚文明的中心，与周围国家形成互信互惠的关系——也似乎印证了孙中山的大亚洲主义。至於日本在东亚所展现的霸权统治，胡兰成则以为不过是提供一个管道，让中国可以由此重返黄金时代——正如《汉书》所言的「礼失求诸野」。 胡兰成所回避的问题是，井田制度打一开始可能就是一个乌托邦，但帝国主义与殖民主义的力量却是真刀真枪的威胁中国的国家完整与领土主权。在胡兰成的现代版井田想像里，位於中央的不是圣王，而是外国的侵略者，或是其傀儡政府。 胡兰成对历史的抒情诠释中最重要的关键是「兴」。「兴」是中国文学文化传统中的一个概念，泛指情感的兴起、创兴、振兴或兴奋。这个词一说是来自上古祭典中神人交会所生的活动或情绪，几经延伸，在《论语》及《周礼》中则成为文学创作的动机之一。 汉代以来出现种种对「兴」的诠释，从神意、教化、到伦理形式、政治威权， 不一而足。即使五四之后，「兴」仍然继续吸引知识份子的目光。周作人与宗白华(1897-1986)认为兴是中国古典诗歌重要的喻象动机，梁宗岱(1903-1983)发现兴与法国象徵主义的「通感」(correspondence)相仿。闻一多(1899-1946)则认为兴不过是一种言语的伪装，用以躲避政治禁忌。另一方面，陈世骧(1912-1971)以为兴是初民上举欢舞的自然形式。 胡兰成的诗学应视为这个传统的一部份。 胡兰成首先从《诗经》寻出「兴」的定义。他说，兴对诗来说功能「是引子，但不是序幕」，与正文之间并非因果关系，「与本事似有关似无关」。由此，胡兰成给予「兴」形上学的意义： 兴像数学的〇忽然生出了一，没有因为，它只是这样的，这即是因为，所以是喜气的… 西洋没有兴，从物来的只是刺激，从神来的又是灵感。兴则非常清洁，是物的风姿盈盈，光彩欲流。原来物意亦即是人意。 兴是一种源起或创作的力量，但绝非神意或人意使然，而是在身体与符号、自然与形象交会之处产生。胡兰成认为兴必须与赋——《诗经》的另一种创作方法或类别——相辅相成。赋以井井有条的方式表达世界的物象，而兴则是事物的自然呈现。如此，赋代表了礼的精神，兴则透过自然与和谐延续了乐的精神。胡提醒我们礼与乐正是中国文明的基础。 这里我们关注的焦点是胡兰成如何将兴比附於历史与政治。透过兴的创造性、纯任自然的感召力量，《山河岁月》挑战传统史学敍事的线性时间观以及目的论。胡兰成呼吁建立「新史学」，将过去看作是现在、反之亦可将现在看作是过去。当过去与未来混成为一体之后，「新史学是写古时的事亦只如写的现在，写的自己，因为人生是生於一个时代而同时亦生於许多个时代」而「良史又忘其为史」。 他对於史学的颠覆在批评章学诚(1738-1801)「六经皆史」的名言时达到高峰。章学成以拆解六经的经典地位、还以历史本色而显得离经叛道，胡兰成则更进一步宣称「中国真如章实斋说的六经皆史，而亦皆是诗。」 问题是：当胡兰成立意将中国的历史复返到原初形式，亦即诗的时刻，他是意在召唤出返祖的历史(arch-history)，还是超越历史的历史(a-history)？孔子曾谓「诗亡而后春秋作」，意即诗才是文明的精魄所在，时间的完满呈现；由诗所象徵的文明、时间陷落后，才有史的出现。在此胡兰成视诗如史的姿态显得既激进又保守。激进的是他认为历史不过是情感「起兴」的纪录，语言只能表现历史/情感丰富、流动的意义於万一；保守的是他又频频回望、遥想文字与世事合而为一的「黄金时代」。不仅如此，他一方面将现代一总涵摄在时间的巨流裏，形成古今同在的当下永恒，但另一方面却又将自身所在的历史位置「包括在外」。如是推衍，《山河岁月》所留下的历史无他，仅有一种转瞬即逝的情绪，胡兰成所谓的「情」。 胡兰成对历史的想像鲜活，每每让读者惊艳。对他来说，中国文明在世界历史的初期时便已绽放得摇曳生姿，像是开出墙外的繁花，而中国历史的兴衰绝续则不妨看作是青年男女此起彼落的民歌传情。由於井田制度的施行，周代的政治可就是一场田园罗曼史，而的多事战国时代则像是《红楼梦》里贾宝玉和众家姑娘兴兴轰轰的做小生日。鲁迅以及五四的知识份子尽管批评中国东西，也只是如同年轻女孩子以为自己的相貌生得不好，生气到家里人的身上。 总括来说，胡眼中的中国历史活脱是一场不散的筵席，充满青春活力与节庆气氛。 正统历史以统治阶级与社会精英是尚，与此相对，胡兰成认为民间社会才是发动「兴」的主力。市井百姓让每个历史时刻活了起来，他们的生命力表现在歌谣民俗、以及种种地方节庆中。但是民间社会的日常生活并不总是平和安稳。「兴」也同时是刺激历史转向、民心思变的力量。因而有了民间起兵。胡兰成强调民间节庆与民间起兵并不互相冲突，反而彼此涵摄。如前所述，《山河岁月》演义中国史并不循序渐进，汉代之后，立即跳跃至晚清。就一般史观而言，搁置两者之间的一千八百年显然不可思议。但胡兰成还是有自圆其说的余地：只要民间社会维持以一贯之的活力、不受政治动荡影响，那麼饶是千百年的改朝换代，历史其实是「没有什麽事」发生的；据此而论，汉代以后到清代中期也就乏善可陈。总的来说，胡认为中国历史的发展可谓得天独厚，形成一种连绵不断「喜气」，因能遇「惊险」如「惊艳」，化「劫」为「节」。 将乡土文化、民间起兵、即兴创造等元素安顿后，胡兰成以「兴」诠释历史的努力只缺临门一脚。胡认为鸦片战争后，由於西方文明入侵，中国面临了空前危机；当务之急唯有重新召唤「兴」，而「兴」的现代版本就是革命。「惟中国的革命是兴。」 革命就这样自然而然的发生，既是气势如虹的军事行动，也是欢欣鼓舞的佳节时光。革命创造了「好天气、好情怀」，能够让青年男女有在「日月山川」之间行走。 据此，中国现代史从太平天国到辛亥革命、五四运动、北伐、抗战、以迄共产党解放，代表了革命的不同阶段。而中华文明能够「千劫如花」，开出一轮又一轮的盛世。 《山河岁月》里的抗战因而是喜气洋洋的时刻，因为中国人不约而同由此做出全新出发的打算、意料之外的冒险。革命的能量释放出来，国仇家难变成国恩家庆，反而能够再造中国新生。胡兰成将彼时中国人的大逃难看作是集体大郊游，难民们唱著山歌小调行走於山川之间，往往竟能一游终其一生也没有机会造访的地方。同时，即使在日本占领区内，地方文化仍然蓬勃发展。胡兰成认为，正因为中国民间是如此生机盎然，中国人在战争的劫毁之中仍然能够悠然渡日。最重要的是，中国人具有「未有名目」的大志，能够超越现世的种种困难。他写道： 其实抗战的战术战略便真是礼乐…彼时沦陷区的中国人与日本人照样往来，明明是仇敌，亦恩仇之外还有人与人的相见…中国人却是可以为善可以无方。而战区与大后方的人亦不尅定日子要胜利，悲壮的话只管说，但说的人亦明知自己是假的。中国人是胜败也不认真，和战也不认真…中国人的胜败之界，和战之界，便亦好到像是这样…最最真的东西反会好像是假的，因为它乃是这样的。 胡兰成结合了「兴」与民间社会的节庆及革命冲动，让我们想起米凯尔．巴赫汀(Mikhail Bakhtin, 1895-1975)的「嘉年华」理论。 1940年代巴赫汀身处另一种霸权——史达林政权——之下，他的政治主张和胡兰成南辕北辙。然而，当他们在想像民间社会抗衡宗教或政治体制所产生的那种生猛有力的能量时，两者却有相似之处。巴赫汀在中世纪的嘉年华中找到理想范例；嘉年华颠覆权力中心，以怪诞风格战胜了礼教约束，并以狂放的集体的笑声创造一种不分彼此的社会共同体。胡兰成则将节庆以及地方的庆典活动——特别是民间戏曲——视作挑战僵化现状的动力。在他的观察里，抗战最终变得无比欢喜，因为「抗战时期的好天气好情怀，还见於沦陷区与大后方的到处歌舞，在沦陷区是忽然流行起越剧，在大后方是复兴了中原的迎神赛会扮台阁，而且传来了西北高原的土风舞与民谣。」这些都指向「中华民族将有大事的行动美。」 革命的节庆气息在共产党解放时达到最高点，因为「[解放军]与中国历朝民间起兵的传统相接，它原来不靠主义，而是民间的大志荡荡莫能名，遂夹遍地的秧歌舞而来了。」 评论家已经指出巴赫汀的嘉年华会理论中的矛盾之处。狂欢看来固然百无禁忌，却其实是在政教机构所圈定的时间和空间范畴之下行事，何曾完全摆脱权力的监视？此外嘉年华诉诸过犹不及(excess)的冲动，每每对现实作出以暴易暴的反击。比起巴赫汀理论中那种酒神冲动(Dionysian urge)，胡兰成的中国式嘉年华乍看温和得多，实则为必尽然。巴赫汀主张颓败与重生的有机循环，身体法则和抽象法则的对抗，以及一个众声喧哗的场域。 胡兰成颠倒了这个模式。在他的中国节庆想像里，时间归零，无所谓循环；身体是妩媚的而不是变形的；喜兴的欢唱取代了此起彼落的嘈杂，形成庆典里独大的声音。然而，就《山河岁月》所介绍的例子所见，胡兰成的节庆总暗著含兵气，亦即暴力因素。别的不说，胡兰成认为他的节庆不是背离正统，而是回返正统——圣王之道。而在王道「真正」中兴之前，军事镇压往往是必要的手段。 胡兰成赋予民间节庆以一种有形的力量，却从未过问政治活动最终如何含括这股力量。革命可以是节庆最圆满地完成，也可以是最凶险的实践。就在这里，胡兰成对「兴」的政治化透露了一种非属道德(a-moral)的内蕴。这几乎暗通老子的无政府主义，认为世道苍苍，万物与刍狗共相存殁，悟道和无道也就互为始终。 在一片和谐清明的表象之下，胡兰成的节庆带有血腥的味道。没有人比他的前妻张爱玲更敏锐地感受出其人理论的缺失。张爱玲的第一本英文小说《秧歌》(1954)与胡兰成的《山河岁月》同年发表，在她的小说中，共产党革命并不如胡兰成所想像的，是一场社会主义嘉年华的歌舞「起兴」，反而从头开始就是场「死亡之舞」(danse macabre)。 3．诗与欺骗 从井田制度到「兴」的思辩，胡兰成对中国历史的诠释如前所述，代表了晚清至五四激进论述的一种变奏。虽然胡兰成强欲将自己的史观比附孙中山或毛泽东的救国大计，他的「山河」与「岁月」所构筑的政治愿景实际上更类似康有为(1858-1927)的大同世界(《大同书》，1935)、谭嗣同(1865-1898)仁的世界(《仁学》， 1897)、甚或张竞生(1888-1970)的性乌托邦(《美的社会组织法》，1925)。这些作品引人入胜之处并不在於其现实政治中实践的可行性，而是在其情感的渲染力。相较於前人，胡兰成更擅长於将这种渲染力量付诸华美的抒情文字，但这也是胡兰成备受争议之处。 胡兰成的理论之所以暧昧，也许来自於他那辈知识分子所感受的「历史的不安」，同时也来自他的语言以及语言所表述的世界之间的巨大差异。就在他力赞中华文明的抒情好景的同时，南京大屠杀受难者仍然尸骨未寒。对他来说，战争也许是一场天地不仁的游戏，必须超越，但千百万中国人却仍得为此赔上身家性命，又如之何？传统乌邦托书写往往著墨现实世界与理想世界间的辩证关系，但胡兰成的乌邦托书写却刻意抹消其间的差距。他切切要在血泪斑斑的土地上指认出一座桃花源，难怪讨来挞伐之声。他一心向往民间社会欢天喜地的兴发革命，却似乎对个别生命历经的创伤——包括他自己的创伤——视若无物。 胡兰成史观所引发的争议性可以放在更宽广的格局中思考。我以为《山河岁月》这样的作品为1930及1940年代世界文坛诗学与政治的辩证，提供了独特的中国案例。欧洲自第一次世界大战至二次大战战后的数十年间经无数灾祸与苦难，这使一批原本最有思辨能力的知识份子也必须想像一种剧烈的手段，找寻救赎。他们渴望将社会从不仁不义的政权与暴力循环解放出来，如此殷切，甚至上纲为一种天启式愿景。他们想在历史无可逃避的进程裏创造「稍息」(caesura)的片刻。从神学的召唤到诗学的觉醒，从革命到战争，他们寻寻觅觅，务求达到一个理想出路的突破点(breakthrough of perfectibility)。 马丁．海德格尔(Martin Heidegger, 1889-1976)的「诗学转向」(poetic turn)以及他在二次大战期间与纳粹的关系，就是最为人所熟知的公案。海德格尔以为西方哲学最初源自真正的「开放的存有(openness to Being)」，但为时甚短，之后千百年的思想谱系逐渐遗忘了这原初的开放性。西方形上学逐步演变成虚无主义正是此一倾向的明证。海德格尔以为诗的力量可以恢复那原初的开放性，诗的语言能够揭露破碎的世界的真相，廓清科技形成的「框限」(framing)，再启发神圣的高度。这样简略的说明当然无从触及海德格尔诗学的精妙之处，却足以与他在二次世界大战期间的政治立场作出对比。当海德格尔承诺你我皆「诗意的栖居在这片大地之上」时，他却毫不犹豫地为纳粹的宣传背书。他力倡一种可以超越「大地(the earth)」的束缚，「开启」被遮蔽的存在的语言时，千百万人正以最不诗意的方式遭到屠杀。 海德格尔在二次大战战后的〈人本主义书简〉(Letter on Humanism, 1946-47)最是值得注意。在此文中，海德格尔区分了人类的本质与真实的本质。「唯有思想影响存有，而非『行动或实践』。」 他重申自己的诗学主张，欲将语言由人本主义的「文法规则」——即形上学、主体性、理性——中解放出来，以回归「存有」。海德格尔带著歉意指出，由於深受尼采式的意志论影响，他在战争期间曾冀望从国家社会主义和纳粹运动裏寻求政治实践的力量。但他很快将自己的行为放在西方知识史的脉络裏，归因为希腊时期以来欧洲文明一路蒙受障蔽而衰败的后果。换句话说，他认为自己的政治选择，以及随之而来的纳粹之兴起，都不过是西方人本主义悠久传统所造成的恶果之一，是自回复「存有」的任务中「歧出」。按照海德格尔的逻辑，在「存有」的领域中，并没有所谓道德或自觉。正如安森．拉宾巴赫(Anson Rabinbach)批评道，这是「存有致人类的公文书，宣告它的作者免於所有责任。」 胡兰成也是在1946年开始草拟《山河岁月》。即使胡兰成与海德格尔在认识论本源上有著巨大差异，两人仍然在同样的历史时刻裏进行自我辩护。正如海德格尔的〈人本主义书简〉，胡兰成的《山河岁月》也技巧地宣告自己战争时期的行止无罪，而且毫无悔意。海德格尔致力重启西方文明的初始(arché)——即希腊文明的上古时期，而胡兰成则要带领他的读者回到周朝的黄金年代。海德格尔嘲讽战胜者对战败者的「愤怒的仇恨」，而胡兰成质疑国民党政权自毁长城，有何立场迫害像他这样为了复兴中国文明才苦心孤诣的通敌者。 特别值得注意的是，虽然二者毫无相互影响可言，海德格尔对诗的呼唤不可思议地回应著胡兰成的「兴」。胡兰成对「兴」的描述还见以下段落： 兴并非只在音乐，文章有兴，此即是音乐的了，做事有兴，此即是音乐的了，宁是音乐在於寓物之兴…大自然的意志之动为兴，大自然的意志赋予万物，故万物亦皆可有兴。诗人言山川有嘉气，王气者言东南有王气，此即是兴…兴自於天，是生发的，向著未知的，随息之舒展之波而生出调来。 胡兰成和海德格尔都期望藉一种诗的言语(poetic interpellation)，从无中唤起有，投射一点灵光，引领世界脱离无明的窘境。如此，胡兰成与海德格尔皆倾向於类似现象学的内烁(immanence)或本质的觉醒，他们对构成其美学理论基础的残暴本质却避而不谈。海德格尔以为「行动」与「存有」两者的畛域不能混淆，胡兰成则强调「兴」的未知性。当历史变成形上思考的对象之际，人类的惨痛伤亡不过是「存有」的失落或「大道」不兴时一个无可避免的小插曲。 同样值得注意的是美国学者保罗．德曼(Paul De Man, 1919-1983)。德曼是举世闻名的解构主义学者，去世四年后却被揭发在二次大战期间曾在比利时报刊上连续撰文为法西斯主义捧场。在近两百篇文章当中，他同情纳粹立场，声援反犹太主义。德曼的个案震惊学界，不只因为他至死隐瞒了过去的行径，更因为他日后的理论与他1940年代的政治信仰有著诡谲的连带关系。不论是前期接近现象学的方法论，或之后的解构主义学说，德曼始终对语言传递真实/真理的价值与历史再现的可能性表示怀疑。正如他著名的书名所暗示，在认知行为与其文本再现过程中，总同时具有「不见与洞见」(blindness and insight)。德曼批评西方人文思维活动中的种种盲点（aporia），且又以毒攻毒的嫺熟操作之，藉以暴露西方浪漫主义以降的主体性迷思、真理吁求，和生命的有机论。 德曼也强调语言之间的互涉性与重覆性，因此质疑现代性与历史之间的关系。藉由抒情，德曼认为文学现代性试图追求时间与历史之外的行动的自发性。然而，这样的尝试却总是得在时间与历史的洪流之中发生。 对他来说，诗的历史本质并非「安稳的根植在一个更大的历史及文化脉络中、并在其中所发挥所能，而是独立实际历史事件之外、自成一种本体论意义上的时间性，这是高度抽象的。」 因此在〈文学史与文学现代性〉(Literary History and literary Modernity)一文中，德曼总结道，由於文学具有同时存於「现下」和「历史」的两相悖反的特质，因此文学文本中的寓言与真实、不见与洞见间并没有明确的区别。这麼一来， 文学当中真实与谬误的关系无法再现，因为二者同时存在，没有一方能够胜过另一方。 正如德曼的为文声援纳粹，胡兰成在1940年代初期也曾撰写为数颇多的文章支持中日合作。他们甚至同样主张不抵抗主义，希冀政治现现实能够转变成某种「真正的」政治理想，如德曼的国家社会主义，以及胡兰成的泛亚洲主义。 但在战后，他们对战争时期的经验却采取完全不同的态度。德曼在美国的学术界找到避风港，试图完全「遗忘」他的过去，而胡兰成却大声为他的行为和主张作解释。引人深思的是，面对他们作为通敌者的过去，德曼与胡兰成不约而同的重新思考语言以及语言形式的结晶——诗——的功能。德曼以抒情文类为例，强调文本相对主义以意义的无限延宕；相反的，胡兰成则主张诗的召唤才是真相大白的唯一途径。 必须一再强调的是，德曼与胡兰成的学思传统各有所宗，其结论也大相迳庭。我所关注的是他们如何利用语言的隐喻力量——不论是胡兰成的神秘化(mythify)，或是德曼的去神秘化(demythify)——来折冲，甚或抵消，历史经验与道德价值。如果德曼所谓「文学当中真实与谬误的关系无法再现」和胡兰成所谓「最最真的东西反会好像是假的」，聼来有近似之处，那是因为二者皆欲从语言滑动的特质中，寻求一种破解逻辑与真理的辩论形式。历史能够被德曼解构成「寓言」(allegory)，也能够被胡兰成超越成为诗学的「兴」。因此，德曼和胡兰成对於历史暴行的解释有相似之处，也就不足为奇了。对德曼而言： 历史知识的基础并不是建立在经验的事实，而是书写的文本，即使这些文本以战争或革命的方式出现。 对胡兰成而言： 甚至毛泽东一帮共产党杀人已达千万以上，我亦不眨眼，原来不杀无辜是人道，多杀无辜是天道，我不能比毛泽东仁慈。 德曼的寓言文本中心论与胡兰成的天道说分别承袭尼采哲学的虚无主义以及黄老的无政府思想，但在诉诸语言和伦理的暧昧性时，他们有了对话可能。然而二者的言论也不能免於自身所滋生的盲点。德曼解构真实，诉诸符号游戏，但他彻底的怀疑主义其实暗含了对彻底符号主义的（理想）寄托 ；胡兰成希望将历史无条件抒情化，但他的抒情主义毕竟无法抹除自我反讽的痕迹。德曼和胡兰成都召唤诗歌以超越或逃避历史的残酷现实，但我们同样可说，也正是诗歌成为他们所不愿面对的历史的最终见证。 4．情之「诚」，情之「正」，情之「变」 《今生今世》是胡兰成流亡生涯中的第二本书，毫无疑问的是他文学事业的杰作。这本书以现代中国的剧烈变化为背景，刻画胡兰成的人生起伏，其中有关他家乡生活的描写，亲切细腻，读来犹如感人的乡土风俗志。但《今生今世》之所以受到瞩目，却是因为胡写出他与张爱玲的那段情缘，从初识到决裂无不尽详。然而《今生今世》并不仅写了胡兰成与张爱玲的爱情故事而已，还描绘了胡在1959年之前与至少其他七位女性(不论结婚与否)的恋史。胡兰成如此有滋有味的谈他自己和他的女人们，当然让张迷们愤慨不已，就算一般传统爱情观念的信徒，恐怕也难以消受。 胡兰成初识张爱玲之名是由於1943年读了她的短篇小说〈封锁〉。这篇小说发生在沦陷区上海一辆电车上。一个厌倦婚姻生活的男子与一个渴望爱情的文静女教师之间，因为空袭陷在一辆停摆的电车裏，因而有了一段电光石火的恋爱故事。当封锁解除、电车重新启动后，这段「意外」的恋情也随之烟消云散。某种程度上来说，胡兰成与张爱玲的关系竟俨然是这篇小说的翻版。当他们坠入情网时，胡兰成正身陷政治风暴，而张爱玲则初享走红的滋味。虽然他们之间有著年龄、背景与经历的差异，历史的偶然仍然使他们结合了。 胡兰成对自己的聪明才智与桀骜的个性从来自豪不已，但当他与张爱玲初次见面时，却感到「张爱玲的顶天立地，世界都要起六种震动。」 看在情场老手胡兰成的眼里，张爱玲真是奇特；她既天真无知又世故犬儒，既笨拙又聪慧，在在吸引了胡的目光。胡兰成感到他们相会时既有著情意的流动，也有著智识上的比斗。「我向来与人也不比，也不鬪，如今见了张爱玲却要比鬪起来。但我使尽武器，还不及她的只是素手。」 胡兰成发现张爱玲的个性中有一种「新」，那是超越道德判断的。都说张爱玲是个自私的人，但她那种自私是因为对世事保持平等无亲、冷漠淡然的态度。她也是个理性的人，让她看待所有的事物都洞若观火。因为张爱玲的点拨，胡兰成才发现他早期写作的限制；他必须「解散」他的论辩式风格，方能达到抒情美学的极致。 如果没有张爱玲在思考及修辞上的提点，胡兰成不可能写成行云流水般的《山河岁月》和《今生今世》。 1944年五月张爱玲和胡兰成秘密结婚，张的朋友炎樱是唯一的见证。在婚书上胡兰成写道：「愿使岁月静好，现世安稳。」 但是他们的婚姻生活裏，岁月既不静好，现世也不安稳。如前所述，婚后不久，胡兰成就已经在武汉与一名十七岁的小护士周训德大谈恋爱。更有甚者，战后为了躲避国民党的追捕，他藏匿温州，却竟然与寄身的主人家孀居的姨太太范秀美陷入情网。此时张爱玲仍然给予胡兰成经济支援，甚至到温州帮他安顿生活，殊不知良人已经另结新欢。1947年张爱玲和胡兰成终於分手，她说：「我倘使不得不离开你，以不致寻短见，亦不能再爱别人，我将只是萎谢了。」 我们不能忘记在张爱玲、周训德与范秀美外，胡兰成的生命裏还与不少其他女人。他的第一任妻子唐玉凤的婚姻以唐病殁而告终，在广西他与教师全慧文结婚，在南京时期则与舞女应英娣同居。最近的资料显示，再与张爱玲交往时，它可能与张的文友苏青有染。流亡日本初期，他和房东太太一枝来往三年。1954年他与佘爱珍结婚，佘是当年上海黑帮分子、汉奸吴四宝的遗孀。 胡兰成的情史如此丰富，让他的《今生今世》成为对张迷的一项挑战。胡兰成把自己塑成张爱玲的头号知音，不惮辞费的歌之颂之，几近神化。另一方面，胡兰成又忠实地描述他对张爱玲的不忠，似乎也明白自己的行径大有可议之处。他怎麼能够对张爱玲做出如此动人的爱情承诺，同时却拒绝承诺张爱玲是他唯一的所爱？如果他真对张爱玲情有独钟，那麼他又怎麼能够对那麼多来自不同背景、阶级以及年龄的女性一视同仁？如果他真要以情圣自居，又何必揭露自己最不堪的时刻？历来论者的看法见仁见智。胡的《今生今世》因此可以是一部坦白从宽的忏悔录，一部沾沾自喜的情史大观，甚至在胡迷眼中，还可以是一部藉肉身说法的证道书。 本文要强调的是，透过他的告解，胡兰成得以演义他对「情」的看法。藉著「情」的理论，胡将他一段段情史编织成为完整的论述，并回应舆论对他的批判。尤其值得注意的是，胡兰成以此为中国现代主体性打造了一个特殊形像——就是他所谓的「荡子」。 在《今生今世》里，胡兰成自比为荡子：「我不但对於故乡是荡子，对於岁月亦是荡子。」 荡子求新求变、不安於室，在社会的边缘游走，但总有怀著「未有名目的大志」。荡子不畏权势，不从流俗，在爱情上总是热情洋溢，但由於他对世界仍有「未有名目的大志」，他的心思不能定在某个人的身上，因此常被误作负心之人。荡子是善变的，注定要迷惑、对抗、以及背叛他的世界。 胡兰成描述了荡子的系谱，并且将他的父亲当作一个典型。据说他的父亲年轻时即将家产挥霍殆尽。虽然大家当他是游手好闲之徒，胡兰成却以为他父亲实则充满了冒险精神，「我父亲与民国世界即是这样的相悦。」 胡以为各朝各代的开国之君都是荡子，汉高祖刘邦(266-175BC)更是最佳范例。他甚至觉得连《古诗十九首》也都是荡子男女的创作，展现了「人世的贞亲」。 胡兰成以为「自古江山如美人，她亦只嫁与荡子。」 胡兰成藉著荡子的形象来阐明他的爱情观与政治观，并由此投射出中国现代主体性的一种类型——这是迄今学者仍少有关注的议题。荡子和五四新青年拥有相同的叛逆精神，但依然不乏旧世界才有的那套风流招数。胡兰成的无行也许让我们想起鲁迅所谓民国时期的「才子加流氓」，但与传统上的才子或流氓相比，他却更有一股顶天立地的豪气。在战争期间，胡兰成利用了这样荡子的形象来应对日本人。当时投靠日本的文人为了开脱自己的立场，要不是自居为隐士(如周作人)，要不就托身为遗民(如文载道及《古今》杂志同仁) 。胡兰成却反其道而行，采取一种恃才傲物、不居一格的姿态和未来豪赌；这个姿态既让他获得不少，也让他失去许多。 荡子的核心价值在於感受和表现「情」的能力。胡兰成少有西方浪漫主义的训练，他的「情」的理论主要建立在中国的文化资源上，从《诗经》到民间智慧，从晚明情教到《红楼梦》，都有涉及。他也从佛家灭情与道家绝情的思想中找到灵感。但直到写作生涯的后期，胡才发展出完整的「情」的理论。从情的满溢(excess)到情的匮绝，从情的滋养到情的否想，胡兰成在「情」的众多选项中迂回摇摆，也因此，他体现了一代中国文人面对世变种种情感回应的形式。 我们可以从三个方面检视胡兰成的「情」的论述。首先，胡兰成将「情」看作是「兴」的感性表现，因此他强调情的自然流露，特别是在爱情当中。《山河岁月》中的八位女性即使有不同的阶级、性情与教育背景，胡都觉得她们有说不尽的好。胡与第一任妻子唐玉凤虽然是经媒妁之言而结合，但她拥有的传统妇德让胡感念不已。他的最后一任妻子佘爱珍则是个再世故不过的「白相人嫂嫂」，两人却恪尽夫妻之道。胡兰成在逃难的路上和掩护他的范秀美发生关系，但对胡来说这不是奸情，而是出自於两情相悦的结合，因此显得「自然平正」。 同样的，他和日本房东妻子的偷情虽以分手收场，但却让他学会欣赏对方的端正与礼敬。即使逃亡到香港后，胡兰成仍和当年武汉的小护士保持联络，而他南京时期的同居人与他在日本重逢时，他待她如姊妹。 胡兰成解释他的「情」时旁徵博引，妙笔生花，却意外的带有消费逻辑(logic of expenditure)的色彩。他认为他对一个女人的爱情并不因爱上别的女人而减损；相反的，移情和别恋只能更证明他「兼爱」的能量。换句话说，情感的本金只有因为多角投资才能愈益增值。胡宣称张爱玲在他的心目中占有最重要的位置，但他也不得不承认，他无法说服张爱玲明白他对她的爱，正是因为他对其他女人的爱，才变得更加浓郁深厚。他形容张爱玲是从不在乎婚姻形式的奇女子，甚至将两人的关系看作是金童玉女、天作之合。 「她是陌上游春赏花，亦不落情缘的一个人。」 因此，当张爱玲要胡兰成在她与别的女人之间作选择时，胡兰成感到灰心了；他原以为凭著他俩的仙缘，张应该最了解自己的真情。 这让我们思考胡兰成浪漫人格的另一面，就是他可能是个「没有」真情的人。胡兰成自承从小他就有个习惯，当情感愈是浓烈时，他愈要抽离。当他的第一任妻子病危之际，他到义母家筹借医药费，最后却在义母家住了好几天。胡兰成视张爱玲为他「亲极无爱」 的知心，自以为能够和她分享他的艳遇。他甚至暗示，是张爱玲对於人性弱点的透视，才教导了他诚心诚意的自私(earnestly selfish)之必要。在胡兰成的眼里，两人相知如亲，可以超越人间的情爱而「直见性命」 。 但是这是胡兰成自己的独门发现麽? 我们想起《红楼梦》中著名的「情不情」之说。李惠仪在她精辟的研究中曾指出三种诠释可能。「情不情」指的可能是美学层次上，主体与客体合一时感情的移情投射；也可能是「情到深处情转薄」——爱得太深，反而无从形之於外；也可能是「对於爱情形上意义的执著，如此奥妙以至不分彼此，既独有所钟又泽被众芳。」 然而「情」的论述始终隐含著一种暗流，就是反讽（irony）。这是因为情所在的世界已经是一个主与客、名与实、有情与无情发生裂变的世界。「补天」既已无术，又怎麽能够谈情的圆融无损，一以贯之？李惠仪认为，为了抗拒人间不圆满所滋生的反讽裂隙，《红楼梦》的人物与读者只有对情采取「激进的天真态度」（radical innocence），和「言有尽、情无穷的假设」(presumed inexpressiveness)。 如此，情才能有了意义。 这似乎是胡兰成在《今生今世》中所欲表达的策略了。只是既然自命为荡子，胡兰成就不可能是《红楼梦》裏的贾宝玉，1940年代的中国也不可能是大观园。不论他的告解有多麼令人著迷，胡兰成的抒情美学总是招来表裏不一的讥讽；他的一往情深每多被认为是惺惺作态。也就是说，他的语言并不能「直见性命」，反而繁衍成为修辞的奇观——反讽由此而起。胡兰诚可以怪罪凡夫俗子的慧根太浅，不足以进入他情即不情的世界，然而还有什麼比胡兰成和张爱玲——胡兰成心目中的九天玄女——最后决裂的场面更令人心碎、也更反讽的？张责问胡不能遵守婚帖上的誓言，不给她现世的「安稳」 ，胡则怪罪张无法了解他表面背叛，实则至诚的爱情。而有关这场决裂的始终仍然出自胡兰成的夫子自道，他的自以为错的忏悔和自以为是的告白形成一层又一层的文字障。他的的抒情和他的（自我）反讽如影随形。 这带我们到第二个重点，亦即荡子的情必须在雄奇壮阔的氛围中养成。在胡兰成的世界裏，「江山」正是发扬这样的情的所在。胡兰成说道：「我为什麽要念念於政治呢？因为我是天涯荡子，不事家人生产作业……天这样的生了我。因为当前真是个大时代。」 然而，令胡兰成失望的是，他的大作为最后被说成是汉奸勾当，战后只能四处逃亡。回顾在战争时期的行止，他只好自叹对中国的深情太过奥妙，无法为凡人所理解。 当汪精卫发表声明主张与日本合作，展开和平运动的时候，胡兰成人在香港。他记得那天他上山长思，「单是那天的天气晴和，胸中杂念都尽，对於世事的是非成败有一种清洁的态度，下山来我就答应参加了。」 他自谓是发起和平运动的第十一人，不过，他与此政治运动的关系是： 我与和平运动是一身来，去时亦一身去，大难过去归了本位，仍是青梗峰下一块顽石，汪政府在南京建都五年，像一部金陵十二钗的册子，到此只有碑上的字迹历历分明，当年的多少实事虚华，真心假意，好像与我已没有关系，却是这些字迹已还给人间，还给天地了。 胡兰成巧妙地将自己政治上的决定置於《红楼梦》的神话脉络裏，将一个历史混沌的时刻转成为抒情启悟的契机：他与日本合作以复兴中华文明的作法，正有如顽石/宝玉红尘历劫，以遂补天之志。他们都是至情的化身，来去乾净，一朝「大难过去归了本位」。前文已经提及，胡兰成宣称只有真正的有情之人，才能担负革命的任务。而在「情不情」的辩证之下，他指出正是因为他对中国，乃至日本，的情是无条件的，也就不能用狭隘的爱国主义或任何意识形态来框限。 然而当历史「现实」伴随著凡夫俗子的苦难切入时，胡兰成的理论未免显得空洞。正如前文所述，他将国家危亡的浩劫看作充满民间喜气的佳节，或赞美中国人在逃难中的天气、好情怀，注定冒犯多数读者。胡兰成再度提出辩解。他在不同文章裏告诉读者必须学会如何因应情，才能超越情。他是这麼说的：「其后我做了时局的弄潮儿，遇到大惊险大困难，每每忧伤憔悴亦像这样有一半是假的，会得对自己的感情游戏，才不致掩脸沉没。」 这才是荡子本色。胡的本意应该不是自夸伪善，他毋宁希望指出生逢乱世，人必须善自调节情的用和无用，才不为眼前浮泛的价值判断所累——这几乎是种道家的态度了。假作真时真亦假，胡兰成视人生如游戏，点出了他的抒情理论离不开虚构层次。这虚构在他而言是原是一种机锋，但一旦落入俗套，也极可能成为反讽（国王的新衣？）。在政治上，由此形成的虚虚实实如何判断，正是他与日本合作这场「游戏」的关键所在。 最后，胡兰成试图在他在爱情及政治意义上的「情」添加思想面向。黄锦树精彩的研究指出，胡兰成的学术思想根源至少包括了新儒家明心见性的那套学说、《易经》的通感哲学 、佛家的启悟与天启、以及《老子》「无」的本体论等等。 胡兰成晚年且向日本物理学家汤川秀树及数学家冈洁问学。除此，我们甚至还可以再加上无政府主义以及共产主义中的托洛茨基派思想。胡的学思根源无疑是够驳杂了。胡强调他的生命历程就是无止尽的格物——亦即新儒家的重要概念。但和他的儒家前辈格事物之理不同的是，胡兰成格的对象是女人。 胡兰成和张爱玲的初次会面是人所熟知的故事。他惊於她的特质，只觉得天地都要震动。矛盾的是，这样的经验却刺激他去「格」更多女人。就拿他与张爱玲、范秀美与周训德的四角恋爱做例子，胡兰成强调他们的关系不应该被简化成易卜生式的社会病理，或者美化为禅宗式的色即是空。他说：「中国人的男欢女悦，夫妻恩爱，则可以是尽心正命。孟子说…『知其性，则知天矣』。」 事实上，胡兰成甚至贬低西方的「爱」，而宁可讲「亲」，因为有亲人的意思；他又将「知」当作是「兴」的表现。「情有迁异，缘有尽时, 而相知则可如新。」 他把《桃花扇》(1699)里的男女主角当作是他的典范，因为「一旦醒悟了，可以永绝情缘。两人单是个好。」 在他精心设计的「情」的说辞里，唯一欠缺的是伦理层次上的相互体恤。至少张爱玲就没有从胡兰成的「知」得到什麼好处，他们俩人之间的「亲」却伤害了她一辈子。 在胡兰成的思想资源中，最引人注目的是他与现代新儒家巨擘唐君毅(1909-1978)的交游。1950年秋天胡兰成刚从上海逃到香港，便结识了唐君毅，当时唐正为新儒家的海外最后据点——香港的新亚书院——心力交瘁之际。从他们的书信看来，唐君毅应该相当熟悉胡兰成的作品，特别是《山河岁月》。 唐君毅的思想博大精深，要以心灵修养以及顿悟最为关键；他坚信人具有自我反省的能力，认为「物质的身体，对人之心灵生命，乃为一束缚，物质乃一生命心灵以外之存在，而生命心灵既入於物质，则恒求超拔，以还於自身。」 胡兰成和唐君毅一样相信心的内烁能力，以及语言在心和超越存在间的中介功能。不同的是，唐君毅虽然相信直观式启悟，却再三强调如此的启悟靠的是自我不断修养与反省；胡兰成对自我修养的历程则少有著墨，反而强调灵犀一点的通感和随机而来的妙悟。 胡兰成与唐君毅在有关「情」的诠释时显现出更大不同。唐君毅认为「情」是人性情感中的珍贵特质，可助人走向至善之境；胡兰成则主张「情」的功能是引导人们远离善的诱惑。唐君毅有感共产党接收大陆，儒家圣王之道不兴，特别将情和「历史的悲情」做连锁。在形上学的层次上，唐君毅其实是了解天道无情的： 天心好生，同时即好杀…先是宇宙永远是一自杀其所生的过程。所以现实世界，永远在本质上永远令人感起可悲的宇宙。 即便如是，唐恪遵儒家知其不可为而为之的精神，务求克己复礼归仁。与唐恰恰相反，胡兰成将历史的惊险都看作惊艳；即使面对天地不仁也无所动情，无所不动情——正如他对抗战浩劫以及共产革命的暴行的态度。因为只有跨过当下现实的牵挂，情才能显现其超越价值。 唐君毅和胡兰成之间的论辩是儒家「君子」与「荡子」之间的对话。胡兰成也希望建立儒家仁与礼的乌托邦，但仁与礼不过是体现生命更高境界的依托，随时可以超拔，因此也难怪他毋需多费气力，就能够转向佛家的弃绝世事与道家的自然无为。然而真正的问题在於胡兰成的思绪回旋在种种理路中，有如旋转门般的此进彼出，令人目不暇给。追根就柢，他所援引的任何一种思维资源和他所念兹在兹的「情」是否能够相互证成，其实不无可疑之处。延伸胡兰成所偏爱的《红楼梦》寓言，他的情也许千丝万缕，但最后留下来的真只有大荒中的有石历历，而且可能只是炫人耳目的文字大观。 在1950年代，胡兰成也曾试图接近唐君毅的同侪、现代新儒家的另一位重镇——徐复观(1903-1982)先生。不过徐复观并不领情，并且警告唐君毅要小心这位流亡海外的荡子。除了学术史以外，徐复观对於文学的热爱与美学典范的坚持也是为人熟知的。他对「情」亦有深入的思考： 　　　人的感情，是在修养的升华中而能得其正，在自身向下沉潜中而易得其真。得其正的感情，是社会的哀乐向个人之心的集约化。得其真的感情，是个人在某一刹那间，因外部打击而向内沉潜的人生的真实化。在其真实化的一刹那间，性情之真，也即是性情之正。 徐复观对「情之正」的观察来自於儒家传统的训练。正如论者指出，徐对「情之真」的肯定则是来自於道家思想，因为情需导向其开放、天然的根源。 对徐复观及其他新儒家的学者来说，情之正与情之真之间的关系充满张力，如何在二者之间取得平衡则成为现代新儒家学者的重要课题。 胡兰成的学说则进一步加剧了情之正与情之真之间的张力。虽然他总是被看作是个伪君子甚或是个骗子，但他的案例确展现了中国现代男性情感主体(modern male affective subjectivity)建立过程中，种种可为或不可为，或可爱或不可爱的条件。在唐君毅和徐复观等人试图寻求情之正与情之真之间的和谐的同时，我认为胡兰成另辟蹊径，反而加深了二者之间无尽的辩证关系。这一辩证关系呈现的结果，我称之为情之「变」。 「变」在传统伦理与诗学中其来有自，但多是被视为一个潜在的负面元素；所谓的「正」、「变」之声甚至被用来衡量一个时代的政治风习。「变」除了指变异、异常之外，亦可指变易、善变，机变，以及变逆。如此，我们可以说像《今生今世》这样一本荡子书的出现，就是一种世变的徵候。我们必须承认在古典中国文学中，还没有一部回忆录能够像《今生今世》一样，如此明目张胆地运用「嬗变」与「善变」的主题来烘托一个时代的「感觉结构」(structure of feeling)。 但换个角度看，这个以「变」为宗的感觉结构不正是常人所谓的「现代性」的要义？我想起了波德莱尔（Charles Baudelaire）的老话：「现代性就是过渡，短暂，偶然。」 我的结论是，不论张迷对他有多少负面印象，胡兰成其人其文其情如此奇诡华丽，变化多端，十足是表彰中国的「现代」精神(zeitgeist)最不可思议的指标之一。 胡兰成的抒情美学还有最后的转折。整部《今生今世》中，胡兰成一直自比《红楼梦》中的贾宝玉。但至少有三次他也把自己比作《西游记》中的孙悟空。 胡兰成也许犯了佛洛伊德式的口误，但此擧却点出潜藏在他个性裏孙猴子般的本性——叛逆且善变。胡兰成一心一意要做贾宝玉，却出落成孙行者。这也许是我们这位现代中国荡子的情感冒险中，最意外的插曲。 尾声 胡兰成在1960年代继续他的写作事业，并且赢得日本右派份子的好感。然而他显然以自己的学问没有中国知音而感到遗憾。1974年他终於得到一个机会。那年秋天，台湾中国文化学院邀请他来台授课，内容包括中国古典小说、日本文学、禅宗思想、以及「华学、科学与哲学」。但不久他的抗战汉奸身份即被揭发，《山河岁月》才刚出版即被禁，旋即他遭到文化学院解聘。1976年，他被迫离开校园。 这个事件却有出人意表的转圜。台湾的重要作家朱西甯(1927-1998)适时对胡伸出援手，朱原来是个张迷，最后却完全转向胡兰成的学说。他对胡兰成奉若上宾，协助他开班授课，而胡自己大约也没有料到短期内他就能吸引一群青年学生随侍左右。1976年末当胡离台时，三三文学集团已具雏形，迳以胡兰成的学说为依归。此后二十年间，三三培育出多位台湾重要作家。在胡兰成的影响下，他们将政治美学化、赞颂青春与情感，俨然要以此实践胡当年的理想。 於是胡兰成在他的暮年,在台湾,竟成为许多文艺青年的精神导师。这些青年怀有「未有名目的大志」，对「革命」跃跃欲试，力求想像宝岛版的山河岁月。他们仿佛正是胡兰成1944年散文〈给青年〉所要召唤的对象——只是他们迟到了三十年。这真是场历史的还魂好戏：经过多年徒劳无功的奋斗，胡兰成终於找到了支持他的青年知音。在他的追随者当中，朱西甯的长女朱天文被胡兰成比作张爱玲；朱天文也不负所望，日后成为当代华语文学中最重要的作家之一。胡兰成与张爱玲对话的余响总在她的作品中萦绕不去。 胡兰成的台湾经验是否坐实了他的格言——化「惊险」为「惊艳」？还是他最后与三三集团的那段日子，不过是年纪老大的彼得潘的一场游戏一场梦？三三集团的宏愿是完成未竟的中国革命，恢复礼崩乐坏的华夏文明，但他们真正的成就仅在於写出兼有张腔胡调的小说与散文。当他们的政抱负只能成就文学表演时，很反讽的，他们重演多年前胡兰成的大志与困境。他们其中有些人模仿胡的风格惟妙惟肖，不同的是，他们并没有学到老师的「荡子精神」。换句话说，他们都太中规中矩,只能承袭胡兰成的抒情美学，而不是他的抒情化的背叛美学(lyricism of betrayal)。 1981年一个夏日午后，胡兰成在日本死於心脏病。虽然他有满腔的才华和野心，但人们记住的却是他曾经背叛自己的国家，以及二十世纪中国第一才女。1940年代那位评者对胡兰成的批评四十年后仍然余音袅袅：「这个时代辜负了胡兰成，胡兰成也辜负了这个时代。」