《浮士德》的历史批判意识与世俗宗教情怀
歌德的毕生之作《浮士德》[1]，其书写历程从青年到晚年，可谓贯穿一生，使得作品呈现多部主题展开又不断发展推进的形态，从学术、爱情、政治、审美到开疆拓土，达到了“创造”的高峰。而值此高峰时刻，浮士德的灵魂却脱离躯壳，受天主接引而飞升天国。与肉身躯壳之被遗弃对应的，便是“地上乐园”的徒留俗尘，两者皆属于物质性的尘世遗蜕。如果说前者是个人性的，后者便是集体性和历史性的。与个人的灵肉撕裂相呼应的是天国与地上乐园的对峙。个体的躯壳可以静悄悄地陨没，而历史创造的成果却会继续滋生出无法预定的历史后果。之于个人，《浮士德》奇幻而庄严的天国结尾画上的似乎是一个圆满的句号，但拓展到历史，这个结尾便蜕变成一个大大的问号。歌德对浮士德的救赎秘密是语焉不详的，他并未明确交代出浮士德“为何”得到救赎，只是交代了浮士德经由在人间的种种“如何”而得到了救赎而已。结尾宛如诗人迫于无奈的一场“机械降神”，背后透露的是诗人失语的事实。从宏观上看，《浮士德》的开头和结尾均是天国场景，也就是说，这部作品的结构是人间秩序被包拢在天国秩序当中。从内容权重上来说，是人间部分显著胜出，而从重要性权重而言，神义在开头和结尾似乎绝对地垄断了人间话语权。这是人与神在权重上的矛盾，由此便也引出一系列疑问，如，灵魂升华的实现来自神恩的加冕，还是人性的超拔？神恩的拯救是对人性及其创造物的肯定，还是一笔勾销？在人神天平之间如此安排权重，究竟是歌德的“调和”之举，还是确达“超越”之境？
一、研究梳理与问题提出
多声部的疑问对应着多声部的回答。与《浮士德》的写作历程相类似，仿佛自有成长的生命力一般，对《浮士德》的阐释也呈现着持续的流变与丰富。[2]早期的国内阐释者如辜鸿铭，首将“浮士德精神”与《周易》乾卦爻辞“天行健，君子以自强不息”相通解[3]，顺此也成了国内研究者对《浮士德》长期主流的理解。如果说这种阐释是乐观、事功的，与辜鸿铭同期的王国维在其《<红楼梦>评论》中则更在审美意义上点出《浮士德》与《红楼梦》相似的悲剧意蕴，指出人物悲观意识的醒觉与对人生苦痛的“解脱之途径”的探求。[4]后来者如宗白华《歌德之人生启示》、冯至《论歌德》(1986)等，皆不出此，即一方面展示浮士德意欲体验生活全体、在流动中不断进取、将精神超拔至无限的生命意识，又说明这种生命意识也是为了在人生中“了解其悲剧而努力以解决其问题，指出解救之道”[5]，从而展现出理性反思精神中的审美意味，是人生与艺术的结合、思想与行动的结合。联系时代背景，不难发现，这样的解读亦与西风东渐后的“启蒙”思潮有关。进入七八十年代，人道主义思潮和“主体性”哲学的波澜无疑呼应了五四以来对于生命的肯定、对于自由的价值诉求、对于人生的广度参与意识和深度反思能力，而此时对《浮士德》的阐释也仿佛是那个时代的回声，只不过更加热烈喧然。进入九十年代以后，学界则发生转向，对启蒙、主体性乃至现代性、人本主义置于西方人文主义和知识论的传统中去审察，展开了色彩上更为深峻的反思。典型如谷裕《<浮士德>中的学者形象——“没有约束的现代性”之前现代图解》[6]一文所言，“歌德以人的理性和智识的代表——学者为例”，表明知识上的傲慢与以理性僭越神性的欲望一旦不受制约，终将导致权力的无限膨胀，酿成人间悲剧。如果说这仅是在学者身份和理性层面对启蒙主义的警示，吴建广自《被解放者的人本悲剧》以来的系列文章则是对人本主义整体的颠覆性批判。吴文认为，《浮士德》开头的《天上序曲》和结尾的《山谷》构成了作品严格的神性框架[7]，浮士德的悲剧是因为他企图“认识自然的内在结构，用魔药扭转时间的一维性，制造虚拟的金融空间，在意念中占有神母，创造人间天堂而把人类带向大洪水般的毁灭”[8]。人神界限判然，不容丝毫混淆，而最终的天国救赎则是向人间吹响了神义的号角，是对前此俗世大戏的彻底否弃。至此，《浮士德》的阐释终于从“启蒙”发展为“反启蒙”，主体性的地位一步步从神圣跌落到罪恶昭彰乃至一文不值。这样的阐释无疑是深刻的，但其过于绝对的立场或也存在矫枉过正之嫌。吴勇立《隐匿地弥漫在<浮士德>里的虚无主义》一文对此便提出了疑问:“是不是只要我们用神本主义替换掉人本思想，整个地剪除掉主体性就能够在人间恢复良好的秩序，实现天下大同？”[9]值得指出的是，与前此文章的历史-启蒙视角不同，吴勇立的文章似乎更是回到了个体人生体验的脉络之中，敏锐地诊断到主人公的精神虚无状况，认为《浮士德》展示的是现代性虚无主义精神危机及其克服，而克服之道是在社会实践中实现过于主观的狭小世界与社会大世界的和解。
这恰好可以目为“君子以自强不息”的精神对王国维之作悲剧情绪的曲折呼应。阐释的历程就这样走完一个循环。但仍然值得补充的是，吴建广的人本批判应该说源于《浮士德》人间秩序所涉的历史意味，而吴勇立的解读在矫正人本主义批判的偏激性的同时，却也悄悄搁置了历史-启蒙批判视角。个人在此得到了澄清，而历史依旧覆盖在一片疑云之下，一如《浮士德》那个耐人寻味的结局。
在《浮士德》结尾的灵魂救赎戏中，众天使抬着浮士德的灵魂，如是歌唱道： 灵界的这位高贵的人，已脱离凶恶之手，“凡是不断努力的人，我们能将他搭救。”（页657）
这似乎道出了浮士德灵魂得救的原因：“不断努力”。然而疑难也正在这里，关键在于如何理解“努力”。如果说“努力”指向的是生前在世的种种奋斗，那么因为这样的努力恰好是与魔鬼梅非斯特——也就是“凶恶之手”——合作的，所以如果径直这样理解，天使们就没有理由唱出“已脱离凶恶之手”这样的词，否则岂不是自相矛盾？那么，又该如何理解“努力”？
有文章将此处的“努力”解读为主人公“濒死时全盘变形中的神性向往”[10]，是对此前在世间放纵人性欲望并且企图取代神性秩序的人本追求的果断决裂。如此理解，在意义上是通顺的，但也意味着在临死之际，浮士德的内在精神产生了一百八十度的遽然转变，然而这样的突转又何来“不断”可言？在爱克曼记录的《歌德谈话录》中，晚年歌德曾特别留意了这段诗歌，并言：“浮士德身上有一种活力，使他日益高尚化和纯洁化，到临死，他就获得了上界永恒之爱的拯救。”[11]从此番解说来看，浮士德的“努力”的确是长期而连续性的升擢，不啻于临死一念。但是歌德的解说也仅止于“活力”而已，并无进一步的澄清，如此，更合适的理解应当是，至少在歌德心目中，在世的诸番“努力”其性质善恶并不单纯，尽管存在“凶恶”之患，但对于浮士德个人而言，它反能促使其不断“高尚化和纯洁化”。那么，这是如何可能的？
二、创造与虚无及瞬间的悖论
不妨将“努力”先理解为于对虚无精神危机的克服。上了年纪的浮士德常在他的一方哥特式书斋中感受到人生前景的灰暗，源于两方面的不得意。在求知上，他遍历哲、神、法、医学四部，但却苦于文字障，即知识与对知识的体验的脱离。为了不再“把不懂的事信口乱谈”，甚至萌生“向魔术献身”（页26）的想法，企图通过异术之类的捷径来获得对隐秘知识的直接体验。然而，终究不能揭开自然奥秘的那一层面纱，无法在认识力上与神齐同。而在感性的人生经验上，他又因为年龄之故而不能任性嬉游，而“克己”这类说辞也只是“永远的老调”（页84）。更高尚的精神追求常常受阻于现实，结果是自己无奈在“尘世纷扰之中趋于迟钝”（页39）。显然，此时的浮士德经受着深刻的精神矛盾。直到梅非斯特携带魔法降临书阁，劝诱他： 不要再玩弄你的忧伤，它像秃鹰吞噬你的生命；（页87-88）
梅非斯特可谓一语中的。在灵泊（limbo）中长久困顿挣扎者，其实质往往是“玩弄忧伤”，非但不是设法脱离，反而宁愿在心造的围墙中反复舔舐伤痕。针对这一点，梅非斯特给出了如上建议。而在同魔鬼签约后，浮士德的思想亦发生了微妙的转变： 听着，问题并不在于快乐我要献身于沉醉、最痛苦的欢快迷恋的憎恨、令人爽适的愤慨我的心胸，求知欲已告熄灭今后对任何痛苦都视若等闲（页93-94）
如果说将求知欲熄灭是一种“放下”，是对痛苦根源的轻轻抹除，对痛苦视若等闲其实是一种“看破”，它意味着并不将“放下”视为某种“缺欠”。更耐人寻味的是，梅非斯特的醒语，其实并未使浮士德将绝望“翻转”为希望，因为从此处的“问题并不在于快乐”可以见得，浮士德后续的行动与其说是求欲望的满足，毋宁说是对生命空间可能性的开拓，与其说是为了目的不如说是为了行动本身。如果为这样的思想转变加一注脚，应该是“绝望之为虚妄，正与希望相同”。[12]联系歌德本人，这应该也是他对狂飙突进时期沉溺于浪漫主义主观性的自我的打碎。对于浮士德而言，不管之后的变化如何，他最开始其实是怀着这样的无所希冀亦无所设限，而走出书斋的。这构成了他对虚无的克服。
正像《旧约》中创世是由上帝完成，而历史是由撒旦蛇的诱惑而展开的一样，浮士德也因为魔鬼的邀请，得以将静态的书斋苦闷转换为动态的人间历史，真正将改写后的“太初有为”落实，即凭广阔的体验“将我的小我扩充为人类的大我”（页94），用“创造”取代旧时的“虚无”。
但随即迎来的便是“创造之为虚妄”了。因为不无诡异的是，浮士德每份关键行动，不论是恋爱、从政、寻美还是建疆拓土，均以失败告结。从中可以读到的，是来自画框外的叙事者所添的反讽之笔，而这样的反讽也是在为最终的救赎铺垫造势。创造否定了虚无又终沦为虚无，这样的复杂关系可见于浮士德在高峰的瞬间倒下后，梅非斯特脱口而出的一段话： 过去和全无是完全一样的同义语！永恒的创造于我们何补！被创造的又使它复归于无！（页638）
从“过去和全无”可见，梅非斯特将时间概念同实存概念相互联系了起来，实则是要探讨时间之流中，是否有实存可言。自诩“否定的精灵”的梅非斯特喜爱的自然是永恒的虚无，即将时间绝对化。初与梅非斯特签约的浮士德亦呈现这种时间绝对主义的倾向： 如果我对某一瞬间说：停一停吧，你真美丽！那时就给我套上枷锁，那时我也情愿毁灭！（页91）
其实这番与魔鬼赌约的誓言，颇似后现代的动态、非本质主义的思维，即每一个瞬间都是对下一个瞬间的否定，生成取代了存在。但在最终围海造地的高峰时刻，浮士德的眼光发生了转变。他不顾当初与魔鬼赌的约，急不可耐地请求这一瞬间停下，因为如此—— 我的尘世生涯的痕迹就能够永世永劫不会消逝（页637）
“瞬间”突然得以实存。换言之，不同于梅非斯特关注“过去”抑或“未来”这类二维流逝性强的概念，浮士德突然在时间之流中拯救出了“当下”。无独有偶，在前此“古典之夜”与女神海伦的结合中，他们二人的一番对话亦表达了意义在当下实存的内涵： 浮士德：心灵就不瞻望未来，不回顾过去，只有现在才是——海伦：我们的幸福（页525）
法国哲学家皮埃尔?阿多曾把歌德这种为“现在”赋予价值的态度，与古希腊的伊比鸠鲁派和斯多葛主义的灵修(spiritual exercise)传统联系起来。这两派的色彩，一是享乐的，一是苦修的，但共同点在于死亡意识的在场使得“当下”的独立性被暴露出来，使人有意识地专注于为当下赋义。之所以“只有现在才是幸福”，是因为瞬间的幸福即是永恒的幸福，一个瞬间即拥有了宇宙的全部。[13]因为死亡的意味在于，它将人生从一成不变的线性矢量改写为一种生存的可能性。可能性的意味在于，它会指引个人向着本真之境开敞，而这个当下的本真之境其实是脱离二维时间性的深度空间，换一种视角，也即高峰的瞬间。这个瞬间是可以独立于死亡的。
但瞬间的悖论也随即出现，因为对于浮士德，它的代价是生命的陨灭，魔鬼的契约在此毫不留情地兑现。综观上述，浮士德的精神经历了虚无-创造-虚无的推进历程，与此对应的，是不断“生成”的动态眼光与肯定每个当下的“实存”的结合。此般意识的转换是意义非凡的。不难发现，这一公式的结果，几乎就是尼采“永恒轮回”思想的原型，它集中地反映在《查拉图斯特拉如是说》中。譬如《康复者》一节，当查拉图斯特拉终于把最深的思想展露出来，为之喜不自禁时，接踵而来的却是“恶心，恶心”[14]。成形之物免不了物化、没落的命运，所以为了流动的鲜活性，必须再次把创造毁灭。这构成超人哲学的严酷性。所谓的“肯定”不是接受，而是诉诸不断的创造。所谓的平衡便也不再是一种死水般的状态，动态反而成了平衡的前提。诚如舍斯托夫所言，“它靠矛盾生存”[15]。与此呼应，浮士德早已发出预告： 不管厌烦和成功，怎样互相循环交替；大丈夫唯有活动不息。（页93）
三、历史的揭示与批判
但有所不同的是，从“活动不息”也可以见得，浮士德此言的视角从个人转换到了历史。个人精神意识的转化加上实践的能动性，实际上促成了一种新的历史伦理，其形态是18世纪的西方启蒙主义式的。斯宾格勒在其世纪之作《西方的没落》中，独具慧眼地将浮士德形象提炼为近代西方文化的标志，称其为“纯粹实践的、目光远大的、方向向外的能动性的典型”[16]。在斯氏的分类中，古代阿波罗文化与浮士德文化构成了鲜明对比，前者是静态的、无限的、空间的，而前后是动力的、生成的、时间的。需要补充的是，斯宾格勒对浮士德的“观相”根据，是偏于外部的动力形态而不是内在性维度的。也许这就是浮士德作为文化和浮士德作为个人的区别。
与之相应，“生成”也有两种，一种是近代历史实践主体意义上的，另一种是可以说是尼采意义上的，区别在于后者具有前者的盲目性所不具有的反思维度。尼采的“永恒轮回”建立在基督教伦理和黑格尔历史哲学这两种理性文化的精神废墟之上，其否定精神具有深刻的启发性，但也付出了相当的代价。因为批判否定的精神置换了信仰，在有效破除现存同一性幻象的同时，上帝依旧不能复活。这是不能混淆的两个维度。其永恒轮回的肯定性超人哲学，一旦逾越个人的界限而诉诸历史，结果并非所谓的“瞬间中的实存”——这多少有点自欺意味——而更可能是历史的虚无。超人哲学其实和德国精神中的“意志”一脉相承，呼应着浮士德对《约翰福音》的改写：从“太初有言”到“太初有为”。意志文化既有理性反思色彩，又有生命的感性诉求，在个人主体意识醒觉的同时，又具有对历史的自觉参与。其近代个人色彩体现在，把基督教伦理中的邻人意识替换为“唯我是从”的主观意识。如斯宾格勒指出的，“权力意志即是不宽容——这就是浮士德式的追求统治的意志……它只关注距离和未来，它也要求对它固有的能动性要宽容，但只对此宽容。”[17]正是这种唯我意志，使得斯氏所言的“历史动力学”成为可能。然而，实践与理性并不具有必然联系，主体原则和伦理原则往往容易脱离。在这个意义上，《浮士德》既揭示了历史，也批判了历史。比如早在开场，梅非斯特就精辟地道出人性的吊诡之处： 他们称之为“理性”，应用起来比任何野兽还要显得粗野。（页17）
如果为文艺复兴以来西方个人精神之典型画出某种谱系，也许可以是哈姆雷特、堂·吉诃德、浮士德、拿破仑。他们一步步从冥思苦想走向行动，从个人的书斋走向世界历史舞台。哈姆雷特首先标画出了西方近代个人意识中的灵魂深度，这种深度体现为对生命根本问题的哲思，在反复追问中对内心空间的深广开拓，作为悲剧，其质地是纯净的，具有存在论上的审美意味。与之相比，堂·吉诃德同样纯净，同样理想主义，区别在于一者沉静内敛，一者童稚好动，一者在思想中代偿了行动，一者直接诉诸行动。这两方面的特质可以说结合在了浮士德身上，但纯净的程度却不如以往。堂·吉诃德外出冒险的动力是象征纯净之爱的杜西尼亚，而引诱浮士德进入历史的却是纵容人性的魔鬼。浮士德的爱情更多是缘于生命冲动而非灵魂层面的审美需求，而另一方面堂·吉诃德的理想主义征战在《浮士德》中也变成了诉诸事功的历史建设。《浮士德》的副标题是“一部悲剧”，与《哈姆雷特》相比，可以说，一者是渴望存在的悲剧，一者则是渴望获胜的悲剧。[18]换言之，一种存在的诗意变为了一种行动的意志。而当浮士德从书本中走向现实历史世界的时候，其角色几乎可以对应拿破仑。毕竟，拿破仑骑马南征北战的时候，随身携带的便是《少年维特的烦恼》，可见，少年维特、浮士德、拿破仑之间的界限，也许是很暧昧的。歌德对拿破仑自然是赏识的，不过与其说是因为拿破仑的历史战果，毋宁说是在行动中体现出的一种外放又纯粹而且充满创造性的精神指向。正是这种内在于人格的灵性因素使歌德对拿破仑作出高度评价，称他“完全是具有最高度精灵的人物，没有旁人能够比得上他”[19]。
这显然是对于历史英雄的审美化评价，一如歌德对于拜伦的欣赏和惋惜，并特意在《浮士德》中以“欧福里翁”这个形象作为对拜伦的悼念。但历史并不总是具有审美意味，一如进步并不总是合乎道义。对于历史进步，歌德的看法是辩证的。一方面，他看到“时代永远在前进”，另一方面，对于不适合本土情况的外来革命，他亦持审慎态度，且言“这种革命没有上帝支持，上帝对这种胡作非为是要制止的”[20]。当然，此处的“上帝”并非基督教末世审判中的上帝，具有的更多是如斯宾诺莎《伦理学》或者康德《实践理性批判》中作为内核存在的普遍道德律（见后节）的意味。也许正是敏感到了这种历史复杂性，歌德才为浮士德安排了“永恒的女性/领我们飞升”（页666）的救赎结局，凭借象征永恒之美的“女性”,将灵魂力挽狂澜于盲目扩张却注定衰落的物化历史，仿佛是对特洛伊战争中海伦形象的遥远呼应。与浮士德灵魂在救赎中“飞升”构成对比的，便是不断蹦蹦跳跳、意欲飞升太空、在革命中舒展翅膀却最终坠亡的欧福里翁。尘世的翅膀终归不及天国的翅膀，在飞向太阳的途中终归要像堕海的伊卡洛斯那般熔蚀。欧福利翁是海伦与浮士德结合的产物，换言之，是古典永恒之美与近代哥特式攀升追求、阿波罗式的静力学与日耳曼氏的动力学的结合之作。但双方的结合并不均衡，因为从欧福里翁一意孤行的飞升情结可以读出，此中折射的是新兴的历史主义对永恒的古典理想的质疑态度，其质疑方式是以强烈的主观升擢意愿打破静态永恒的古典世界。然而，他的坠亡又表明了这种意愿的破产。换言之，从《浮士德》的处理来看，歌德重又对历史性提出了自己的质疑。
四、歌德的人神论矛盾
问题又回到结尾部分那句疑难重重的诗：“凡是不断努力的人，我们能将他搭救。”其实，关于“努力”性质的分歧，与其说是人义还是神义的，毋宁说是目的论抑或非目的论的，也即，究竟是因为“努力”实现的内容——不论是合乎神义还是人义的——促成了灵魂的救赎，还是仅仅因为“努力”本身。谷裕在其专著《隐匿的神学》中，将这样的救赎阐释为仍然合乎启蒙目的论模式，认为即使存在对人性本身的反思与反讽意味，歌德依然表达出“对人自身力量的一点暗淡的、但仍未泯灭的希望”。[21]有趣的是，前引的另一篇文章认为“努力”是主人公“濒死时全盘变形中的神性向往”的观点[22]，其实又符合神义目的论的模式，神性的对人性的否弃终于使得灵魂实现真正的转向、变形与升华，这便是“神性向往”的意蕴所在。按照神义论，救赎结尾完全是反启蒙的。而按照谷裕的解读，反启蒙仍然是一种变相的启蒙，浮士德人格的不断精益正是歌德对传统基督教的“人似神形论”(Gottebenbildlichkeit)的人学改写，是以人比神。[23]
实际上歌德没有表达出很明显的倾向，似乎是在两可中语焉不详。在《谈话录》中，他也谈到了目的论与上帝的问题。他以牛角举例道，目的论者对于牛角是要探讨牛“为何”长角，倘若目的不存在，他们便会失去自己的上帝。与立场鲜明的目的论者相比，歌德可以说是一位非目的论者。他认为，研究牛角本身“如何”生长要比探讨“为何”深刻得多。不同于传统宗教中人格化的上帝，歌德的上帝只是“如此这般”地创造了万物，但并无对万物“为何”存在的神谕性解释。[24]不难发现，本质上，这反映的是歌德去人格化的自然神论和泛神论思想。而在《浮士德》中，他更是让浮士德将“天主”与一种神秘的、感性的体验相并置，不论名之为“幸运，心、爱”抑或“天主”（页194），都是无关紧要的，似乎人性和神性是可以随意转译的。与此同时，在浮士德亲身体验到精灵魔法世界的奇妙后，他亦会惊呼：“我也是神？”（页29）此刻，神性又与神秘主义体验同流了。但在别处如《谈话录》某节中，神性却又是严格不可污染亦不容混淆的。它作为一种超乎尘世的力量加诸人身，操纵人创造出时代性的成果。这时，人只是神性的器皿，却“自以为在凭自己的动机行事”[25]。无独有偶，在自传《诗与真》中题为“一个神学的体系的编造”[26]这篇自称是受到“新柏拉图主义、炼丹术、神秘主义、犹太神秘哲学”影响的小文中，歌德从天使琉息斐（路西法）的诞生、创造及其没落的教训延伸到了人类的诞生及历史意义。他认为路西法领有了全部的创造能力，却遗忘了更高的渊源而自以为源头在于自身；其不计后果的创造活动因为不断的“凝聚”，导致了造物的凝滞和损毁。人类或许会重蹈路西法的覆辙，但现世的生存条件却也是使自身“高尚化和实现神的意图”的良机。换言之，人类需要吸取路西法遗忘源头和盲目扩张物质性创造活动的教训。值得注意的是，此处的神又分明采取了目的论模式，像是《旧约》耶和华的还魂。歌德的人神论，可谓矛盾重重。
总而言之，回到前述结尾诗句的目的论问题，很难说这是人性的超拔，还是神义的收归，或许两者本就不是非此即彼的。尤其是歌德笔下“神性”的意义过于庞杂，导致了《浮士德》文本的暧昧和歧出，在人性、魔性、神性之间游走不定。不过，仍可以试着总结出歌德关于人神论的主要元素：自然神论、新教、异教、解放与创造、人性升华、历史道义（“上帝”）。其中，他的历史道义感本质上还是一种出乎常识的朴素道德感，与其说是“发自”基督教的，不如说是原本自有而只是顺便以基督教命名的，一如他在结尾以基督教元素和模式处理灵魂升天这类超自然现象的方式。在《谈话录》中他坦言，灵魂一类的事太过抽象，不得不借助基督教来为其赋形，使其明晰。[27]在新教与天主教的关系上，他曾希望在启蒙运动精神的影响下，“有朝一日天主教和新教终于合而为一”[28]。显然，这是一种世俗化的宗教情怀，也很符合现代人的常识感觉。
但常识有时候其实是历史的发展结果。现代无神论人本主义就是一例。歌德的确敏感到人性有时会狂妄到以为万物皆出乎自己，而遗忘了更其上的渊源，所以偶尔也会表达出类似《旧约·约伯记》中“不可试探神”那般反常识的绝对化信仰之意以及谦卑的必要，在《浮士德》开场亦借用了《约伯记》的形式结构。但从其意欲将天主教与新教融合为一的口吻，以及认为天主教在启蒙精神方面落后的观点来看，歌德对天主教的理解是存在一层近代“启蒙”滤镜的，即认为天主教压抑人性，而新教无疑是对天主教的解缚。这基本不出乎流俗观点。这种普罗米修斯精神从他早年剧作《普罗米修斯》中就已发源，虽然越到老年，歌德反而越发感到神的召唤，但他的神终究是去人格化的自然神。然而，从上述分析可见，他的神却同时也表现出采取人类躯壳来实现某种“意图”的宗教伦理性。真可谓“无目的的合目的性”。
如果按照流俗理解，所谓人的世俗性是指生物、机械、毫无灵性，而所谓人的神性便是充满道德感、反思性、感通性等等抒情化却语焉不详的类似品质，这样的神性理解在歌德所称的正统天主教徒眼里看来，不仅是肤浅的，甚至可能是轻薄的，因为其中未明“灵魂复活”这一维度。
五、死亡与复活问题
若按舍斯托夫《雅典与耶路撒冷》的区分，歌德当然属于雅典。他常常徘徊在异教精神和天主教伦理之间。例如，他为小说《亲和力》[29]安排了一个在天主教伦理框架之内的结局，但其中透露的“亲和”之类的神秘主义泛神论又接近斯宾诺莎，而斯宾诺莎显然是希腊理性主义的后嗣，并且很大程度上是亚里士多德的。不同于亚里士多德，对于柏拉图，舍斯托夫则会强调其著述中的“心灵之眼”和“死亡训练”[30]，以此与不谙死亡奥秘的亚里士多德相区别，似乎呼应着拉斐尔《雅典学院》中的造型设计：柏拉图指天，亚氏指地。柏拉图常被后世认作理性主义之父，但在舍斯托夫眼中却不如此。与斯宾格勒将“内在的眼睛觉醒”[31]定位为主体意识的觉醒泾渭分明的是，舍氏认为柏拉图的“心灵之眼”是超自然的眼睛，甚至并非在哲学思维中发挥作用的主体的或理性之眼，所以，舍氏会指出，就连以斯宾诺莎为代表的哲学家的“思维内视力”也只意味着“肉眼”的高度发展，反倒是闭上肉眼，心灵之眼才可能显现。舍氏认为，柏拉图的洞穴寓言并非对理性觉醒的引导，反而是对理性傲慢的反讽，它讲述的是“完善的视力有可能导致由恶来最终统治世界的结果”[32]。很巧的是，在最后将“事业”抱负推向高潮之前，浮士德便因受诅咒而失明。自以为的真理之“明晰”引向的不是真实，反而是洞穴阴影和谵妄。这充分显示出歌德对个人历史参与的盲目性的批判意识。直到生命的终点，浮士德也许才迎来“灵魂转向”的可能。
如果将《浮士德》与但丁的《神曲》作一对照，可以发现，两者都展现出一定的灵魂救赎与皈依天国的情结，其升华的可能性都在于女神的接引，在结尾的升天高峰场景中都有“爱”这一字眼密集地出现。有所不同的是，《神曲》中诗人行动的方向与浮士德恰好南辕北辙，一者是个人专注地走向天国的心路旅程，一者则是踏入历史的狂飙突进，直至结尾的陡然突转。相比《神曲》，《浮士德》显著地多了“历史”的痕迹，而多出来的历史意味也许会把雅典和耶路撒冷之间的问题改写为上帝和恺撒之间的问题。结尾的死亡之于浮士德是一种被动的命运，但从《神曲》第一篇《地狱》可以见得，“死亡”之于但丁笔下的诗人则是一种主动的选择。
《地狱》开篇如是： 我在人生旅程的半途醒转，发觉置身于一个黑林里面，林中正确的道路消失中断。[33]
如果以“死亡”为前后连接点，庶几可将《神曲》看作是《浮士德》灵魂历程的续篇。《浮士德》的结尾书写，在“醒转”的当口戛然而止，此后的灵魂转向之旅则由《神曲》细细描绘出。从“醒转”可知，开篇诗人的灵魂是有能力对自身作出判断的，它暗含了一种超然的第三者审视视角，与在文本中游历的灵魂一起，组成了叙事的二重声部，事件既被经历又被旁观，从而得以将个人的精神自传从经验事实转化为寓言和象征。这一特点也可见于《浮士德》的叙事。对《神曲》中的亡魂来说，第三者视角成立的前提只可能是灵魂的复活，因为唯有复活能实现对过往经历的整体性回瞻，因而诗人主动进入地狱的选择，其实质是以自我的死亡通达新生，这非常符合基督教对“灵魂复活”的阐述。值得指出的是，《浮士德》的《献诗》具有和《地狱篇》开头十分肖似的总结性和反思意味，尤其是此句： 我的悲歌打动陌生的世人，他们的赞许反使我觉得心伤（页2）
译者将此段《献诗》注释为歌德日后追叙的补笔，认为与《浮士德》内容并无关联。这多少削减了文本的阐释空间。历来多有研究文章认为《浮士德》完全可以视作歌德的精神自传，如果将此处浮士德与作者的声部叠合，以浮士德自白的角度审视之，何尝不是“复活”后的浮士德灵魂在遥远空间中的喃喃心语。这便实现了浮士德的第二次复活。浮士德的第一次复活其实发生在他欲饮鸩自尽之际，在浓烈的绝望情绪中，他的生命突然又为天使们骤然响起的歌声点燃，而此时恰好是基督教复活节期间（页43-44）。歌德这一安排有其用心，但此处的复活与第二次的复活又有所不同。前者发生于对死亡的制止，而死亡之于后者却是真正“超越”的中转站。在基督教的意义上，只有作为超越的“死亡”——当然不仅仅是肉身死亡——才真正构成个体生命中的基督事件，而与世俗意义划分开来。[34]按照弗里切罗对《神曲》的天主教色彩浓厚的解读之作《但丁：皈依的诗学》，这个新生，或者说灵魂的转向与复活，就叫做“皈依”。它的特殊意义在于，克服了个人体内的一种哲学智识意义上的傲慢，从而将对神的叩求方式从理智的思辨改为心灵的苦修，换言之，从头脑走向“心”。
不过，严格来说，《浮士德·献诗》中的音调仍然更多是歌德本人的，而不是浮士德的。进而言之，尽管歌德在启蒙精神、新教、天主教伦理、神秘主义等多个领域游移，但其精神根底是以古希腊文化为代表的自然，而非希伯来文化的穆圣与苦修。《浮士德》充满了异教炼金术和自然魔法的记录，其自传《诗与真》开篇就是对自己出生时星象情况的详细描述，而歌德本人涉猎的植物学、光学、色彩学等研究，也综合了科学性和巫法秘术的诗性。可以说，他是在现代启幕之时，为数不多的还带有文艺复兴时期百科全书色彩的人物。但在雅典与耶路撒冷之间，他并不知晓耶路撒冷特有的“复活”秘密，所以会将“神秘”时而诉诸感性，时而诉诸道德，时而又诉诸罕有的魔法体验等等。
关于这种混淆，法国神父吕巴克(Henri de Lubac, 1896-1991)的《无神论的人本主义的悲剧》曾以尼采和陀思妥耶夫斯基为例，区分出“神话”与“神秘”的微妙差异。虽然两者都是对积重难返的理性主义的反对，但神话是属于狄奥尼索斯的酣醉，从大地蒸发上升，而神秘则是从星空降下的庄严与安宁，来自精神的纯洁和质朴。前者对理性的背离常导致本能、意志、心理乃至存在主义等的人学拯救方案，而后者却首先需要经由自我谦卑的下落而达至复活。在这个意义上，《约伯记》对“信仰”的奇异刻画反倒不是反智，而是对个人常有的人本主体傲慢的治疗。尼采的神秘主义是与自然同出同归的“神话”，而陀氏的“神秘”则是复活的神秘主义本身，这复活“预设了经由死亡的过渡”。[35]简而言之，如果说前者是诗学的，后者就是属乎信仰的。《浮士德》当然不是一部信仰的悲剧，就连因为天使福音而中断自杀的浮士德也承认：“我虽听到福音，可是我缺少信仰；奇迹乃是信仰所生的爱子。”（页45）比之“信仰”这一倾向色彩浓重的概念，《浮士德》更偏向的是“爱”，尤其是在结尾的灵魂升天场景中。“爱”在结尾被描写为清净的、永恒的、全能的创造之源，并且是将灵魂从秽浊的物质身中分离的唯一动力： 这种灵与肉紧密合一的二重体，天使们分不开，要分离它们除非是靠永恒的爱（页658）
如果说基督教正统教派所描写的“复活”奥秘多少显得抽象晦涩，且劝诱腔调浓重，歌德以“爱”作为对灵魂净化的处理则更有异端色彩，似是诗与信仰的调和。这可以说是一种世俗化的宗教情怀，也正是前引《谈话录》中所谓“高尚化和纯洁化”的部分意涵所在。
六、历史、信仰、澄明的综合探讨
不过，在一些基督教思想家的笔下，信仰与诗、知识、情怀等等内容，常是严格分别开来的，他们尤其敏感的是哲学思辨对宗教维度的不知就里、神义的世俗化以及信仰的知识化等问题。纵观欧洲中世纪以来神学与哲学的发展，不难发现这是一个神学日益世俗化的历程，神学往往变成一种哲学的形而上学，超自然的上帝变为实体的、自然的上帝，然后与一种思辨的或伦理的联系来达到言说的自洽。这本质上是缘于将“上帝”当作对象化的概念来加以处理，也就是刘小枫在《拯救与逍遥》中指出的“信仰的知识化”[36]问题。
中世纪经院哲学接受了希腊理智主义的“爱智”思路，以及亚里士多德的宇宙本体论，而将“上帝”逻各斯化和实体论化。它一方面导致基督教“爱上帝”的精神修炼为希腊的“爱智”思辨活动所取代，另一方面也使得神学逐渐推移为一种关于宇宙终极本性的科学，和自然的目的论。与此相应，伦理学也就成了顺应宇宙目的、达到对“上帝”正确认识、通向在世和谐与完善的普遍理性规定。这构成了近代启蒙精神的脉络，也是歌德写作《浮士德》的核心思想背景。斯宾诺莎的《伦理学》及其泛神论思想，正是这两方面的典型代表。自笛卡尔将主体凸显出来后，康德哲学又为主体清扫了理智与信仰的畛域，以保证理性的有效性。但对信仰的遗忘也是由此开始的。如斯坦利·罗森指出，笛卡尔的革命本质上是异教精神的体现，或一种基督教的世俗化。由此，“是”(is)与“应当”(ought)的分裂、自然与上帝、信仰与知识的分裂也日益显化。康德将现象世界置于时间内，造成了理性的“历史化”；又通过将理性置于信仰之中，预告了历史论的“非理性主义”[37]，从而引出试图调和理性与历史的黑格尔哲学。黑格尔的辩证法将传统一元论的“存在”在一种关于自我的言说中获得了自我意识，这种自我意识其实可以看作异教精神的理性(nous)与犹太-基督教传统的灵魂(soul)的合成物，即静态与动态的捏合。而此一从自我出发又回返自身的运动模式，又恰好贴合现世历史的结构，最终成为对历史的把握方式。
纵观上述历程，可以看到，这似乎是一个神学-哲学的离心运动，每当思维上出现关键的分裂，下一步便只会片面地按照其中一个方向兀自发展下去。上帝自宇宙本体化、自然化后，又辗转而为历史时间化，名为“历史理性”。但历史理性是否能解释历史的恶？历史辩证法正题反题的滚滚车轮如何处理善恶问题？尼采无奈地宣布“上帝死了”，而歌德也不无仓促地，先将浮士德的灵魂接到了天国，徒留他的“地上乐园”在历史辩证运动中乐此不疲地往而不返。
现代及后现代精神图景的特点，一是破碎，一是运动。破碎源于无根基和持续的历史遗忘，运动则是指非本质主义的眼光和习惯性的否定思维，似乎“否定的精灵”梅非斯特时运长青。对这个神学-哲学的单向度离心运动造成的遗忘后果，海德格尔曾在存在论的语境中诊断道，存在的渊源被遗忘了，传统甚至使人们不再意识到返回源头的必要性，相反，人们为了“对主体的实体性作存在论阐释之故而乞灵于辩证法”，但“辩证法由于未在生存论中奠立根基而必然是无根基的”。[38]按照经典辩证法思路，使存在获得自我意识的第一步当然是要把“存在”先外化出去，这就导致了存在的形式化。辩证法作为一种关于存在的言说，具有的是形式意义，正如概念与实体不同，表象与内容有别。
但正因形式化之物为肉眼可见，亦容易独立运作而掩盖本体。《浮士德》中亦透露出此类观察，例如，在梅非斯特假扮博士并教育年轻学生的时候，他正言若反地说道： 正是在缺乏概念之处，会有言词非常及时地出现。用言词可以进行争议，用言词可以建立体系（页104）
按照现代语言学理论，“概念”与“言词”分别对应的是所指和能指。作为形式化的指称符号，能指一方面是内涵的后裔，另一方面却也具有脱离根源而组入独立符号系统的反向离心力，甚至成为后现代意义上的“空洞的能指”，徒留一副符号空壳。承此涵义，还可指出的是，《浮士德》里的梅菲斯特除了是“否定”的贯彻者，其实还是操纵符号的“魔术”师。这一点在第二部“御花园”他设计发行纸币的情节中体现得最为典型。在神圣罗马帝国的君臣为国家财政匮乏而苦闷的时候，梅非斯特诱骗皇帝发行纸币、引导他在谕书上签名，并催使宫职人员加印千张，以暂未开发出的地下宝藏为价值担保，令纸币代替金币在民间流通。纸币是金币的形式化，或者说是其“象征”，而象征原则其实又与巫术、魔法的运作原理近似。所以对于纸币，弄不懂它的大臣会称它为“魔术票子”（页347），而精通此道的梅非斯特更是称为“纸币妖魔”（页349）。
关于这点，大卫·霍克斯(David Hawkes)在《浮士德神话》(The Faust Myth)一书中提出了一个有趣的时代诊断：这是个被符号(signs)主宰的世界，对符号的操纵掩盖了对实质问题的讨论。哲学、语言学、心理学、经济学，所有这些学科以其后现代形式，都推崇符号的表演性(performative)，而非指称性(denotative)。作者指出，自主运作的符号与基督教中的撒旦概念是十分对应的[39]。魔鬼异化灵魂的手段，便是通过魔法(Magic)，实现对表演性符号的隐秘操作，将灵魂本有的力量外化、偶像化随之独断化和遗忘化。这一诊断显然是伦理性的。
值得一提的是，对符号的表演性运用，常常出现在后现代解构主义、反基础主义者的写作思路上。因为其原则在于，书写永远不能“完成”，也就是说，其言辞永远不能兑现，就像千百张不能变现的空头支票一样，在能指的海洋中身不由已地不断生成和生成，在“永不完成”的决心和“永未完成”的目标之间，扮演思想的西西弗斯。辩证法此刻不再是否定之否定从而回到肯定，而是持续性地否定再否定，甚至不惜以虚无的方式和“绝对性”同归于尽。解构主义固然有其考虑的深刻性，尤其是对同一性悖论的自觉，达到了前所未有的程度，但困境也正在此。作为尼采的精神子嗣，解构主义无疑活在“上帝死了”的虚无主义阴影之下，以不断逃遁的书写方式反向寻找着家园。但正如凯伦·卡尔《虚无主义的平庸化》一著所指出的，尼采的虚无主义实则出自对“价值”的保护心理，“上帝死了”的宣言在其时无疑具有相当的“震惊”效果。但若将解构的“主义”发展到极致，很可能使得解构本身游戏化和平庸化，失去其内在的救赎和转化力。结果，虚无主义本身从一种历史性产物，逐渐演化为一种似乎从来如此的不言而喻的常态，成了现代人处境中“一种相当平庸的特征”[40]。如果说尼采的思想只是一种“认识论虚无主义”，后现代极端主义者付出的代价便是“真理论虚无主义”。[41]结果是，“由于真理和正确(right)失去了依托，谬误和过错也就不复存在”。[42]
当浮士德打破虚无的精神幻境而闯出书斋之时，他的“看破”其实也等于信仰的虚无主义，因为信仰被否定的精神置换，并且由生命本能和世俗欲望推波助澜。这种否定精神因为有了社会历史大环境的托接，得以名为“太初有为”的“自强不息”，孕育了从思想走入实践的历史主体。不止如此，这种否定精神还有对历史创造物在“瞬间”中实存悖论的哲学性反思，并进一步以类似尼采超人精神的“肯定”原则，在了知虚无的同时仍然强健地诉诸不断的创造，以此搏击虚妄，作为一种形态奇特的去主体的主体，展开斯宾格勒意义上的“历史动力学”。可见，这种否定精神本身内在便经历了否定之否定的多重维度，并非传统阐释中含义单薄的“自强不息”精神。但浮士德此般多维的否定精神，之于个人的思想意识也许有着意义非凡的解蔽作用，一如自由精灵梅非斯特在《浮士德》中总是不乏令人耳目一新的洞见。但关系到历史与群体，它便引出了历史作为如何面对伦理判断的问题。而从《浮士德》显而易见，歌德对历史的态度无疑具有批判性。“否定”精神在此重又添上了一层“否定”的意义维度，真可谓一波三折。不止此，更耐人寻味的是，按照作者歌德的安排，发展到此的否定精神作为对“太初有言”的永恒神义秩序的反叛，却最终要回归神义。这也是诸人本批判研究文章得以成立的文本根据。在开篇的《天上序曲》中，浮士德毕竟是神的“仆人”，天父已作如此的保障：“他侍奉我尽管迷混不清，我就要引他进入澄明的境域”（页18）。甚至魔鬼的诱惑，在天父口中也成了神义计划的一部分，是天父吩咐梅非斯特“去勾引这个灵魂脱离本源”（页19）。无怪乎后续的赌约中，梅非斯特也成了浮士德的“仆人”。可见，在《浮士德》中，善与恶从来不是那么黑白分明地对立。而天父口中出现的关键词“本源”和“澄明”，在此也值得玩味。在大多数人本主义批判的阐释中，“人”其实被简单化约为“主体”和“理性”，以故，在历史性的纵恶之后，神性作为压倒性的一方，对灵魂进行审判和救赎。神性与人性的分别清理的确是至关重要的，然而需要指出的是，如果贸然将两者置于一个等级结构中，神性便又会有被偶像化的危险。
但在歌德的人神论中，不难发现，人性与神性与其说是两种不可重合的实体，不如说是两种可在同一实体中彰显出来的特征。尤其是从他的神性器皿论可见，神性可以在人身上体现出来，这也是灵魂为何会有“本源”之起点和“澄明”之归宿的原因。《浮士德》第二部与海伦恋爱的失败和欧福里翁的坠亡，何尝不是对狂飙突进时期那个太过“主观”的自己的答复与悼别。从后期的谈话录和自传部分来看，歌德仿佛已经完成了对自我的精神驱魔仪式，成了浪漫主义后生口中所谓的“庸人”。但在个人精神意义上，这种似乎“平庸”恰恰是走向“澄明”的显示。也由此可知，在这一澄明途中，主体性并不是阻挡神性的罪孽，而是内蕴悖义的特殊一环。在其自编的神学体系的末尾，歌德写道，人们实现神的意图的方法，就是一方面要“自我化”，另一方面又要“无我化”[43]。对“无我化”的理解是非定向的，它既可以是人的集体性，也可以指向个人的精神修为，既可能是主体性的发挥也可能是对主体性的克服。如果前者是英雄，后者便是圣贤，这两者恰好对应于西方诉诸征战和“皈依”的历史。诚如斯宾格勒所言：“要克制人的血气，就必须有血气”，在英雄和圣贤之间，“并无智慧，只有平庸”[44]。虽然《浮士德》的内容绝大部分确实是处在“之间”，但幸运的是，作品仍然存在来自历史的超然审视者的话语，作为从二维历史长河中打捞出“意义”的第三维度，伴随着结尾“一切无常者，不过是虚幻”（页665）的启示性话语，使得历史在揭示经验事实之虚无的同时免于虚无。
七、结语
歌德曾经表达了对生前发表《浮士德》的不情愿，显然是对当时人们能否理解作品对于历史进步和理性主义的反讽这一点并不抱希望。放眼西方历史与哲学的发展，歌德出生在康德与黑格尔之间应该是意味深长的。似乎是对黑格尔“时代精神”和辩证历史哲学的冥冥感应，《浮士德》中已经出现了对“时代精神”的反思性评价，认为所谓“时代”不过是“个人”意志的托词，因而“常导致可悲的下场”（页36）。仿佛是不满于黑格尔以哲学的猫头鹰对基督的十字架作的一番改头换面，歌德则以文本上的基督教和精神内核中的异教和人道主义，树立起他的历史宗教。在这个意义上，与其说《浮士德》是一部记录性的历史剧，不如说是关于历史和历史意识的一部悲剧。细言之，是一份诗学审美判断与启蒙反思判断互相阐发的超然审视眼光。[45]歌德在结尾借用基督教元素来刻画灵魂升华的场景，既是出于诗学表现考虑，也是出于主题思想呈示考虑。歌德在开篇天国序曲中既模仿又改写《约伯记》的结构，在表层文本上彰显了对信仰盲目化的反叛意识，在深层文义中则隐含了人性对内在本有的神性的遗忘与傲慢的忧虑和批判，并由此安排了一份从历史“英雄”走向神性“皈依”的结局。
在人性与神性之间如此安排内容，之于主人公浮士德确实是灵魂的“超越”和向澄明之境的飞跃，而之于作者歌德，则显示为一种意蕴复杂的“调和”。回观原文中“凡是不断努力的人，我们能将它搭救”此句，“努力”应当说具有两方面的内涵，包括了个人精神走向历史又扬弃历史的升华。也即，“努力”在此不是一种固着的静态判断，而展现为一系列动态的精神发展阶段，分别由两次死亡与复活标画出来。从自杀情绪中“复活”并最终走出书斋，代表着浮士德对个人虚无主义的克服，其视角从目的转向了过程，主观小我扩展为社会大我，个人由此接连上历史的创造。但从个人虚无中脱身的浮士德，却又面临着在实存与伦理双重意义上的历史虚无危机。作为个人存在意义的历史创造物不仅遭遇“实存”悖论，也需要回应伦理正当性的质疑。对此，《浮士德》以结尾灵魂救赎的个人话语，隐晦地向历史投射出批判。梅非斯特可谓赢得了赌约，因为浮士德最终心生贪妄，不顾赌誓而意欲尘世天国在此刻停留。但梅非斯特也可谓未能胜出，因为他最终把握的也只是物质性的遗存，并未掌控浮士德的灵魂。结尾的升天作为历史与道义、灵魂与物质疑难的答复，便构成了《浮士德》第二次的死亡与复活，彰显的是歌德的历史批判意识。
而与此同时，这种历史批判意识本身内蕴的便是歌德的世俗化宗教情怀，神性与人性在此并不“非此即彼”。但这种自觉到人性谦卑和神义之必要的历史意识，因为仍旧源自希腊理性传统，并杂糅了哲学形而上学、神话与象征主义、自然主义泛神论等多种“异端”思潮，严格来说又与天主教对神学人类学化问题的敏感和“皈依”情愫有别。因而结尾从个人历史作为走向天国之“爱”的信仰之跃，尽管其界定语焉不详，仍旧属于“启蒙”精神对尘世完善的诉求，而非天主教意义上的“皈依”。在此意义上，它是“世俗化”的。
还需补充的是，有此批判意识，却也并非意味着它便成为一份回答性的拯救方案，亦非对正统或非正统的道德的简单肯定或拒绝。毋宁说，它是一份“诊断”[46]。由前述分析可见，《浮士德》在近代启蒙、宗教神学、现代性反思甚至后现代虚无主义等多个领域，都能得到文本映照，这构成了文本的多义性。向历史提供答案从来不是文学作品的任务，回答的暧昧隐约恰恰是《浮士德》的意蕴张力所在。可以说，它不是一部在某个端点聚焦发光的作品，而是在多个领域、在多个复杂悖立的“之间”关系中触碰着边缘：个人与集体之间、灵与肉之间、天国与尘世之间、个人进取与神性救赎之间，以及知识与信仰、历史与永恒、时间与存在、创造与虚无之间，也包括叙事方面的作者与人物声部对话的“之间”，如此等等。《浮士德》的回答不是“说出”的，而是“显示”的。在多个悖立的“之间”关系中，灵魂被救赎的可能，既缘于非目的论模式中的个人在世奋斗意志，亦不可缺少近似目的论的对历史的超然反观。似乎是一场精神的奥德赛，《浮士德》从开篇的天国经历诸多“否定”的阶段，终于重回了天国，按照《浮士德》的表述，便是回到“本源”，在精神淬炼的步步阶梯中跻身灵魂的“澄明”。
（2020，本科大三时作业一篇） [1] (德)歌德：《浮士德》，钱春绮译，上海译文出版社，1999年。以下均引自此版，仅标注页码。[2] 参考如下期刊文章的梳理：张辉:《浮士德精神的中国化审美诠释》，《中国现代文学研究丛刊》1998(01):37-53.胡蔚：《中国,浮士德何为?——当代中国启蒙话语中的歌德<浮士德>》,《国外文学》2015(02):25-33.曹洪洋：《"浮士德"与诠释学的现象学指向》，《人文杂志》2017(09):63-72.[3] 辜鸿铭：《张文襄幕府纪闻》，见雷瑨辑：《清人说荟·初集》，民国十七年扫叶山房印行.[4] 俞晓红：《王国维<红楼梦评论>笺说》，中华书局，2004，第77-78页.[5] 宗白华：《歌德之人生启示》，《宗白华全集》第2卷，安徽教育出版社，1994，第1-7页.[6] 谷裕：《<浮士德>中的学者形象——"没有约束的现代性"之前现代图解》，《中国比较文学》2017(1):1-19.[7] 吴建广：《被解放者的人本悲剧——德意志精神框架中的<浮士德>》，《外国文学评论》2008(3):20.[8] 吴建广：《人类的界限——歌德<浮士德>之"天上序曲"诠释》，《德国研究》2009(1):63.[9] 吴勇立：《隐匿地弥漫在<浮士德>里的虚无主义》，《德语人文研究》2018(2):56.[10]吴建广,项雯：《在古典与浪漫的形式中展现此在的终结——歌德<浮士德>“山谷”之诠释》，《德国研究》2012(1):92.[11] 《歌德谈话录》，爱克曼辑录，朱光潜译，人民文学出版社，1982，第244页.[12] 鲁迅：《野草·希望》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社，2005，第182页.[13]Pierre Hadot. Philosophy as a Way of Life. Princeton University Press, 1995,p.229.[14] (德)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，钱春绮译，生活·读书·新知三联书店，2007，第257页.[15] (俄)列夫·舍斯托夫：《尼采与陀思妥耶夫斯基》，田金全译，上海：华东师范大学出版社，2015，第151页[16] (德)奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》，吴琼译，上海三联书店，2006，第一卷《形式与现实》，第338页.[17] 斯宾格勒：《西方的没落》，第一卷《形式与现实》，第327页.[18] 斯宾格勒：《西方的没落》，第一卷《形式与现实》，第328页.[19] 《歌德谈话录》，第235页.[20] 《歌德谈话录》，第24页.[21] 谷裕：《隐匿的神学:启蒙前后的德语文学》，华东师范大学出版社，2010，第201页.[22] 吴建广，项雯：《在古典与浪漫的形式中展现此在的终结——歌德<浮士德>“山谷”之诠释》，《德国研究》2012(1):92.[23]谷裕：《隐匿的神学：启蒙前后的德语文学》，前言，第4页.[24]《歌德谈话录》，第234-235页.[25] 《歌德谈话录》，第168页.[26] (德)歌德：《诗与真》（上），《歌德文集》第4卷，刘思慕译，人民文学出版社，1999，第358-362页.[27]见《歌德谈话录》，第224页.[28]《歌德谈话录》，第255页.[29] (德)歌德：《亲和力》，杨武能、朱雁冰译，《歌德文集》第6卷，人民文学出版社，1999.[30](俄)列夫?舍斯托夫：《雅典与耶路撒冷》，张冰译，《舍斯托夫文集》第三卷，上海人民出版社，2004，第44-46页.[31] 斯宾格勒：《西方的没落》，第一卷《形式与现实》，第86页.[32]舍斯托夫：《雅典与耶路撒冷》，第48页.[33](意)但丁：《神曲1：地狱篇》，黄国彬译注，外语教学与研究出版社，2009，第1页.[34](美)弗里切罗：《但丁：皈依的诗学》，朱振宇译，华夏出版社，2014，第30-31、176页.[35](法)亨利·德·吕巴克：《无神论的人本主义的悲剧》，陈一壮、王仁宏译，唐山出版社，2003，第58-59、307-308页.[36] 刘小枫：《拯救与逍遥》，上海三联书店，2001，第290页.[37] Stanley Rosen. Nihilism: A Philosophical Essay. Yale University Press, 1969, pp.82-88.[38](德)马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，1987，第27-28、358页.[39]David Hawkes. The Faust Myth: Religion and the Rise of Representation. Palgrave Macmillan, 2007, pp.1-18.[40](美)凯伦·L·卡尔：《虚无主义的平庸化》，张红军、原学梅译，社会科学文献出版社，2016，第13-16页.[41](美)凯伦·L·卡尔：《虚无主义的平庸化》，张红军、原学梅译，社会科学文献出版社，2016，第26页.认识论虚无主义认为没有什么标准可以断定知识的正当性，譬如尼采“视角主义”认为的意义皆被解释所建构（见尼采：《权力意志》（上卷），孙周兴译，商务印书馆，2007，第362-363页）。而真理论虚无主义认为不存在任何真理。[42](美)肯·威尔伯：《性、生态、灵性》，李明译，中国人民大学出版社，2009，第574页.[43]歌德：《诗与真》（上），第361页.[44]斯宾格勒：《西方的没落》，第二卷《世界历史的透视》，第249页.[45] Robert Anchor. “Kant and Philosophy of History in Goethe's “Faust”.” Historical Reflections,26.3(2000):499.[46]J. M. van der Laan. Seeking Meaning for Goethe's Faust. Bloomsbury 3PL, 2007, p.69.