王国维的西学和国学
原标题：王国维的西学和国学
一、时代
王国维先生（1877—1927年）在世五十年间，正值清末民初内忧外患纷至沓来、国势阽危的时代。两千年来，中国不是没有内部变乱和屡遭周边势力侵袭的经历，而且内外因素的互动每每导致中央王朝的瓦解。唯独此次际遇大不同于既往：门户洞开、列强环伺，不仅引发了中国社会秩序和政治体制的剧烈震荡，而且历来自我标榜为天下中心的天朝帝国的崩溃预示着中国自身即将被卷入世界体系。面对前所未有的变局，人们遇到了随社会转型而伴生的新旧观念替置的考验。
在19世纪中叶中西文化踫撞之初，在“德成而上，艺成而下” 的观念的支配之下，中国曾经主动引进应用型的西方技艺。当时，人们认为这种引进不会妨害中国传统文化和价值体系仍然保持其普世意义（universalism），更意识不到中国文化相形之下或有沦为一偏文化（particularism）之虞，因而不存在太大的思想障碍。
经过同治、光绪两朝的洋务运动，西方知识体系，包括西方的人文学科及其价值判断系统，作为新学的组成部分也就势传入中国。西方人文学科及其思想体系的大举传入，势必带给儒家思想及其维护的专制体制以冲击。对于经朝廷和封疆大吏极力提倡，戴震（1723—1777年）、段玉裁（1735—1815年）、钱大昕（1728—1804年）、王念孙（1744—1832年）、王引之（1766—1834年）、汪中（1745—1794年）等大儒所确立的清代学术的绝对权威和正统地位，人们从尊奉而开始产生疑问。
尽管当时的士大夫和儒生之中没有人全面否定旧学，但是，西学的冲击和风气的转移促使有识之士疏离汉学、宋学之诤，不再唯文字训诂和史实考据是务。时势的变化导致人们开始对传统文化产生认同危机，这是中国历史上从来没有过的现象。以龚自珍（定盦，1792—1841年）、魏源（默深，1794—1857年）为先导，不少士子逐渐摆脱中国乾嘉时期以解经、注经为主的治学路数，另从中国的通经济世、微言大义的传统中发掘张大改制的理据。
对于这一变化，王国维有直接的论述，他清楚地认识到国初乾嘉二派“为学之成法”已经不能“适中当世之弊” ，注意到龚、魏“忧世之深” ， 指出龚、魏之学在道光、咸丰之后“虽不逮国初乾嘉二派之盛，然为此二派之所不能摄其逸而出此者，亦时势使之然也。”
根据王国维的证言，可见经世致用观念的复活和公羊派的兴起既继承了中国固有的经世致用的传统，又反映了时代的变异和当代士人对时局的忧虑。读书人尽管感情上留恋旧学，但是不乏有识之士开始清醒地意识到古今局势的不同，时代已经不是孟子所说的只能“以夏变夷、不闻变夷于夏”的时代了 。面临难于逆转的世界大势，中国势须从根本上改弦更张，从变动制度上开拓局面，而不能再仅仅局限于筹办洋务，寻求富国强兵的一时权宜之计。
有此认识的最具代表性的人物当是郭嵩焘（筠仙，1818—1891年）。由于果敢之士的提倡和内外危机的深化，变法维新的思想骎骎然成为人们的共识，虽然朝野上下对此认同的程度远远赶不上日本。无论如何，到了19世纪90年代，世变日亟，大道多岐，在江山代出的才人之中，已经是康有为（长素，1858—1927年）、严复（几道，1854—1921年）、章炳麟（太炎，1868—1940年）、杨文会（仁山，1837—1911年）、梁启超 （卓如，1873—1929年）、谭嗣同（复生，1865—1898年）等人物崭露头角，崛起于学界、政界，显示精英主动性了。
无待赘言，他们对于现实及其演变趋势各有各的解读，并据以确定自己的政治态度和重估传统学术的价值，进而规定自己安身立命的领域。
王国维（初名国桢，字静庵[安]，初号礼堂、人间、永观，晚号观堂），出生在这样的新旧转折时期。他少年青年时代生活在浙东人文荟萃的故乡海宁，接受旧式儒生的传统教育。但是，风气所渐，他已经不再以仅仅讲求旧学为满足。
他在1898年初来到上海，时年22岁，体弱多病，在劳累的工作之余学习日语、英语。1901年末至1902年夏一度东渡日本留学，因病归国后肆力于自学西方哲学，并从日文翻译西方近代哲学、伦理、心理、美学、逻辑、法学著作。1903年起，任教于师范学堂，同时继续研究德国哲学，探讨人生意义，并以“填词自遣”，抒发“欢也零星，悲也零星”的苍凉寂寞、抑郁寡欢心情。
1907—1911年（31岁至35岁）到北京学部供职，治学兴趣转向中国文学，侧重文艺批评，研究戏曲。1911年10月10日爆发武昌起义，以辛亥革命为转折，王国维的治学道路断然分成两截：1912年36岁以前不分中西，兼治新学旧学，1912年以后舍弃西学，专注于中国文化遗产的实证研究。
王国维投身国学研究实际上只有十五年的时间（1912—1927）。在这短短的十五年内，他在研究过程中强调“观其会通”，“窥其奥窔”，由于根柢深固，枝叶遂繁，得以在经学、古文字学、训诂、声韵、名物、甲骨学和商代史、周代青铜器物与金文、周代制度、战国秦汉时代文字演变、汉魏学术、魏蜀石经、汉晋简牍、唐人写卷、古代地理、宋代以来金石学、边疆近代新出碑铭、古代北方民族、辽金元史、西北史地等诸多领域迭有独到的创获。
在西学强势传入，地上地下新资料层出不穷的情况下，他的建树维护了先哲之业于不坠，为后进奠定了纵深拓殖的基础。他的学术水准为他确立了国学祭酒的地位，赢得了国内学界无分新派旧派的一致悦服和当代国际汉学界的普遍崇敬。
1927年6月2日，王国维辞世，海内外人士同声哀悼。中国和东邻日本学者们的追忆文章已为人们所熟悉 。这里略举西方学者的评价和反应。例如，法国东方学家伯希和（Paul Pelliot，1878—1945年）在《通报》杂志讣闻栏中写道：“作为王国维老友的我，作为经常引证王国维、多方受益于他的渊博而门类多样的学问的我，谨置身于各界人士的行列之中，向这位同道敬致哀悼。看到他的工作中辍，至为痛心，不胜惋惜。
罗振玉氏早年资助年轻的王国维的时候就已有预见。近代中国还没有产生过探索如此精深、涉猎如此广泛的渊博学者。离了罗振玉和王国维，殷墟甲骨文字将难于释读。不参照罗振玉和王国维的订正和增补，就不该阅读沙畹（Edouard Chavannes，1865—1918年）对斯坦因（Marc Aurel Stein，1862—1943年）发现的流沙坠简的考释。王国维还为科学地研究中国的戏曲和小说奠定了基础。他于学无所不窥，而无论治哪一门学问，他都开辟了新的门径。”
今天，王国维的著作流传于世，经常被后学引证。国学值得保存的部分，由于他具有实力的创新而得以保存。在行将到来的文化多元世纪，王国维的业绩为开拓中国学术的未来做出了贡献，从而再次证实改变能力与保守能力的相互为用 。与此同时，人们也注意到王国维流于伤感的悲观性格和传统道德对他的制约作用。
在王国维身上，明显地流露出来中国士大夫的淑世匡俗的心态，或借用今天西方流行的语词，呈现出来传统社会“规范化行为”（Habitus）现象 。成长和生活在中国语境中的王国维，虽然研究过西学，但是舶来的西方理性思维方式对他的影响究竟日浅，不足以促使他明确做出如下区别：何者是个人修身层次上的道德规范，何者是仁者为怀层次上的人间关切，何者是专制制度的意识形态层次上的符号系统。简言之，受传统文化全面浸润熏陶的王国维，思想感情犹如一张磁碟，被传统所格式化（formatted）了。
1784年，即大清帝国高宗乾隆四十九年，康德（Immanuel Kant，1724— 1804年）发表了《答〈何谓启蒙？〉》（An Answer to the Question “What is Enlightenment” ）一文，该文的第一段即开宗明义，为启蒙下了明确的定义：“启蒙是人从自我招致的不成熟状态（selbst verschuldete Unmündigkeit/ self-incurred immaturity）中解脱出来。” 康德号召人们敢于运用自己的理性思考，“敢于求知！（Sapere aude !/Dare to know!）”
不幸，王国维在长年累月探讨中国传统学术的过程中，恰恰在践履伦常道德（如“在三之谊”） 和奉行专制制度下的符号系统（如“君辱臣死”）方面没有摆脱自我招致的依存状态，对传统社会的“惯性行为”没有经过理性的系统检验而有所甄别，即一揽子将其定格于自己的思想感情之中。
综观王国维一生五十年的经历，可以化约为一位耿介恬退的学者在祸乱频仍、社会转型、观念替置岁月中所做的一系列选择和取舍的过程。选择（choice）和取舍（preference）两个概念十分相近，所不同的是，前者往往可以借助于工具理性而做出抉择或检选的权衡；而后者则因为涉及价值取向，在不可得兼的两难情况下不得不有所割舍。
王国维到了晚年，对中外时局、对中国趋于极权主义的走向不乏远远早于哈耶克（Friederich/Frederic Hayek，1899－1990年）的先见。他几次引用《诗经·小雅·雨无正》的“若此无罪，沦胥以铺” ，为生民之“沦胥以铺”而悲伤。依据朱熹《诗集传》卷五《雨无正》的注解，沦，陷也；胥，相也；铺，遍也。此言彼有罪而死则是伏其辜矣，若此无罪之民，而使之相与陷溺死亡无不遍焉，则如之何哉！“若此无罪，沦胥以铺”是王国维晚年概括诡谲纷浊的现实世界的极为重要的观点，表明他的主体性取舍具有普世关怀的价值取向。
但是，无可讳言，面对充满强权和悖谬的混沌时局，他的怀旧情绪和“惯性行为”加剧了他的精神的迷失。他面对事实判断和价值判断的背反而“内自讼”，不降其志，不辱其身，置自己认同的价值追求于生命之上，以弃绝人寰来对抗道德的沦丧。
一位卓有贡献的学者以这样“行己有耻”的人生取向体现道德精神，既发人悲痛，也留下了一个启人反思的严峻课题——如果我们认为王国维最后与人世的悲剧性“断裂”分明具有时代悖谬的性质，那么，又当本着怎样的价值系统避免精神迷失，在“沦胥以铺”的时代立身，在原来的道德“惯性行为”（Habitus）之中作道德取舍？
二、王国维一生的选择和取舍
（一）疏离“官学”
甲午（1894年）中日战争之前，王国维的家境说不上贫寒，但也很不富裕，一岁所入，仅足衣食。他在故乡海宁接受的是传统的旧式学塾的教育，年纪轻轻，便不喜十三经注疏而嗜读前四史，显示出非凡才智。
1893年夏历七月，王国维年仅17岁，到省城杭州参加乡试，不待终场而退出秋闱。在当时，实行了千年之久的科举考试是士子致身通显的正途。退场之举表明，年轻的王国维不沾沾于章句之学，不屑于八股时文，其勇敢的选择已分明有别于占毕陋儒。
在士大夫与专制皇权共生共存的时代，读书人的分化后果是明显的，放弃士子的主流追求，不仅丧失现实的功名利禄的前程，而且一旦被挤到士流的从属层（subaltern） ，就有可能终生在困境中挣扎，例如，清代著名学者汪中，虽然才高轶众，却过着“簪笔佣书、倡优同畜”，“俯仰异趣、哀乐由人”的贫贱生活。
我们看到，此后王国维虽然又参加过乡试，但是没有全力以赴。不喜科举而又参加，参加又不尽力，正是这一看来矛盾的举止反映了年轻的王国维的选择倾向。他在“官学”和学问之间做出第一次人生取舍，放弃了功名利禄，按自己的意愿生活。
据王国维的父亲王乃誉的日记，1894初，王国维不满十八周岁，曾经撰文“条驳”俞樾（荫甫、曲园，1821—1907年）的《群经平议》 。在当时，如果他退出科场、放弃功名之举或许由于风气之所渐还算不上罕见的特立独行，那么，早年敢于质疑经学大师俞樾，则显示了这位未来拓殖国学的学者已具卓越学识和批判意识。
人们知道，德清俞樾主持和主教杭州诂经精舍凡三十一年，身为天下学术重镇，晚清许多清流名臣、怀疑派经学家出于他的门墙，是一位举足轻重、地位显赫的人物。俞樾的声誉还远播东瀛，日本学者岸田银次郎邀请俞樾主持选编日本汉文古诗集《东瀛诗选》（1882年）；另一位日本学者楢原（井上）陈政（1861—1900年）更在1883—1884年间径奔诂经精舍就学于俞樾，并且为庆贺俞樾的七十大寿而编集了《东海投桃集》。
清学末代大师章炳麟（太炎）年长于王国维九岁，早年就读于诂经精舍。太炎后来参加民族革命，为回答俞樾“无父无君”的谴责而写出《谢本师》，阐述了不同于乃师的立场，可是在此之前太炎曾经恭恭敬敬地师事俞氏七年有余。
王国维撰文“条驳”《群经平议》的1894年前后，正是太炎在诂经精舍紬绎经训、研究诸子百家的时期（时太炎23岁至29岁，1890—1896年间）。王国维批评《群经平议》的“条驳”之文似已不存，但是这一事实表明，王国维少年时期已有敢于质疑俞樾解经名作的学识和见解。
从王国维于乙卯年末（1916年初）撰写的《生霸死霸考》一文中对俞樾的同名文章的考证结果有所订正 ，从许多收在《观堂集林》中的论文对从东汉许慎到清代诸多鸿儒的意见时有商榷，可以推断王国维当年的质疑亦当立言有据。
早年的术业选择和感情寄托往往对一个人的后半生的选择起着规定性的作用，下文即将叙及，王国维在36岁（1912年）的时候作出了回归国学的选择，或许即当以此“条驳”为张本。
正是以学问为志业，王国维早年就在人文荟萃的故乡的文化氛围中，在父亲王乃誉的指导下，在诗、文方面打下了坚实的基础，在绘画、书法、金石、篆刻等方面培养出行家的鉴赏能力。在1912年转入国学研究之后，这一知识结构发挥了相应的作用。
（二）学习西方哲学
1894年中日甲午战争爆发时，王国维年方18岁。甲午丧师，举国大震。战败的冲击，使更多的士人出于愤悱而重新考虑自身职责。王国维在30岁时自述为学次第的《自序》中指出：“有甲午之役，始知世尚有所谓新学。” 王国维知道了世间有所谓新学，不再满足于仅有片断的了解。由于“家贫不能以赀供游学”，王国维描述当时的心情是只能空怀向往，“居恒怏怏” 。
清末民初，几乎所有的读书人都处于时代气氛笼罩之下，心情受到时局的走向、人生观的困惑、治学道路的选择造成的重重压抑，仍然离群索居的少年 王国维也无从摆脱。
所谓“新学”，依据章太炎的见证，在其初兴阶段，为政论者每将西方科技与政事并为一谈，雅好援引西来术语以附政论 。经过初兴阶段，新学不再仅指实用意义上具有优势的形而下的西方科学技术，而是包括了欧洲启蒙运动以来基于理性思维发展起来的、积累了强大势能的人文学科。
王国维回顾说过：19世纪90年代初严复译出赫胥黎 （Thomas H. Huxley，1825—1895年）《天演论》﹙《进化论与伦理学》﹚，“一新世人耳目”，从此“达尔文（Charles R. Darwin，1809—1882年）、斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903年）之名腾于众人之口，物竞天择之语见于通俗之文。”
王国维有《咏史二十首》，写作时间虽然无从确考，但似当完成于1898年来上海之前，其中《咏史》之三有“憯憯生存起竞争”之语 ，这一情况似乎表明，王国维即便困居海宁故乡，也没有与西方式论述（logos / discursus）隔绝，因而在他的诗作中也有反映。
由此可见，王国维的心向新学不是个案。西方思想体系的传入，不论是被动接受，还是主动引进，对中国传统文化而言实质上都是一种外来的强加。检阅徐以愻《西学书目表》，可以一目了然。中西文化交汇的结果是，西学没有因为与中学接触而改变面貌，哪怕是改变局部面貌；可是中国旧学却在外来强制性的影响下而发生了重大变化。
中国学界失去了明末清初西学东渐时期吸收耶稣会士传来的形而下科技知识时的那种从容心态。如今中国的传统文化突然陷入了近乎失语的境地，它的代表人物只能以提倡“中学为体西学为用”稳住阵脚，精神上诉诸“依自不依他”以强作镇定 ，或者提倡国故、从中搜寻某些脱离语境的概念或片言只语以牵强地比附外来学说。面对西方思想体系的全面挑战，整个学界的有识之士无一不在认真思考如何应对。
1898年初，王国维终于来到上海，时年22岁，在汪康年（1860—1911年）主持的维新派《时务报》馆担任书记和校对工作 。这时候，罗振玉（1866—1940年）创办的农学会为了迻译东西各国的农学书报，与汪康年、蒋黻（1866—1911年）等一道以私资合办东文学社，培育翻译人才。王国维征得汪康年的同意，“日以午后三小时往学”（三十《自序》一）。然而报馆工作繁重，收入极微，生活清苦，身体孱弱的一介寒士王国维为兼顾糊口与求学而饱尝生活的艰辛。
王国维在东文学社总共有二年半的时间 ，学习了日语、英语，并在探索学术途径和观察时局方面扩大了视野，例如他曾经具体建议《时务报》馆添订几份最重要的日文报刊。东文学社中的主要教习是日本文学士、汉学家藤田丰八（剑峰，1869—1929年），藤田又邀自己的同学田冈岭云（田冈佐代治，1870—1912年）来东文学社任教。藤田、田冈两人均毕业于东京帝国大学文科大学汉文科，这两位先生当时在日本本国的教师之中也属于上选。特别是田冈岭云，身为日本明治时代文艺批评家、汉学家、新闻记者，一生称得上波澜起伏，是一位非同寻常的人物 。
王国维回顾说，“二君故治哲学”，“余一日见田冈君之文集中有引汗（康）德、叔本华（Arthur Schopenhauer，1788—1860年）之哲学者，心甚喜之，顾文字暌隔，自以为终身无读二氏之书之日矣。” 从田冈的自传《数奇传》可以得知，田冈“早年有厌世思想的阴影，对汗（康）德﹑叔本华的哲学深为醉心。”
王国维当时也正在受着人生观问题的困扰，由于翻阅田冈的文集而得知康德、叔本华，可以说田冈岭云是王国维踏入德国哲学领域的向导。看来，王国维由于田冈岭云的影响一见康德、叔本华而“心喜”，不是受康德的启蒙口号的感召，而是叔本华的天才论及其悲观厌世、追求心灵超越的思想，起了媒介作用。
1901年末至1902年夏，王国维曾赴日本留学，时年26岁。他在30岁《自序》中说：“留东京四、五月而病作，遂以是夏归国。自是而后，遂为独学之时代矣。体素羸弱，性复忧郁，人生之问题日往复于吾前，自是始决计从事于哲学的研究。”王国维使用“独学”二字，不免令人产生“独学而无友，则孤陋而寡闻”的联想。
实际情况也正是这样，王国维留日期间，感受到了日本当时盛行新康德主义、叔本华、尼采哲学的热潮，但是孤悬于欧洲启蒙思潮和德国思辨哲学的语境之外而“独学”哲学，毕竟是莫大缺陷。归国后，为了生计，他协助罗振玉编辑在上海刊行的《教育世界》杂志，在这份杂志上发表他的译著。在当时的日本，哲学、心理学、伦理学不分，王国维的译著，除了哲学之外，兼及心理学、伦理学、美学，看来仍是受日本的影响。
据梁启超的见证，“壬寅（1902年）、癸卯（1903年）间，译述之业特盛，定期出版之杂志不下数十种。日本每一新书出，译者动数家。新思想之输入，如火如荼矣。” 在“译述之业特盛”的癸卯年，王国维译出至少三种日文著作，即学院派哲学家桑木严翼（1874—1946年）的《哲学概论》、日本试验心理学奠基人元良勇次郎（1858—1912年）的《心理学》和《伦理学》。另有《哲学小辞典》，刊在罗振玉发行的《教育丛书》二集之中，当亦出于王国维之手。
1903—1907年（27岁至31岁）王国维在南通师范学堂、苏州师范学堂任教期间，开始大量阅读西方社会科学著作 。他学习哲学开始于阅读巴尔生（Friedrich Paulsen）的《哲学概论》（Introduction to Philosophy, trans. from the third edition by Frank Thilly, N.Y.: H. Holy ＆ Co., 1895）和新康德学派的文德尔班（Wilhelm Windelband，1848—1915年）的《哲学史》（A History of Philosophy, with Especial Reference to the Formation and Development of its Problems and Conceptions, trans. by James H. Tufts, N.Y.: Macmillan, 1893）。
他在《自序》中说：“当时之读此等书，固与前日之读英文读本之道无异，幸而已得读日文，则与日文之此类书参照观之，遂得通其大略。” 我们现在不清楚，王国维究竟参照了哪些“日文之此类书”，以及其中有没有日本哲学家桑木严翼的《哲学史要》。桑木严翼早年的两部哲学著作《哲学概论》和《哲学史要》曾风行日本。《哲学概论》刊于1900年，曾是日本早年被人阅读最久、备受推崇的哲学概论类书籍。
如上所述，此书已由王国维在1902年前后译为汉文，刊于《教育世界》哲学丛书初集。至于《哲学史要》，这是桑木严翼升任东京帝国大学副教授之前在1900—1901年对文德尔班《哲学史》所做的节译本，刊行于1901年，王国维手边的参考书中不无可能也有桑木的这部《哲学史要》。
如果情况是这样，王国维的哲学知识大概主要来自文德尔班书和桑木严翼相应的新康德主义著作。按哲学课题叙述哲学史的文德尔班书，在中国也风行到20世纪20年代。
1904年，王国维翻译了桑木严翼以中西比较方法写成的研究论文《荀子之论理学》（译文改题为《荀子之名学说》） 。看来，继田冈岭云之后，桑木严翼是对王国维很有影响的一位日本学者，桑木的著作有助于王国维理解西方哲学著作、进入德国哲学殿堂，不仅如此，桑木发表的一系列研究先秦诸子的论文，也是王国维梳理、探讨中国思想的必要参照文献。
在选定研究西方哲学之后，王国维对之倾注了莫大的热忱。他每天聚精会神研读西方哲学三四个小时 。在晚清学人之中，不能说没有其他人也注意到康德，例如，梁启超就曾通过日译介绍过康德。但是，参照日文译本直接从西文攻读康德以及叔本华、尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900年）、洛克（John Locke，1632—1704）、休谟（David Hume，1711—1776年）等人的著作，特别是主攻德国哲学家的原著，当以王国维为最早，也最深入。
为了研读康德的《纯粹理性批判》，王国维先后下了四次功夫 ，这种事例在20世纪之初的1903—1907年间的中国是绝无仅有的。
1903年6月，王国维发表《哲学辨惑》，这当是王国维的第一篇哲学论文 。所辨之“惑”凡五：一曰“哲学非有害之学”；二曰“哲学非无益之学”；三曰“中国现时研究哲学之必要”；四曰“哲学为中国固有之学”；五曰“研究西洋哲学之必要”。后来之《奏定经学科大学文学科大学章程书后》即据此文写成。《国学丛刊序》论说学无分中西、古今、有用无用，也是发挥本文的思想 。同年8月，王国维作《叔本华像赞》和《汗[康]德像赞》 。《汗[康]德像赞》收入于《静庵文集续编》，赞文中称康德的学说是“息彼众喙，示我大道”。
1904年3月，王国维发表《汗[康]德之哲学说》 ，文中推崇康德学说既包容启蒙期哲学，又提出哲学的新问题和新方法 。在中西学术开始交汇、传统学术发生转折的时代，王国维敏感地从形而上方面探索西学脉络，显然意在从理性思维着手，促进中国人从根本上改进原有的思维方式。
1904至1906年，王国维相继发表《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》、《释理》、《论性》、《原命》等论文 。王国维的这些撰述具有开拓性，他参照西方哲学学理来阐释先秦诸子、宋代理学文献，是中国学者在这一领域的最早尝试。他以西方“理论哲学”作为参照系，解析戴震（东原，1723—1777年）和阮元（芸台，1764—1849年）的哲学概念，特別是戴震的“理存于欲”的学説，在表彰戴、阮之同时指出中国一般思想的“彻头彻尾实际的”性质 。他对中国哲学的“彻头彻尾实际的”性质表示了不满，可惜，他停留于此限，没有再进一步推阐中国哲学为什么过分实际而不具有理性批判水平。
在今人看来，王国维对欧陆的思辨哲学和英国的经验主义的理解难免生硬片面，有欠准确。但是，从学术演变源流着眼，王国维孤立于中国传统文化语境之中，缺少群体进行切磋，只凭借自己的颖悟、勤苦和参考某些日文译著，基本上克服了自学西方哲学的格义障碍，取得了远比梁启超等时贤更正确的解读，深深令人尊敬。
当然，王国维在参照西方哲学整理中国学问的尝试中，食而不化、生搬硬套的情况也在所难免。例如，他在参照叔本华的意志论、解脱论、美学悲剧观而撰述的长篇论文《红楼梦评论》中，将人生的本质仅仅归结为“欲”，“欲”之不足而生“痛苦”，抽薪止沸的解脱之道在于皈依美学从而忘却物我利害关系，这样的立论就“不够周密” 。
即便如此，在拓殖阶段，处理问题的这种偏颇对后人也有启发，人们因而认识到，以他者或以异性（otherness）为参照系研究不同语境的异质文化，特别需要谨防一知半解、凭粗浅的体会而生吞活剥。今天看来，王国维治西学的特征是，他强调哲学的意义，把哲学抬到至高无上的地位。
人们都熟知严复所译西方著作在晚清起了振聋发聩的巨大效应。但是，王国维并没有大力表彰严复的译著和他提出“尊民叛君，尊今叛古”、“鼓民力”、“开民智”、“新民德”的主张。在他看来，严复引进的并非纯粹哲学，而是经济学、社会学等“哲学之各分科”，仅仅是“功利论及进化论之哲学”，“严氏之学风，非哲学的而宁科学的也，此其所以不能感动吾国之思想界者也” 。
王国维也不认同“于吾国思想界占一时之势力”的康有为、谭嗣同等人的思想。按照王国维思辨哲学高于一切的标准，康有为的著作“谓之无价值可也” 。对于谭嗣同的评价同样如此。谭氏思想发展的脉络受到了杨文会的影响。
19世纪末，杨文会曾经于1878—1881年随从中国驻英公使曾纪泽（1839—1890年）在伦敦，1886—1889年随从驻英、俄、法等国公使刘瑞芬（1827—1892年）在巴黎从事外交活动，业余研究西方政治、经济、科学，并结交南条文雄（1849—1927年）等日本僧人学者。当时，南条文雄正在英国牛津协助梵学巨匠缪勒（Friederich Max Müller，1823—1900年）编纂《东方圣典》（Sacred Books of the East）。杨文会与南条的结交更加坚定了杨氏栖心内典、以弘扬佛学为济世津逮的信念。
王国维在《时务报》馆和东文学社时期，正是杨文会归国后通过“金陵刻经处”的各种活动对谭嗣同、夏曾佑（1863—1924年）、梁启超、沈曾植（子培，1850—1922年）、陈三立（陈寅恪之父）、李翊灼、梅光羲等人起了巨大精神影响的时期。谭嗣同的《仁学》就是1896年在南京等候授任候补知府时期受到杨氏影响写成的 。谭嗣同的学说确实比较粗糙，王国维评之为“幼稚之形而上学”，谭氏的“以太说”则被王国维斥为“半唯物论、半神秘论” 。
严格说来，王国维的见解与严几道的见解并没有根本差异。人们都知道，严复曾经用牛马的比喻驳斥过中西体用说，指出学无分中西，无分新旧，只看是否有助于强国；而西方之强，既不在武器和技术，也不在经济政治制度，而在一种完全不同的现实观。
由此可见，如果一定要说严、王两人见解有什么不同，只在于王国维认为连学问的有用无用也无须考虑，或者说，王国维提倡的“用”（utility）是一种“无用之用”。他强调纯学术的自由和独立，“欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可” 。“哲学之所以有价值者，正以其超出乎利用之范围故” ，因为人在生活之欲外有感情和知识的要求，感情的最高满足求之于文学美术，知识的最高满足求之于哲学 。因此，他认为哲学的“无用之用”关系不仅“一国之名誉与光辉”，而是“生民之先觉，政治之指导利用，厚生之渊源，胥由此出”的根本 。
显然，王国维所强调的“无用之用”的学术只有在历史的长时段中方能显示它的作用。毫无疑问，抽象的理性思维有助于对人文学科的后设（meta-）思考，有助于补济中国浑元一气式（holistic）、天人合一有机结构观 （organicist）和过于实用主义（pragmatic）的思维方式之不足。简言之，理性思维模式的变更具有根本意义。
然而，从霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679年）、洛克提出“初人（the First Man）”，到黑格尔（Georg W. F. Hegel，1770—1831年）、尼采提出“末人（the Last Man）”的数百年中，西方迈入近代阶段，个人、社会、国家、世界的种种相互关系需要具体的人文学科予以探讨和指引。后设思考应与具体学科两者相辅相成，难分轩轾。对于转型中的中国说来，王国维强调理性思维和严复引入译著，都具有现实意义。
1905年9月，王国维结集数年来治德国哲学等西方学术所发表的部分文章，刊为《静庵文集》，门人赵万里后来再汇集同期同类文章为《静庵文集续编》 。《静庵文集》与《静庵文集续编》对王国维的此期译著并没有收录完全。考察中国近代学术思想转折史，应当认真检阅王国维的此期的撰述。
就是这样，王国维在新旧转换、人生问题往复于胸臆的岁月中，选择了西方哲学作为首要的思想借鉴资源。这是他一生中做出的第二次选择。
（三）从西方哲学向国学的过渡
王国维“独学”哲学有日，他生活在缺少哲人群体相互切磋的语境之中，深感疲惫。他感到自己治哲学没有出路，用他的话说：研究哲学史或可操胜券，但非所愿，想成为哲学家，在现实条件下没有可能 。王国维这样的自我评估不无道理。以王国维的资质，研究思辨哲学，肯定会有一定的造诣；然而，缺乏学术群体，没有才智相当的人物相互诘驳辩难，注定王国维的思考不可能逼近思辨哲学的前缘。
例如，王国维研究了康德的认识论和知识论，认为康德将知识区分为先天、后天的陈述“今日殆为定论” 。王国维接受康德的知识论的这样一种断然肯定的语气显示，他已经为自己规定了预设，没有意识到康德的这一陈述本身就是一种经验判断，而哲学上的陈述在历史进程中往往只有相对性。
康德关于一切经验的知识皆以实在的先天知识为基础、实在的先天知识是先天为真的综合判断的表述，王国维无保留地接受。但是，实在的先天知识是先天为真的综合判断这一表述本身就是一种综合判断，有待逻辑学和经验科学的论证和检验。王国维孤立存在于中国语境之中，显然缺少在认识论、知识论、哲学经验论上深入解析这些课题的起码条件，当然更不能设想王国维在当时就能够具有今天分析哲学的认识水平。
又如，从王国维之注重康德的第三背反律 ，以及王国维对康德的第三安梯诺米（antinomy/背反律）的引用 ，可知王国维完全接受了康德的以实践理性来保证价值世界的客观存在的论证。王国维依据康德，对于现象界的经验品性的必然而非自由、本体界的睿智品性的自由而非必然及其在人的行为和动机中的选择作用作过深入探讨。“道德之于人心，无上之命令也” 。
但是，王国维重视了实践理性的理论，却没有在中国传统社会趋于解体时期参照康德的论证方式指导实践理性活动的思想准备。从西方启蒙运动以来的历史经验看，王国维研究西方哲学学理或学案的最大缺陷是忽视了宗教改革以来西方哲学发展的历史背景。王国维引用了康德伦理学的格言“当视人人为一目的，不可视为手段”（Regard humanity as an end, not a means） ，但是，他强调“岂特人之对人当如是而已乎，对学术亦何独不然？” 这样，他便把康德提出的这一具有启蒙意义的对人的主体性的呼唤替换成了是发展学术应当奉行的信条。
由此可见，即便在他醉心于西方哲学的時期，他也没有因为研究德国思辨哲学而学到普鲁士式的精神超越，尽管他在《汗[康]德像赞》和多篇文章中高度推崇康德，他并没有真正体会康德的时代精神。
再如，从1903年夏到1904年冬，他与叔本华的著作相伴。然而恰恰是在他曾经感到“冥符契合”、犁然有当于心的叔本华的论述中，越来越多地发现了叔氏的破绽。叔氏主张人类及万物之意志皆我之意志，然而又只顾一己的解脱而不言世界的解脱，“实与其意志同一论不能两立”。叔氏提出意志寂灭说，在尼采的启发下，王国维意识到了叔本华“寂灭此意志者亦一意志”的矛盾。
几经反复，王国维觉悟到“叔氏之说半出于其主观的气质，而无关于客观的知识” ，终于作出了“叔氏之说不可恃”的综合判断。然而，王国维到此止步，并没有以此为契机，锲而不舍，作进一步的哲学探讨。
对于尼采，王国维做过相当认真的研究。这极可能是他在1902年短期留学日本时受到影响的缘故，因为尼采曾在19世纪末20世纪初风靡日本 。尼采一生的特点是他逸出常轨的生存，在丢掉教职后放浪形骸之外，晚年更由怀疑主义、虚无主义转向“权力意志”，摆脱常规成为他的全部哲学活动的方式。对于这样的尼采，王国维盛赞之为“旷世之奇才”。
他形容尼采推翻一切道德的主张是“肆其叛逆而不惮”，“图一切价值之颠覆” 。对尼采的超人哲学，他用天才的尼采为了自我“求得慰藉”加以解释。一生谦逊拘谨的王国维，除了精神上的贵族主义、厌恶平庸、对功利世界反感这些方面与尼采灵犀相通之外，实际上与尼采没有共同语言。王国维对尼采的赞扬，可谓王国维一生唯一的一次激进行为，但也不妨说是一次误会。
凡此种种，都使得王国维可以热忱地研究哲学，但是摆脱不了困惑和迷惘，终于得出自己不可能做一位哲学家的综合判断。在新康德学派的文德尔班的真、善、美的价值论的影响下，王国维归纳出形而上学、伦理学、美学“可爱”，知识论上的实证论、伦理学上的快乐论、美学上的经验论“可信”，最后则是作出“知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信”的断语。
十分值得我们注意的是，王国维研究哲学感到疲惫，兴趣转向中国文学，为的是可以取得直接的慰藉。他的热衷于填词，正是基于“欲于其中求直接之慰藉”。填词的成功，加速了他向国学的回归。在这一回归中，他仍然坚持为学术而学术的立场。在《文学小言》第一则中强调“餔餟的文学绝非真正之文学也”。在《人间词话》中嘱咐人们：“人能于诗词中不为美刺投赠之篇，不使隶事之句，不用粉饰之字，则于此道已过半矣。”
（四）转入国学
在王国维供职北京学部、兴趣向文学转移的时期发生了辛亥武昌起义。1911年末，王国维随罗振玉举家迁居日本京都，寓居于日本人文荟萃的京都左京区。从1912年到1916年初将近四年（36岁—40岁），除了1915年曾返国扫墓，留在国内月余外，王国维在京都度过了五个旧历新年，在京都的实际居留略长于四年的时间。
在这一时期，王国维的生活简单，虽然以亡国之民自居，但心绪不似晚年那么恶劣。最初一年，王国维主要协助罗振玉整理运到日本的收藏，得以接触罗氏的五十万卷典籍、千余品钟鼎彝器、数千通金石拓片。1913年3月，移居神乐冈新居，背吉田山，面如意岳（殆指今天的名胜大文字山），山光岚气，溪水潺湲。王国维得此静谧，开始专注于国学。
1913年2月29日清明，樱花初放，王国维与家人游真如堂，循东麓，下至安乐寺。此期某年秋季，王国维另有《观红叶一绝句》 ， 可见王国维这一时期心境略得舒缓。从1913年3月到1916年正月初二携长子归国，其间三年，成书之多，成就之大，为一生之冠。至1921年《观堂集林》初次编成，可以说是王国维治国学的成就达到了巅峰时期 。
在王国维回归旧学上，罗振玉起了作用。初到日本，罗振玉总结清廷倾覆的原因，攻讦尼采的“贱仁义、薄谦逊、非节制”导致“世论益岐”。据说，罗氏说服王国维放弃西学的最强有力的论据是，研究西学未蒙其利，已受其害。
曾几何时，王国维还在奋笔宣扬“夫尊孔孟之道，莫若发明光大之，而发明光大之之道又莫若兼究外国之学说” ，同时激烈反驳张之洞等旧派代表人物，指出怀疑西学“为酿乱之曲蘖者，可谓全无根据之说也” 。孰料王国维而今竟然轻易地抛掉了自己当年极力辩护的主张。这一转折是如此陡然，如此彻底，似乎也是王国维在尝试哲学、文学研究十年之后，根据主客观条件变化后自己做出的合乎实际的选择。
（五）最后的取舍——与现世决裂
伴随着王国维在国学领域的精进是他在意识形态领域的倒退。清末民初，一大批读书人都表现了早年激进、晚年保守的集体性格。这种早年激进、晚年保守现象似乎不仅表现在严复、章炳麟、梁启超等人身上，王国维也不例外。
西方研究中国近代思想史的学者，每每运用传统与近代之间造成的内心张力和两难抉择的模式解析中国近代这些代表性人物在西学冲击下对传统文化的艰巨认同过程。特别是第一次世界大战以后，鉴于西方社会存在的问题和弊端，由新趋旧的人们更想从中国文化中探求人类文明的普遍因素，以避免重蹈西方覆辙。在这方面，王国维对待新旧态度的前后相异，除了共性之外，还有他的个人因素。
王国维到日本后，于1912年2月，作歌颂慈禧太后的《颐和园词》，罗振玉激赏之下为之手写石印，并以《送日本狩野博士游欧洲》、《蜀道难》（悼念端方）二首附后，署名《壬子三诗》。“定陵松柏郁青青，应为兴亡拊一膺” ，“汉土由来贵忠节，至今文谢安在哉？” 标志着王国维感情上、行动上投入旧派人物阵营。
他的仁者之心，此前已经充分反映在他的《人间词》和《人间词话》中，特别见于他对李后主的评价。1913年的《隆裕太后挽歌词》进一步把人道的悲悯与昔日的伦常混淆在一起，对成了政治牺牲品的清廷皇室末代寡妇孤儿表达了深切的同情。
1916年初，王国维从日本回国。归国后，无论是在上海时期，还是在北京时期，他都是以“简单人”自居，自知没有解析人间机括的能力 。他耿介恬退，自我定位于学术研究，潜沉于学业。即便一度供职清朝逊帝溥仪的南书房，他也是卑栖尘俗，隐于朝市，他同情逊帝溥仪的命运，并对溥仪有深深的知遇之感，同时远离溥仪身旁那批结党营私、互相倾轧的各色人物。人们看不到他参与任何政治性活动，他对遗老们口头标榜的信念及其作为不存期望，对他们的反复也无厚责。但是，有形无形的人际关系网络终究束缚着王国维的日常行为。
在他交往的人物中，例如，他在生计上多所依赖的罗振玉、在学问上衷心敬佩的饱学之士沈曾植、平日交往的藏书家和相互酬唱的赋闲文人，都是前朝遗老和旧家子弟。可以理解，新派人物中没有什么人能在王国维心目中与沈曾植等抗衡，其中也举不出什么人的学问能够赢得他的心悦诚服。与沈曾植、罗振玉、缪荃孙切磋学问之相得，与柯劭忞、孙德谦、张尔田、杨钟羲等遗老酬唱之浃洽、为蒋汝藻藏书编目和代刊《观堂集林》的情分，在在加固了王国维与旧派的感情。他终身留着的辫子与其说是表明心志的象征，毋宁说变成了隔绝他与现实沟通的“障碍” 。（日本学者小川琢治到上海，王国维因有辫子而未出见。小川建议去此“障碍物”。见1917年8月27日王国维致罗振玉函，载《王国维全集·书信》，第209页。）
现实的中国正在转型，小雅尽废，大道多岐。王国维不投身政治，并不等于他不关心政治，他和青年时期一样，晚年依然关切政局更迭，忧生忧世，这有他的大量书信为证。在新文化运动和五四运动期间及其以后，王国维更趋守旧。王国维在1917年9月发表了《殷周制度论》。在他看来，国家应当是一个道德团体 。他的这种政统观导致他赞美“周之制度典礼实皆为道德而设”、“周之制度典礼乃道德之器械” ，断言殷周变革之际的文物制度及其立制意图“乃出于万世治安之大计” 。
由此可见，中国从先秦诸子百家以来形成的政治伦理文化对于王国维这样的读书人具有多么深远的拘束力量。他晚年上溥仪的《论政学疏》大要 ，如果确实出于王国维手笔，其中有更多的脱离现实的悖论。
1925年正月下旬或2月初，王国维49岁，为了远离喧嚣而决定就任清华学校国学研究院导师之聘。4月，迁居西郊清华园，专任教授，谢绝研究院中一切职务。在此期间，王国维过着近乎蛰居的生活。5月，日本利用庚子赔款筹办的东方文化总委员会在北平成立。委员之中中国方面有柯劭忞等十一人，日本方面有狩野直喜、内藤虎次郎等十人，柯劭忞为主任委员。中日学人希望王国维 参加，狩野持之最力。但是，王国维的名字到底也没有出现在委员名单之中 。
这一事例最足以表明王国维的淡泊。1926年9月，即辞世前九个月，他曾经写信给神田喜一郎，询问“贵国杂志如《文学杂志》、《东洋学报》现在尚可设法购一全份否？如有全分，则需价若干，祈于便中见示” 。从这一事实又可以看出，在学术研究上，王国维此时此刻自有他的关怀和考虑。
王国维不是不明白两千年的帝统已然无可救药，但是，他的失落情结或精神迷惘日益加深。他自幼所受的熏陶和“惯性行为”，决定了他无从在心理上异化自己的信念。1927年，陈寅恪的《王观堂挽词》记述了两人曾在清华工字厅深夜共话前朝旧事而不胜唏嘘：“回思寒夜话明昌，相对南冠泣数行。”
经历了辛亥革命以来袁氏称帝、张勋复辟、世界大战及战后动乱和革命潮流、五四运动、军阀混战、1924年溥仪出宫事件、1926—1927国民革命军北伐，王国维眼见生民“沦胥以铺”，自己人生观中珍视的一切也已破坏殆尽，四顾萧然，留给他的只剩下了对现实的绝望和对信念的忠诚。他知道自己的孤独的存在犹如一茎蓬草，正像一根稻草压折骆驼的超载的腰，意义危机造成的长期心理重负可以由于任何细故作为契机而促使他踏上绝路。
以放弃自我而完成自我，这是社会失序、道德沦丧下的具有末代士大夫意识的一种价值追求的抉择。
也许，如果王国维的一生弃绝良知，不理会“应然”与“实然”的背反，或者索性像马丁?海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976年）那样不顾学术与人格的分裂，投水的悲剧或可避免。然而，一项主观因素起着非常重要的作用，这就是王国维个人的执著性格。
他处世以道德与学问“集于吾躬”自我期许，持身追求理得之心安，行事恪守始终一贯。这一性格一方面赢得了人们的敬重，另一方面也注定了他即便对旧派有所认识，也无从在行动上有所调整。基于王国维晚年只接受逊帝溥仪和民国方面的教学职位，而在任何政治活动中绝对看不到他的身影的事实，梁启超的挽联和陈寅恪的挽词序言对王国维的死因的判断最近其实。
但是，立足于今天，人们委实难以理解，以王国维横绝一世的非凡才智，在学术研究上能够卓有成效地借鉴西方近代理性思维，将其运用于梳理学统遗产，为什么就不能同样参照西方“理论哲学”和启蒙思想，同样地也对中国的道统和政统遗产哪怕略略有所质疑、略略有所分析、略略有所商榷？一位学术上如此具有自主性、善于开拓的巨擘，怎么在思想感情上会是如此拘谨的恪守陈规旧矩者（conformist），以至于把两千余年帝制下形成的意识形态的某些符号规范当成了自己的终极关怀（ultimate concern），错位一至于此？
值得注意的是，自谓“思想在同光之间”的陈寅恪面对文化传统之遭摧残，同样也是愁绪萦回，一腔惆怅。那些身处有序国家的汉学家，例如，法国的沙畹、日本的内藤湖南（1866—1934年），是不可能感到如此压抑，遭际如此命运的。
三、王国维国学研究的几个特点
（一）王国维治学的标准在于“会通”
王国维对治学和治艺有着严格的区分。他认为，于学问有“固有的趣味”者，是为治学；“其学苟可以得利禄，苟略可以致用，则遂嚣然自足，或以筌蹄视之”者，是为治艺。治艺只要“横通”就可以了，治学则必须“达观”、“会通”。为此就必须认真阅读基本典籍，藉以建立通识，铸成坚实雄厚的功底。
东渡前，王国维每天聚精会神研读西方哲学三四小时，东渡后转入了研读经典文献。移居神乐冈，王国维日有常课，以圈点三《礼》开始，“日读注疏一卷”，时作疏记。癸丑年（1913年）二月初九至三月十八日读《周礼注疏》毕。三月间写成《名堂寝庙通考》；四月二十一日至六月九日读《仪礼注疏》毕；八月十一日至十月十二日读《礼记注疏》毕。精读三《礼》之前后或同时，自二月二十七日至三月十二日及四月二十六日至五月下旬圈读《说文解字》段注一过。时王国维37岁。
甲寅年（1914年）闰五月二十五日（7月17日）王国维致缪荃孙函称：“比年以来拟专治三代之学，因先治古文字，遂览宋人及国朝诸家之说。” 他的门人赵万里回忆，1923年初次谒见王国维，“先生以治学必先通《说文》，而后治诗、书、三礼相诏。” 狩野直喜等几位日本学者留下的回忆，都提到王国维此时专习经史小学。
由此可见，王国维首先圈点研读基本文献，育成训诂、古文字、音韵的独到功底，然后据以治古史绝学。王国维以此自课，也以此教人。没有这一功底，任何一般的和特殊的治学方法都无从派上用场。例如，人们时时称道王国维提出了“二重证据法”，然而，“二重证据法”再好，缺乏功底则不起作用。
王国维圈点、校刊了大量典籍，在研读原典过程中产生课题 。王国维从广泛比对中连锁散乱材料，在“以闕疑为第一要诀”的前提下，只把确有把握、确有发明的研究心得撰写成文。每一篇王国维的文字，无论长短，必包含对前人成果的总结，也凝缩着王国维自己的发明和心得。
也就是说，王国维的文章是基于前人成果，根据新资料和对文本的新解读进行再分析、再归纳，而后进行综合判断和综合论述的结果。因而王国维得出的结论具有更悠久的生命力，《太史公行年考》收入北京大学中文系《中国文学史参考资料》，《释史》解明了簿书的来历，《简牍检署考》阐明了书册制度的演变源流，至今为人们所依据。
由于王国维学问的会通，《观堂集林》中分入各卷的许多文章往往相互连锁。实际上，王国维的每一单篇论文多与他人或自己的著述有拆不开的关系。
《观堂集林》卷六收有《释史》、《释由》、《释天》、《释旬》、《释昱》、《释西》、《释物》等十六篇文章，长者字数约两千，短者不过百余字，全部文章解释了十八个字。这是王国维协助罗振玉完成《殷墟书契考释》过程中自己进行研究、积累札记的成果。以这一组文章为例，人们可以体会王国维的学问的融会贯通，邃密深沉。
《释史》一文，在归纳江永、吴大澂、罗振玉的启发性见解的基础上，以自己的缜密研究订正了许慎之误，其中取证之广泛、精微、贴切，自然令人折服。陈寅恪声称两汉以上书不敢观，既是谦虚，可能也是鉴于王国维的工作的水准，类似于“崔颢题诗在上头”。高本汉（Bernhard Karlgren，1889—1978年）的《修订本汉文典》（Grammata Serica Resensa，1957） 将“中”、“史”分开，断定中国古文字中“史”、“吏”、“事”之间实际上没有区别，当是遵循王国维的见解。
另一例证是，王国维从《山海经》、《竹书纪年》、《世本》、《楚辞》、《吕览》、《史记》之《殷本纪》、《三代世表》、《汉书》之《古今人表》中检出殷代先公王亥的不同名称 ， 印证甲骨文中的王亥，由于这一发现，王亥“骸骨因得起而重新”。
（二）根据时代导致的国学变化，在继承中更新
王国维认为，清代学术经历了“大→精→新”的变化过程：“国初之学大，乾、嘉之学精，而道、咸以来之学新。” 19世纪末20世纪初，更是时代导致研究中国学问发生巨大变化的时期。“大→精→新”的提出表明，王国维认识到，中国传统的经史之学经历了乾嘉全盛时期之后，由于自身的内在演变和西学的外来影响，不可能依旧保持原貌。王国维需要解决前人没有面对过的旧学与新学的相互关系。
在这一点上，他既重视中国自身的长处，又借鉴“他者”。中国旧式学者治学注重背诵记忆，博古通今，以惊人的熟稔旧典、今典来体现渊博之极致。到了清代，经学大师们进一步运用归纳、分析的方法部勒材料，特别是以“比事质疑”的看家本事治经治史，在证伪、实证方面取得超越前代的突破，其成就为人们所津津乐道。王国维禀赋异常，一方面继承了旧学的博闻强记、比事质疑的优秀传统，另一方面也较早意识到这一传统之不足。他之所以大声呼吁学无分中西，其道理无非是说，研究中国学术和西方学术一样，在梳理、论证时都得诉诸理性的综合判断，因而研治中国学问有参照西方学理的必要。
这就导致王国维无论是证虚还是证实，无论是破还是立，在尽可能地搜集史实和比勘史实之外，致力于建立概念联系，疑所当疑，断所当断，力求对系统化的感性资料获致概念层次的提升和会通 ，这就超越了清代大师们的局部的、分散的分析归纳水平，提高了理性批判的中规中矩的层次。
王国维把朱熹唱和陆九渊的旧句“旧学商量加邃密，新知培养转深沉” ，转换为“商量旧学加邃密，倾倒新知无穷已” 。他的词句转换之所指与朱熹吟咏的内涵有根本的不同，因为当前西学的强势传入对旧学的冲击大不同于朱陆异同的论诤境界。王国维的国学研究的业绩令人叹服地体现了“思古之情与求新之念互相错综” 。
在思古方面，他不像守旧人物那样对待传统，一概拒绝证伪；在求新方面，他也不像新派人物那样，对待传统不加区分、不经证伪、不加试错而一律怀疑，一味拒斥。用他的话说，“今人勇于疑古，与昔人之勇于信古，其不合论理正复相同，此弟所不敢赞同者也” 。
在这里，合不合乎“论理”是王国维的准则，而王国维早在1904年《释理》一文就对“理”的概念作过全面深入的语义分析。是以王国维进行研究工作，无论是求实于古，还是取信于今，无论是证实，还是证伪，致力于“不屈旧以就新，亦不绌新以从旧” 。守成与创新相辅相成的道理，由于他拥有守成的巨大实力、创新方面游刃有余而得实现。
看来，王国维置身于新时代，在前期“独学”西方哲学，不仅扩大了学术视野，为自己补充了逻辑学、欧洲哲学、美学、伦理学、心理学、文学等多学科知识，改变了自己的知识结构，而且得到了思维训练。王国维是近代中国从阅读原著而了解西方meta-，亦即形上或后设语言的第一人。对于近代中国学者说来，对认知（cognito）机制，也就是人的智力活动的机制，有所认识，无疑是一种全新的思维训练。
这样，王国维既具有中国戴、段、钱、王等乾嘉大师以及他钦佩的汪中、程瑶田等传统学者的功力和精识，又有了逻辑思维、哲学思维和西方生成知识学（genitive epistemology）提供给他的启示。例如，在多义分析中注重概念的规定性，大大帮助了王国维在微观上“极其会归”，考据尽其真，在宏观上“观其会通”，言理求其是。
此外，其他学科带来的支持性学识，亦即Michael Polyani所说的支持性学科的作用，新数据的参证，主客观多重因素的结合，使王国维展现出来蕴蓄已久的创造力和原创力。因而他在选定以国学研究为志业之后，在依据文献和出土实物处理大量信息，打通貌似没有关联的多种数据之间的隔障的时候，显示出来惊人的贯穿能力和综合判断能力。
蒋汝藻在《观堂集林》序中称：“君新得之多，固由于近日所出新史料之多，然非君之学识，则无以理董之。盖君于乾嘉诸儒之学术方法无不通，与古书无不贯穿，其术甚精，其识甚锐，故能以旧史料释新史料，复以新史料释旧史料，辗转相生，所得乃如是之夥也”。据《王国维全集·书信》王国维致蒋汝藻函中“大序屡拟增改，讫无善，恐此已妥，再加反为蛇足”等语， 似可推断此序实为王国维自撰，以蒋汝藻名义刊出。若然，则这一段话当理解为王国维同意蒋氏对自己的评估。
另一情况是，19世纪末20世纪初，地上地下文物文献层出不穷，导致研究中国学问与乾嘉盛世国学的巨大的不同，为研究学术上的许多“瓯脱”地带和补证典籍记载之不足提供了新资料。最早的例子应是俄国人送来了所谓“总理衙门书”求教。1889年，俄国考察队的雅德林采夫（N. M. Yadrintsev）根据前人记载的线索，在蒙古高原嗢昆水（鄂鲁浑河）回纥汗国（744—840年）故都Ordu-bal?q（今Kara Balgasun）访得回纥汗国第八代可汗保义可汗（808—821年）的鲁尼文（runic）、粟特文、汉文三体碑，此碑通称Kara Balgasun碑。1892年，拉特禄夫（W. Radloff）《蒙古〔古物〕图志》（Atlas der Alterthümer der Mongolei）“始揭其影本” 。1893年，俄国驻华公使喀西尼（A. P. Cassini）“以拉氏书送总理各国事务衙门，属为考释”。当时沈曾植正在总理各国事务衙门的译署供职，作跋“以复俄使，俄人译以行世，西人书中屡引其说，所谓《总理衙门书》者也” 。
实际上，拉氏影本文字的刊布推动了包括中国学者在内的世界各国学者参与考释工作，可以认为这是国际间共同合作研究东方学问的发轫之始。此后，俄、瑞典、英、法、德、日等国考察队纷至沓来，轰动性的发现层出不穷。在这方面，王国维可以说做到了紧跟形势。
由此而引发时代导致的国学新旧结合的第三个变化。外国专业学者开始置身于研究中国学问的行列，而且逐渐取代传教士和外交官成为外国研究中国的主力。中国人的学问不再仅仅是中国人进行研究的学问了。千百年来建立于经学和史学传统上的中国学问到此结束孤立自在的状态。
近代汉学的诞生和此后的发展，导致读书人研究问题借用西方观念，撰写文章参照和追随西方模式。在这一变化中，王国维与国外同行，特别是日本同行，有着相当密切的交流，并从这一交流中获得启示。
（三）王国维对几乎所有的已成文或已发表的文章总在不断补充修改
人们知道，1912年夏历九月朔日写定《简牍检署考》，已经四易其稿。最典型的例证可能是《流沙坠简》。
1913年冬，法儒沙畹寄来考释斯坦因1908年在西域所得汉晋木简文字的清样，王国维与罗振玉读后决定重行加以分类、排比、考释。罗氏分任文字、方伎书部分，成《小学术数方伎书考释》和简牍遗文，王国维负责簿书、烽燧、戍役、廪给、器物、杂事六类简牍。
1914年甲寅正月，成《屯戍丛残考释》稿，合罗振玉所撰考释次第校录。2月，得读斯坦因纪行之书《西域考古记》，乃知沙氏书中每简符号皆记其出土地点，自西而东，自敦一、敦二至敦三四。王国维本想加入考释，而写定已过半，乃绘敦煌障燧图一、表一，列烽燧之次第及其所出简牍，名《斯坦因访古图表并附记》附于书后，并举其要点于后序中。3月，复取和阗尼雅河下游所出各简为补遗考释一卷，刊于《流沙坠简》之后。至4月写毕。王国维复为序以考木简出土之地，文长数万言，实为近代研究西陲古地理第一篇文字。罗氏即据王国维手写本付石印，署名《流沙坠简》，刊于1914年4月，是为罗氏宸翰楼印本。实际上，是书刊行前后，王国维一直在不停地增补，见王国维1914年上巳（夏历三月三日）后二日跋文，其后添加同年3月清明节后2日完成的《流沙坠简补遗考释》，同年3月完成的前凉西域长史李柏书稿《附录》。这些都说明王国维对这一批出土于敦煌、蒲昌海、尼雅、于阗的文书用力甚勤，不断修订。
1915年夏历“七月，补正《流沙坠简》考释三十余处”。最令王国维欣喜的事，“重阳日读《汉书·功臣侯表》至续相如使西域事，因订正前所释《屯戍丛残》考释禀给类第一简之误，至为愉快” 。
1916年3月，王国维于《学术丛刊》第1册刊出《流沙坠简考释补正》，在自序中说：1914年春考释流沙坠简，“阅两月而成，虽粗有发明，而违失漏略时所不免。……二年以来，浏览所及足以补苴前说者，辄记于书眉，共得数十事，写而出之。”
1923年，《流沙坠简》初版的序言收入《观堂集林》，王国维增添了这样一句话：“古‘牢’、‘楼’同音，《士丧礼》‘牢中’，郑注：‘牢读为楼’。” 王国维找到续相如使西域事，发现古“牢”、“楼”同音，实际上不仅王国维“至为愉快”，后人也在分享他的幸福 。
四、王国维的“观”
王国维取号观堂，并把自己的心血结集称为《观堂集林》，看来并非偶然。我们看到，王国维一生治学，无一阶段不提及内观外观问题，他运用理性的内观外观，深知“观”字在认知（cognito）机制中的重要。他说：“盖观之作用于五官中为最重要，故悉取由他官之知觉而以其最重要之名名之。” 最后，王国维终于化约出一个字最为吃紧，这就是“观”字，从而在“观”字上形成了自己的认知系统。
“观”的概念见于《易·系词》：“天地之道，贞观者也”。宋代邵雍（1011—1077年）的著作对“观”字发挥得最为充分：“天之所以谓之观物者，非以目观之也；非观之以目，而观之以心也；非观之以心，而观之以理也。”
1904年正月，王国维发表《孔子之美育主义》于《教育世界》第1期（总69号），引及宋代邵雍《皇极经世书》之《天之所以谓之观物》条，提出“观物”、“观我”；首揭“境界”之说 。王国维在《汗[康]德像赞》中也强调了“观”字，他写道：“人之最灵，厥为天官，外以接物，内以反观”。而反观的内容包括“观外于空，观内于时”，此语最足以表明他对康德先天知识范畴的理解，他特别注意到了具有不可逆性质的单维的时间概念的内在性，从而大大深化了中国固有的“观”的内涵。
又如，王国维的《释理》、《论性》、《原命》三文也借用了邵雍的理、命、性三者为“天下真知”的表述 。在《释理》一文中依据西方哲学，特别是康德的知识论，取reason一词的“理由”的涵义论证人的概念思维和概念联系的机制以及充足理由律；取reason一词的“理性”涵义，以求得“吾人之经验知识的说明之统一”，赋予中国文化传统中的“理”的观念以新解。
据赵万里《王静安先生年谱》，1917年，王国维41岁，“汇集此数年间所为文，得五十七篇，凡二卷，署《永观堂海内外杂文》。先生初号礼堂，其号观堂也，或自此始。” 陈鸿祥也指出：“丁巳（1917年）王氏在沪自订其辛亥以后所撰文，署《永观堂海内外杂文》，或以为“观堂”之号由此而来。1921年（辛酉）5月22日（四月十五日），写定数年来所为文字刊于《学术丛编》及旧作之刊于《雪堂》、《广仓》二丛刊者，为自编文集署名《观堂集林》，凡二十卷。参诸王氏题跋，其自署‘观堂’、‘观翁’、‘观堂学人’者，皆起于辛酉（1921年） ，则以观堂之号行世，当自此始。” 王国维将自信传世的篇章集为《艺林》、《史林》、《缀林》，总名之为《观堂集林》，是1921年（岁在辛酉） 改订《永观堂海内外杂文》而成书，这是没有疑问的。
据此可以推测，“观堂”很可能是由 “永观堂”而来，“观” 字贯穿着王国维一生，此其缘起乎？王国维的名号也似乎随之从“礼堂”改为“观堂” 。在这里，人们似乎也可以觉察到王国维越来越重视“观”字的消息。我们看到，王国维于1911年末赴日和1916年自日本归国之后，书信往来中每每自谓为“永”，当是 “永观”的略称。1924年，王国维为容庚纂《金文编》所写序，末书“甲子夏五月书于京师履道坊北之永观堂”，可知王国维用永观堂号至少用到1924年。
1998年，日本伊原泽周发表了《论王国维的观堂之号》一文，强烈暗示王国维之号永观，与以枫叶著称的京都古刹南禅寺的永观堂有关，王国维有吟咏红叶之作 。伊原氏的这一意见看来是受了文中引用的罗振玉婿刘季缨之子刘蕙孙1987年6月的回忆的影响，刘氏曾说，王国维将家属送回中国后，自己回到京都，住在南禅寺的永观堂。
早在1951年6月10日，日本“静安学会”和“浪华艺文会”在大阪共同举办过“王国维追忆会”，在座有铃木虎雄、神田喜一郎等当年与王国维有私交往来的老辈学者，当座谈会谈及王国维在京都期间的住地问题时，历史地理学家森鹿三教授提问：“王君取观堂之号是不是与永观堂有关系呢？”神田、铃木两教授回答得非常含糊：“啊，这，您认为呢？” 最近，白须净真的研究再次证实罗、王在京都的住处，没有任何迹象表明王国维曾经住在过永观堂 。
今天看来，王国维何时命名所居为“永观堂”，又从何时复将“永观堂”改称“观堂”，似乎已难以确指其具体时日。1921年，王国维45岁时，改订《永观堂海内外杂文》成《观堂集林》，当是观堂一号的最后定型。
以下是“观”字在王国维不同时期的认知系统中的反映。
（一）研读哲学期间，1903年，王国维写了《汗德像赞》，破题揭出：“人之最灵，厥维天官，外以接物，内以反观。” （《静庵文集续编》叶二二下） 运用“天官”“外以接物，内以反观”的描述，表明王国维借用了邵雍的词汇“反观” ，理解了康德关注客观世界和人的内心的方式。王国维的康德“观”表明他在知识结构和思维训练上开始与旧式学者有了区别。
《汗德像赞》又云：“观外于空，观内于时。” 何谓“观外于空，观内于时”？
人们知道，康德认为空间与时间观念是人生而具有的先验主观形式，属于先验地根植在人们主观之中、感官经验无法认知的先验条件，或称“先天直观形式”或“纯粹直观范畴”。这体现着康德对“现象界”和“本体界”的二分思维，体现着康德对理性极限的考察。
在中国，王国维是中国认真研究康德哲学的第一人。王国维接受康德的空间与时间观，“吾人之所可而知者，一先天的知识，一后天的知识也。先天的知识，如空间、时间之形式及悟性之范畴，此不待经验而生，而经验之所由以成立者。”（《论性》）又说，“空间、时间既为吾人直观之形式，物之现于空间皆并立，现于时间皆相续，故现于空间、时间者皆特别之物也。”（《叔本华之哲学及其教育学说》）。
康德又把同是人的主观（sensibility）的先验形式的时间和空间加以区别，将时间作为“内感（internal sense）”、空间作为“外感（external sense）”而参与我们的主观构成（subjective constitution）。王国维也接受康德的空间与时间观的这一精微区别，在《汗德像赞》中表述为“观外于空，观内于时”。
（二）转入文学期间，王国维使用观物、观我之语更加频繁，兹仅择数则如下：
1906年《人间词甲稿》及序：“若夫观物之微，讬兴之深，则又君诗词之特色。”
1907年自述三十年生平的《自序》及《自序二》；同年《人间词乙稿》序：“原夫文学之所以有意境者，以其能观也。出于观我者，意余于境；而出于观物者，境多于意。”（《人间词乙稿》序）
1909年《人间词话》：“读东坡、稼轩词，须观其雅量高致。”“纳兰容若以自然之眼观物，以自然之舌言情。”“诗人对宇宙、人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。”
“有我之境，以我观物，故物皆着我之色彩；无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”
“政治家之眼域于一人一事，诗人之眼则通古今而观之。词人观物须用诗人之眼，不可用政治家之眼。”
（三）转入国学研究时，王国维多次指出“观其会通”和“达观” ：
1913年《宋元戏曲考·序》：“元人之曲为时既近，托体稍卑，……后世儒硕皆鄙弃不复道。……即有一二学子以余力及此，亦未有能观其会通、窥其奥窔者。”
1916年王国维撰《尔雅草木虫鱼鸟兽释例》成，自序中借沈曾植话语说：“草木虫鱼鸟兽诸篇，以声为义者甚多，昔人于此，似未能观其会通。” “余感是言，乃思为《尔雅》声类，观其会通。”
1922年12月8日（十月二十日）致沈兼士函附《研究发题》：“若集此类〔联绵〕之字，经之以声，而纬之以义，以穷其变化，而观其会通，岂徒为文学之助，抑亦小学上未有之事业欤。”
1923年为商承祚纂《殷墟文字类编》所写序标出“达观新旧史料二者之际”：“书契文字之学，自孙比部（诒让）而罗参事（振玉）而余，所得发明者不过十之二三。而文字之外，若人名，若地理，若礼制，有待于考究者尤多。故此新出之史料，在在与旧史料相需。故古文字古器物之学与经史之学实相表里，惟能达观二者之际，不屈旧以就新，亦不绌新以从旧，然后能得古人之真，而其言乃可信于后世。”
按，《易·系辞》上：“圣人有以见天下之动，而观其会通。”《荀子?非十二子》：“奥窔之间，簟席之上，敛然圣王之文章具焉。”
由此可见，王国维在研读哲学期间，学习康德，运用“天官”“外以接物，内以反观”；转入文学期间，注意文学创作中的“观我”、“观物”；转入国学研究时，强调“观其会通、窥其奥窔”和“达观”。如果加以化约，可以说，一个“观”字贯穿了王国维一生治学的三个阶段。
五、王国维国学的薄弱面
今天，去王国维的谢世已经四分之三世纪有余，拉开的时间距离使后世的人们更加清楚地看到，他在中国近代学术史上是个异数。在他后半生所从事研究的诸多领域，人们大多已经做出了超过王国维的工作，但是，就整体气象而言，后辈中似乎没有几位具有王国维的规模，兼备王国维的主客观条件。
当年，王国维通过自学西方哲学而获得的认知理论开拓了他的思考空间，层出不穷的新史料扩大了他的引证范围。他的学术成就改变了中国旧学的浑元一气的（holistic）面貌，既弘扬了中国学术的赅博会通的传统，又开启了现代意义的分科扩宇的专业化发展方向。
他的工作就其整体和内容而言，大致不出通过训诂音韵考核名物故实、疏证典章制度的范围。但是，就其客观意义而言，他的许多考证绵密、精心结撰的论文旨在遍检证据以达致综合判断，实际上起了转换范式的作用。
清末民初，各种思潮花样翻新，国学的兴替也相继展示了不同风尚，时而探寻“国粹”，时而复古，时而疑古，时而提倡“整理国故，再造文明”。在此期间，王国维潜沉地、默默地在多方面做出了实实在在的贡献。我国国学能够具有今天的个性和风格，在很大程度上应该归功于王国维昭示的轨则和示范的实践。而今天人们研究中国学问，只要是王国维涉及过的领域，仍然是人们的再出发点。
在人们肯定王国维确立当代国学性格（identity） 的同时，人们看到，王国维的国学既有与同时代国际中国学（Sinology）近似的地方，又有相形之下薄弱的方面。例如，王国维注意“观其会通”、“窥其奥窔”，法国的沙畹注意“事实的整合”、“诸力的总括”，日本的内藤湖南注意从东亚的“风水”流转、“从上行下行”以窥历史和文化演变递嬗的消息，方法层次上都注意宏观，这是彼此近似之处。
然而，王国维从事国学研究的时期，国际上是比较语言学、比较宗教学、比较社会学大发展的时代，是批判、怀疑、重估价值盛行成风的时代，而且，自从狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911年）着重研究历史理性以来，也是实证技巧因受阐释学发展的影响而比中国传统考据更趋精确的时代。
不仅如此，在当代国际中国学（Sinology）的发展过程中，不同的国情和不同的个人经历赋予不同国家研究中国学问的学者以不同的特色或个性。人们如果将沙畹、内藤湖南以及韦伯（Max Weber，1864—1920）的工作与王国维的业绩加以比较，王国维的优长将会显得更加优长，薄弱环节也会显得更加明显。
沙畹的学术生涯一帆风顺，与王国维的早年困顿偃蹇恰成对比。沙畹在1881年16岁的时候完成了关于康德的哲学论文，对于王国维来说，则要等到1898年22岁的时候才有机会间接得知康德的名字。然后，沙畹在20岁的时候进入了名校巴黎高师（école Normale Supérieure），并在东方语言学院学习汉语，在学术道路上得到高师院长Georges Perrot和Gabriel Monod、考狄（Henri Cordier）等诸多名师的指点。
1889年，他来到北京，开始译注《仪礼》、《史记》。1893年3月，沙畹在八位候选人中当选为地位崇高的法兰西学院（Collège de France）第4任中国学领域的讲席教授（前三任为Abel Rémusat，王韬好友儒莲/Stanislas Julien，le marquis d’Hervey de Saint-Denys），时年28岁。
选举期间，他本人还在北京。四个因素促使他为法国的中国学（sinologie）带来新的面貌。（一）在欧洲启蒙运动之后，他有不同于东方学者的知识结构和多科性的东方学学者群体的协作。（二）他躬逢英法殖民的黄金时代，时势使他继承了百余年的法国东方学传统。（三）他的学术盛年正当欧洲学术潮流发生变化时期，在马克思、尼采、弗洛伊德三位怀疑大师的影响下，欧洲学术界的论战不断。史学界亦然，例如，德国史学界的“Lamprecht论战”（因Karl Lamprecht教授发动对兰克史学的攻讦而得名）。在法国，对以人物为中心的政治史的日益疏离，具有“问题意识”的多科性的综合史学开始为总体史学开辟道路。（四）俄、德等后起殖民国家向东方的推进和考古探查队在中亚的发现为东方学带来崭新的内容、灭绝的语言和原来人们料想不到的资料。
1893年12月5日，沙畹在法兰西学院就任中国文化史讲席而发表就职首讲，题目是《中国文献的社会作用》 。沙畹在他的首讲中首先对中国的巨量文献的正面作用给予具体的肯定，然后对其消极社会后果作了鞭辟入里的批评，这种以他者立场的评估给予我们的启发是在王国维的著作中求之不可得的。
内藤虎次郎（字炳卿，号湖南，以号行）是和王国维同样生当转折时代的学者。内藤仅比沙畹年轻一岁。在19世纪，中国和日本同时面临着西方的冲击。为了应对西方的冲击，中国长时间内纠缠于“中体西用”，而日本上下在“脱亚”意识的主导下，逐步以“和魂洋才”取代了“和魂汉才”。日本经过明治维新侪入“脱亚入欧”的行列，国力蒸蒸日上，成为东亚一流强国。于是人们看到，大时代相同下的两个国家由于遗产厚重程度的不等和应变方式的不同而结果各异，中国追求的“中体西用”却在日本却收到了“和体西用”的效益。
内藤从旧学术源流中脱胎，自幼有良好的家教，早年受日本汉学、实学的培育，汉学根柢深厚，后又沉潜于日本儒学、国学、实学、佛学。在行事做人方面，他钦佩德川末期思想家、教育家、因安政大狱被杀的幕末志士吉田松荫（1830—1859年），决不容许自己兀坐书斋将自己矮化为侏儒。因而，他早年从事新闻业，任记者、杂志编辑和报刊主笔凡二十一年（1887—1907年），间或涉足政界，但无意从政，先以《近世文学史论〔关西文运论〕》等著述驰名于时，再以偏重中国时事的政论文字赢得“支那通”的盛誉。
1907年10月41岁担任京都大学东洋史学讲座，专力于汉学教学与研究。他研究过黑格尔，对西方哲学和社会科学有相当深度的了解。他又注意发掘传统资源，例如，在考据上颇受富永仲基（1715—1746年）的影响；治中国学问钦佩杜佑、钱大昕、章学诚；了解中国实际则获益于中国先辈顾炎武（亭林）、黄宗羲（黎洲）、曾国藩（涤生）、胡林翼（润之）、李鸿章（少荃）、冯桂芬（景廷）的著述。
内藤一生是政论家的实践和后半生教学研究的“互相错综”。知识结构的更新加上他的功底和才识，使他的微观研究邃密精深，综合判断具有宏观气概。这成就了内藤日本汉学界和东洋史学界祭酒的事业，使他成为京都学派开派的要角。从内藤的高足、哲嗣乃至再传弟子们所整理的内藤的著述看，内藤至今仍然影响深远。
内藤湖南生当日本盛世，展示了豪迈用世的气概。“内藤史学”称得上波澜壮阔，他着力的内容与王国维的研究有部分的重合，但是，历史认识论、中国文化论、中国中古文化和中世过渡理论、清史、中国近世论和共和制度论、满蒙史等，则是王国维注意所不及者。
就具体知识而言，韦伯对中国历史和文化的详细情节说不上有精确的把握。然而，作为近代重要的社会学家之一，他从比较宗教伦理学、支配社会学的视角厘订出来一套理解的（verstehende）方法，用以考察传统、价值观、伦理、利益的理路来理解行动的主观意义（subjective meaningfulness），这一方法对于研究中国的宗法制度、早熟的官僚体制、中国士大夫的理念、伦理规范的参照作用，值得中国学者认真对待。而专制制度下的官僚体制，正统和异端，责任伦理等方面，恰恰是王国维完全意识不到的领域。
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