【经典解读】朱立元：试论马克思现代存在论思想的提出及其理论意义——重读《巴黎手稿

　　试论马克思现代存在论思想的提出及其理论意义

　　——重读《巴黎手稿》札记

　　【摘要】早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就明确提出了现代存在论(Ontology，以往一直译为“本体论”)思想的纲要。本文下篇首先考察与《手稿》写作同时期两篇文献《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，还原马克思唯物史观孕育的过程，进而证明唯物史观是与现代存在论思想共生共在的；其次，对马克思异化劳动思想作全面分析，联系整个《手稿》及马克思其他相关著论，作一个“细读式”的文本解读，阐述其对国民经济学犀利的批判和人道主义的价值尺度；最后结合《穆勒评注》详细阐明货币在马克思现代存在论思想中的关键作用，总结并重申重视马克思提出现代存在论思想的跨学科(经济学、哲学以及人类学、伦理学、政治学等学科)理论背景和思想历程的重要性。【关键词】《1844年经济学哲学手稿》；马克思；现代存在论；唯物史观；异化劳动；货币【作者简介】朱立元，复旦大学中文系资深特聘教授，博士生导师；复旦大学马克思主义研究院“马克思主义美学/文论”学科带头人。在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中，马克思远早于海德格尔明确提出了现代存在论(Ontology，以往一直译为“本体论”)思想的纲要[1]；并通过文献实证和文本细读，论证其不同于西方传统实体性本体论的现代存在论的思想内涵，阐述其主要理念和基本观点；进而探讨其现代存在论纲要何以在［货币］片段中出场，以及它在批判货币拜物教时所表现出来的主要特点。但是关于马克思现代存在论纲要在《手稿》的［货币］片段中出场，还有一系列重要问题有待学界继续探讨，如马克思现代存在论思想的形成与创建唯物史观的关系问题，如异化劳动理论与现代存在论的关系问题，如对资产阶级国民经济学批判中的人本主义价值评判与现代存在论的关系问题，如货币拜物教批判与现代存在论的关系问题，如此等等。特别是马克思提出现代存在论思想的跨学科(经济学、哲学等)理论背景和思想历程需要更深入的探讨。本文下篇拟对这些问题作进一步的思考，谈谈个人的若干心得。我们知道，其实自1843年起，马克思的现代存在论思想就已经开始萌芽，伴随着其唯物史观的孕育、生成过程而逐步形成。下面我们将紧密结合马克思形成唯物史观的思想历程及经济学、哲学的学科背景，考察其现代存在论思想形成的几个重要方面。一、马克思唯物史观发生考众所周知，马克思1859年在《〈政治经济学批判〉序言》中回顾了自己孕育、建立唯物史观的思想历程：“1842～1843年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。莱茵省议会关于林木盗窃和地产析分的讨论，当时的莱茵省总督冯·沙培尔先生就摩塞尔农民状况同《莱茵报》展开的官方论战，最后，关于自由贸易和保护关税的辩论，是促使我去研究经济问题的最初动因”；另外，马克思还感到，他自己当时“善良的‘前进’愿望大大超过实际知识”，因而对听到的法国社会主义和共产主义的肤浅言论虽然并不赞同，但还没有能力“妄加评判”[2]。正是“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析……我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系”。[3]马克思这一段思想历程的回顾极为重要，笔者拟结合有关文献对它作更为具体的阐述：第一，1842～1843年，马克思思想经历了一个重要的转折，第一次面对一系列物质利益和实际事务问题，“促使”他的研究重点从哲学一般原理转向实际经济问题，进而转向经济学研究，即促使他“在巴黎开始研究政治经济学，后来因基佐先生下令驱逐移居布鲁塞尔，在那里继续进行研究”[4]。《手稿》和同一时期的《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》(以下简称《穆勒评注》)便是其经济学研究的重要开端。但是这种经济学转向并没有使马克思放弃终其一生坚持的对哲学思维的驾驭，而是走向经济学与哲学的紧密结合和水乳交融。第二，这不仅是问题域和研究学科的转向，而且是开始了历史观念的初步转向，这种初步转向的成果集中体现在写于1843年的《黑格尔法哲学批判》及其《导言》一书中。该书从批判黑格尔法哲学撇开市民社会的物质基础而仅仅从人类精神的一般发展来理解法的关系的唯心主义历史观入手，首次得出“法的关系”“根源于物质的生活关系”即市民社会的新观点，为唯物史观的创建开拓了全新的思路。后来马克思进一步指出，“这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”。[5]第三，更关键的是，马克思开始对黑格尔的“市民社会”理论作深刻批判和重新阐释，即把市民社会看成政治国家的经济基础，虽然那个时候他还没有就此作出更加科学的理论概括。关于这一点，《马克思恩格斯全集》第3卷编译者“前言”作了准确而精辟的论述：“马克思批判了黑格尔这种把现实关系头足倒置的思辨唯心主义，……还揭露黑格尔思辨唯心主义的实质是颠倒现实关系，本来是出发点的事实被神秘地变成观念的产物，不依存于思维的经验事实被归结为观念，观念被说成是经验事实的原因。”[6]在此，马克思已经开始把黑格尔的市民社会理论中将政治国家列为其绝对精神发展史一个独立环节、而不受市民社会基础制约的唯心主义历史观颠倒了过来，即认为家庭和市民社会是政治国家的基础、前提和动力。值得注意的是，马克思在批判黑格尔关于政治国家立法权观点时，还强调了市民社会中私有财产的重要性。他指出，“私有财产在政治国家中所具有的意义是它的本质的意义、它的真正的意义”，“‘无依赖性的私有财产’或‘真正的私有财产’不仅是‘国家制度的支柱’，而且还是‘国家制度本身’。”[7]这就是说，私有财产不依赖于国家制度，反而是国家制度基础的基础。这充分证明，此时的马克思已经向唯物史观迈出了重要的一步。第四，我们说马克思在1842～1843年就开始了孕育、建构唯物史观的历程，还可以从写于1845～1846年的《德意志意识形态》中找到有力的证据。马克思一方面批判“对宗教这一独立领域进行的陈腐不堪的批判”圣麦克斯即“施蒂纳”，和“靠神学糊口的圣布鲁诺”，指出他们完全“依靠从黑格尔那里继承来的理论武器”，即唯心史观，“是不能理解这些人的经验的物质的行为的”；另一方面他又特别揭示出费尔巴哈批判宗教异化的局限性：“由于费尔巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想(世俗世界在费尔巴哈那里仍然不过是些词句)，在德国理论面前就自然而然产生了一个费尔巴哈所没有回答的问题：人们是怎样把这些幻想‘塞进自己头脑’的?”他批评费尔巴哈的直观唯物主义实际上并没有解决思想观念产生的世俗世界基础和根源，在历史观上并没有摆脱唯心史观。紧接着，马克思又一次回顾了他自己在1843年开始同时超越黑格尔和费尔巴哈而走向唯物史观的思想历程，他说，“这个问题甚至为德国理论家开辟了通向唯物主义世界观的道路……这一道路已在‘德法年鉴’中，即在‘黑格尔法哲学批判导言’和‘论犹太人问题’这两篇文章中指出了。但当时由于这一切还是用哲学词句来表达的……给了德国理论家们以可乘之机去不正确地理解真实的思想过程并以为这里的一切都不过是他们的穿旧了的理论外衣的翻新”。[8]这里，马克思一是提到了《论犹太人问题》这部著作(下文将会论及)；二是提到了这两篇文章虽然涉及到唯物史观的经济学基础，但还主要是“用哲学词句来表达的”，还没有达到与经济学的有机结合。这是他为了进一步解剖市民社会的经济基础，刚开始进行政治经济学研究时所不可避免的现象。而到了1844年写作《巴黎手稿》时，这种情况有了根本的改变，它达到了哲学与经济学的有机结合，促使马克思初步形成了唯物史观的理论框架和基本思路。可以说，《手稿》是他通过经济学、哲学的融合研究，形成唯物史观的最初、也是最重要的理论成果。[9]以上论述表明，我们必须根据马克思自己的回顾和总结来判断他形成唯物史观的思想历程，而不是自以为是想当然地推迟马克思思想的伟大转折期；同时我们应当看到这一思想转变过程的复杂性和多重因素，特别应当同他现代存在论思想生成的过程结合起来考察。二、马克思现代存在论思想与唯物史观的共生共在关系让我们先看一看《手稿》中这段极为重要的话：私有财产的运动——生产和消费——是迄今为止全部生产的运动的感性展现，就是说，是人的实现或人的现实。宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。(按：笔者加黑)因此，对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎人性的存在即社会的存在的复归。[10]上引中的黑体字部分，是国内外学界常常引用的青年马克思对唯物史观基本原理的初步表述：宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等的生产(“艺术生产”的思想这里是首次提出)，是指上层建筑意识形态各个领域的生产“都不过是生产的一些特殊的方式”，它们受“生产的普遍规律”即物质的、经济的生产(经济基础)的一般规律的支配。这个表述已经包含着上层建筑意识形态的“特殊方式”为物质生产、经济基础的“普遍规律”所决定和支配的唯物史观的核心内涵。这是没有问题的。但很少人注意到，这一观念是在论述私有财产和一切异化的积极扬弃及“人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎人性的存在即社会的存在的复归”的存在论思想时提出来的。也就是说，在这段话中，存在论思想与唯物史观是一体的，不可分割的，而且是互证的。唯物史观的推出，依托于存在论思想的展开；而存在论思想论述的目的就是推出唯物史观的初步表述。关于马克思现代存在论思想的主要内容我们已经在上篇中作了详细论述，此处不再展开。只是要强调一点，《手稿》中存在论思想的逻辑路径集中体现为：人的自我异化→异化的扬弃→人的解放。马克思认为，在资本主义条件下，工人要消灭异化劳动造成的资本家与工人之间的奴役与被奴役关系，唯有诉诸于人(类)的解放，“因为工人的解放还包含普遍的人的解放；其所以如此，是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了”[11]。唯物史观正是沿着这一存在论思想的逻辑路径自然而然地推出的。现代存在论与唯物史观在此达到了一体和互证，这个特点在《手稿》中表现得十分明显。往前回溯，我们发现马克思的现代存在论思想与唯物史观是同时、同步孕育和生成的。这一点有文献为证。前文提及马克思明确讲到，他的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《论犹太人问题》这两篇文章开辟了通向唯物史观的道路，而此二文遵循的正是人的自我异化→异化的扬弃→人的解放的存在论逻辑路径。先看《论犹太人问题》。马克思依照存在论的思路，首先从宗教异化的现实出发讨论人的异化。“在所谓基督教国家中，实际上起作用的是异化……这里占统治地位的关系还是信仰的关系。可见，宗教精神并没有真正世俗化”[12]；而“他们信奉宗教是由于宗教在这里是市民社会的精神，是人与人分离和疏远的表现”。马克思在此深入剖析和批判了基督教国家中宗教异化的本质是人的异化，人“是由于我们整个社会组织而堕落了的人，丧失了自身的人，外化了的人，是受非人的关系和自然力控制的人”，是从人“类”中异化、外化的人，是只有“偶然存在形式的人”，即非现实、非世俗、非感性实在的人，“一句话，人还不是现实的类存在物”[13]。具体到犹太人和犹太教的分析，马克思提到，“如果犹太人承认自己这个实际本质毫无价值，并为消除它而工作，那么他就会从自己以前的发展中解脱出来，直接为人的解放工作，并转而反对人的自我异化的最高实际表现”[14]。那么，犹太人的实际本质是什么?马克思从存在论维度一针见血地揭示出犹太人、犹太教的“基础本身”是“实际需要，利己主义”，进而指出，这“是市民社会的原则；只要市民社会完全从自身产生出政治国家，这个原则就赤裸裸地显现出来”[15]。在此，马克思已经在不经意中明确地概括出政治国家是由其经济基础市民社会产生出来的唯物史观基本原则。马克思还剖析和揭示出“犹太人的实际政治权力同他的政治权利之间的矛盾，就是政治同金钱势力之间的矛盾”。显然，前者(权力)是政治国家的范畴，后者(权利)属于经济利益(市民社会)的范畴，“虽然在观念上，政治凌驾于金钱势力之上，其实前者是后者的奴隶”[16]。这实际上是用主奴关系的比喻来间接地表述了以扬弃人的异化为核心的唯物史观的内涵。由此我们可以看到，马克思是如何通过人的异化到异化的扬弃的存在论维度逐步走近、走向唯物史观的。要注意的是，以现代市民社会批判为出发点，马克思进一步从消除异化的存在论角度阐明了政治革命、政治解放和人的解放的内容和性质。马克思认为，政治革命把市民社会从封建主义下解放出来，“政治解放同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的解体”[17]；“政治革命是市民社会的革命”，不仅仅革异化的国家制度的命，而且革国家赖以存在的旧社会基础的命，因为“旧的市民社会直接具有政治性质，就是说，市民生活的要素，例如，财产、家庭、劳动方式”等等经济要素是基础，所以，政治革命“把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看作自己持续存在的基础”。[18]这里最清楚、准确表述了政治制度和国家必须以由经济因素构成的市民社会为基础。马克思接下来的一句话“国家的唯心主义的完成同时就是市民社会的唯物主义的完成”，十分意味深长，是不是可以看作对上述表述的哲学概括呢?再看《〈黑格尔法哲学批判〉导言》。前文已经就《批判》中唯物史观的萌芽作了分析，现在我想补充一点，其实其中已经包含着从存在论维度对人的异化现实的深刻批判。马克思指出，政治国家的“等级不仅建立在社会内部的分离这一主导规律上，而且还使人同自己的普遍本质分离，把人变成直接与其规定性相一致的动物”。就是说，人的异化使人与自己的本质相分离，导致人降低到非人乃至动物。他甚至把现代市民社会这种人异化为动物的状况与黑暗的中世纪相比较，认为“中世纪是人类史上的动物时期，是人类动物学。……我们的时代即文明时代，却犯了一个相反的错误。……它不认为人的内容是人的真正现实”[19]。换言之，当下文明时代现实的人的内容重新降低为非人乃至动物。显而易见，这同样是用存在论思想对现代市民社会严重的异化现实的尖锐批判。《〈黑格尔法哲学批判〉导言》以批判宗教开始，认为“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”。他指出，“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性”[20]，“对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽”；进而提出从宗教批判变成现实政治批判的新的历史任务：“于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”[21]。这里，无论对宗教的批判还是对现实政治的批判都在于揭露“人的自我异化”的不同形式。马克思明确提出，“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人”，他用“人就是人的世界”的存在论思想(早于海德格尔“此在在世”存在论命题80多年)批判宗教异化，揭露宗教的虚幻性，指出，“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界”[22]。这就需要一场彻底批判和颠覆宗教虚幻世界的革命实践。马克思在比较了当时先进的英法和落后的德国社会现状的同时，提出了一个“人的高度的革命”实践的要求：“能不能实现有原则高度的［à la hauteurdespr incipes］实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水准，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命呢?”[23]显然，当时的德国虽然还没有达到欧洲各国的经济、社会发展水准和高度，更没有达到“人的高度的革命”水准。但是，这并不意味着德国不能有实现以“人的解放”为目标的“人的高度的革命”。马克思进而从理论和实践上全面分析了“德国解放的实际可能性”[24]。他首先强调革命理论要彻底，也就是从颠覆宗教世界、回归人本身、回归人的世界出发的。他借用和发展了费尔巴哈批判宗教的“人是人的最高本质”的人本主义命题，进一步应用到推翻旧世界的现实革命中去，旗帜鲜明地提出，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说”，并进一步“归结为这样的绝对命令：必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[25]。这就从理论上提出了把对宗教的批判转变为推翻一切阶级压迫、奴役关系的现实的革命任务。仅有理论批判是不够的。马克思通过对德国市民社会阶级关系的深度分析，第一次找到了这个能够推翻现存阶级奴役关系的现实的物质力量和人的解放的真正动力——无产阶级，深刻地阐述了它的社会地位和历史作用，指出，德国解放的现实可能性“就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级……形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域”，“它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利……在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域”，“社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级”，无产阶级没有任何自己的特殊利益，它只有解放全人类、解放所有阶级，才能最后解放自己；无产阶级的解放就是、也只能是人的解放，“因为它就是这个世界制度的实际解体”[26]。值得注意的是,马克思在这两部著作中从宗教批判入手，遵循人的异化及人的全面复归的存在论逻辑，已经清晰地阐明了无产阶级的形成和人的解放的任务。他说，“形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身”[27]。关于德国革命和解放的性质，他得出的结论是，“彻底的德国不从根本上进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放”。[28]综上所述，在这两部著作中，马克思正是沿着存在论的理论逻辑，通过对资本主义异化、非人化的现实关系的深刻批判，和对共产主义运动的现实逻辑及历史必然性的严密论证，为唯物史观的孕育和形成奠定了基础，实际上同唯物史观融为一体。可以与此相印证的是，在稍后于这两部著作、发表于1844年初《德法年鉴》上的一封通信中，马克思同样延续了这一存在论思路，深刻揭露封建专制“君主政体的原则总的说来就是轻视人、蔑视人，使人不成其为人”，而指出铲除这种非人化的现实运动即“共产主义只不过是人道主义原则的特殊表现”[29]。这一封信，正是写在《手稿》写作的前夕。三、异化劳动理论：批判资产阶级国民经济学的利器马克思在上面两部著作中首次得出“法的关系”根源于“物质的生活关系”，完全形成了政治伦理以私有财产经济实体为前提这一唯物主义思路。“而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”[30]，这也构成了马克思写作《手稿》的直接原因和背景。这种“寻求”是以对人的异化的经济学、哲学分析入手，是从批判资产阶级国民经济学开始的，这也是《手稿》建构唯物史观的出发点和理论根据。《手稿》论证唯物史观的基本理路是通过以异化劳动理论为核心、以人道(本)主义为价值尺度的现代存在论思想，来系统批判资产阶级的国民经济学，解剖资本主义市民社会内部的物质、经济关系即私有财产关系；在此基础上，提出通过对异化劳动的积极扬弃，达到“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”[31]的共产主义运动的现实目标；进而推出唯物史观的基本观点。笔者认为，异化劳动理论是《手稿》现代存在论思想的核心部分。异化劳动理论之所以重要，是因为它构成了马克思关于人的自我异化和异化积极扬弃的存在论思想在经济学领域的应用、深化和发展。其中最关键的是，在批判地继承了黑格尔、费尔巴哈的异化理论基础上，嵌入对私有财产制度下工人劳动被掠夺、压迫、奴役本质的全面剖析和揭露，将“异化”这个原本局限于自我意识(黑格尔)和宗教批判(费尔巴哈)领域的哲学概念改造为经济学、哲学新范畴，把德国古典哲学的异化理论提升到一个新高度、新阶段，成为批判国民经济学的锐利武器，同时也是马克思现代存在论思想的全面展开。笔者认为，《手稿》中异化劳动理论是在对资产阶级国民经济学的集中、深刻的批判中被提出来的。具体说来：一是沿用了它的基本范畴和理路，“把私有财产，把劳动、资本、土地的互相分离，工资、资本利润、地租的互相分离以及分工、竞争、交换价值概念等等当做前提”，“用它自己的话指出，工人降低为商品，而且降低为最贱的商品；工人的贫困同他的生产的影响和规模成反比……而整个社会必然分化为两个阶级，即有产者阶级和没有财产的工人阶级”[32]。这是国民经济学所看到和承认的资本主义私有财产经济的现实状况和事实。马克思虽然肯定“国民经济学从私有财产的事实出发”，但是一针见血地批评“它没有给我们说明这个事实”。这表现为：第一，国民经济学仅仅把上述两极分化的经济事实抽象为“一般规律”而加以认可和遵循，因为“它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的”[33]，这就击中了国民经济学的要害。第二，具体揭示出“国民经济学没有向我们说明劳动和资本分离以及资本和土地分离的原因，例如，当它确定工资和资本利润之间的关系时，它把资本家的利益当做最终原因；就是说，它把应当加以阐明的东西当做前提”[34]，这就揭露了国民经济学的阶级根源，即代表资本家的利益。第三，揭露国民经济学家逻辑上的循环论证，不得要领，“把他应当加以说明的东西假定为一种具有历史形式的事实”，结果只能“使问题堕入五里雾中”[35]。二是采用以子之矛、攻子之盾的策略，借用了国民经济学的各个前提及其语言、规律，但是，实际上反其道而行之。与国民经济学相反，马克思确定自己研究的目的是为了“弄清楚私有制，贪欲和劳动、资本、地产三者的分离之间，交换和竞争之间，人的价值和人的贬值之间，垄断和竞争等等之间，这全部异化和货币制度之间的本质联系”[36]。为此目的，他按照存在论思路创建并系统、全面、深刻地论证了异化劳动理论。异化劳动理论的提出，同样是“从当前的经济事实出发”的，这个事实马克思概括为“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。劳动生产的不仅是商品，它生产作为商品的劳动自身和工人”[37]。马克思正是在这样一个被国民经济学默默认可的残酷的经济事实基础上，概括和建构出异化劳动理论的。它的基本思想是：“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立……在国民经济学假定的状况中，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化”，就是说，在资本主义私有制条件下，工人“劳动的现实化竟如此表现为非现实化，以致工人非现实化到饿死的地步……对对象的占有竟如此表现为异化，以致工人生产的对象越多，他能够占有的对象就越少，而且越受自己的产品即资本的统治”，于是，“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系”[38]。这是对异化劳动现象的集中而精准的概述，也是异化劳动的最基本含义。在此基础上，《手稿》着重剖析并论述了异化劳动的四个基本规定性，探讨了它与私有财产的关系，深刻揭示了资本主义异化劳动背后隐藏着的资本与劳动、资产阶级与无产阶级的尖锐的阶级对抗关系，批判了国民经济学实际上认可和维护这种异化关系的本质。马克思应用其存在论思想，通过大量无可辩驳的经济学材料，揭示出人的一般异化，在资本主义条件下如何转变为压迫、奴役的异化劳动关系，工人的劳动如何一步步沦为异化劳动，由此，形成异化劳动三个重要规定：一是人同自己劳动产品相异化，二是人同自己的生命活动(劳动)相异化，三是人同人的类本质相异化。这三个规定层层递进地把人的一般异化深入到劳动异化的层次，也就是揭示出不同于一般异化的劳动异化的根本性质。然后，由此推论出第四个更重要的规定——人和人(即人的社会关系)相异化。马克思特别强调说，“人的异化，一般地说人同自身的任何关系，只有通过人同其他人的关系才得到实现和表现”[39]；又说，“人同自身以及同自然界的任何自我异化，都表现在他使自身、使自然界跟另一些与他不同的人所发生的关系上”[40]。这两句话极为重要却常常被人们忽视。它显示出马克思应用存在论思想论证人的一般异化如何在现实的私有财产条件下转变为劳动的异化，进而揭示出这种异化劳动背后所折射出的阶级对立关系。就是说，前面三种人和自身劳动异化的关系，只有通过人同其他人的社会关系(如资本主义私有制条件下工人和资本家的关系等)，“才得到实现和表现”，才成为现实的、实践的劳动异化关系。对此，马克思总结道：“在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过同其他人的实践的、现实的关系才能表现出来……通过异化劳动，人不仅生产出他同作为异化的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且生产出其他人同他生产和他的产品的关系，以及他同这些人的关系。”[41]显然，第四规定是对前面三个规定的总结和提升。笔者认为，《手稿》以上关于异化劳动的四个规定，是马克思存在论思想在异化问题上的成功应用和系统展开，也构成其异化劳动理论的主要内容和主体部分。[42]马克思不仅仅把异化劳动看作一种人的自我异化，更看作是一种人与人之间的社会关系的异化和对立，而且强调了这种劳动异化不是精神的、心灵的，而是实践的、现实的，从而深刻地揭露了现实的市民社会中劳动者(工人)与剥削者(资本家)之间的不可调和的阶级对立关系。异化劳动理论因此而成为批判国民经济学阶级本质的强大思想武器。马克思虽然一方面肯定了国民经济学的出发点，但是另一方面，他犀利地批判在私有财产和劳动之间的矛盾关系上，国民经济学“没有给劳动提供任何东西，而是给私有财产提供了一切”，它实际上是承认、认可甚至维护这种异化劳动的现实，“这个表面的矛盾是异化劳动同自身的矛盾，而国民经济学只不过表述了异化劳动的规律罢了”[43]，当然是不自觉、无奈地表述罢了。三是用异化劳动理论围绕私有制下的“抽象劳动”问题，对国民经济学展开尖锐的批判，深刻揭露其维护资本主义阶级对立和工人阶级贫困化现实的本质。马克思从以人为本的存在论观念出发，严厉批判“国民经济学不考察不劳动时的工人，不把工人作为人来考察”，这实际上是把“人类的最大部分归结为抽象劳动”，亦即异化劳动，因此，“劳动在国民经济学中仅仅以谋生活动的形式出现”[44]。对此，马克思一针见血地指出，归根结底，“国民经济学把工人只当作劳动的动物，当作仅仅有最必要的肉体需要的牲畜”[45]，其结果是“工人降低为商品，而且降低为最贱的商品；工人的贫困同他的产品的力量和数量成反比”[46]。马克思从私有制下工人劳动的目的出发，揭露这种劳动的后果给工人带来的不是幸福，而是灾难；并指出，“这是从国民经济学家的阐发中得出的，尽管他并不知道这一点”[47]。国民经济学家虽然不自知这一点，实际在客观上正是追求和维护了这种后果。马克思进一步明确提出，“贫困从现代劳动本身的本质中产生出来”这一极为重要和深刻的论断，以此来批判国民经济学的理想是追求社会财富的增长，而后果却造成工人的贫困化。他说：“在社会的增长状态中，工人的毁灭和贫困化是他的劳动的产物和他生产的财富的产物……社会的最富裕状态，这个大致还是可以实现并且至少是国民经济学和市民社会的目的的理想，对工人来说却是持续不变的贫困。”[48]马克思据此指出，既然按照国民经济学的意见，“大多数人遭受痛苦的社会是不幸福的，社会的最富裕状态会造成大多数人遭受这种痛苦，而且国民经济学(总之，私人利益的社会)是要导致这种最富裕状态，那么国民经济学的目的也就是社会的不幸”[49]。这里对国民经济学的批判既严肃又带有讽刺的意味，实在是痛快淋漓!以上我们可以看到，马克思对国民经济学肯定和维护资本主义异化劳动、把人降低为动物的实质的批判不但是极其深刻、入木三分的，而且是义愤填膺的，带着满腔的对工人阶级被资本奴役、掠夺的深切同情。可以说，马克思的异化劳动理论用人本主义的价值尺度，把国民经济学自我标榜公正的虚伪假面彻底撕去，把它不把工人当人，而当作奴隶、当作动物的本质全盘揭开。这种融经济学、哲学、伦理学为一体的批判达到了史无前例的高度，不但具有极其严密、雄辩的逻辑力量，而且伴随着富有感染力的激情，是马克思将自己此前在存在论视域下关于人的一般异化的哲学思想成功地应用到经济学的现实领域，在理论上取得质的提升和飞跃的重要标志，进而构成了对资本主义私有财产制度的经济学、哲学剖析与伦理学、政治学评判紧密结合的“双重”批判。更值得重视的是，马克思在用异化劳动理论剖析市民社会的现实经济关系、阶级关系基础上，得出了与国民经济学仅仅把异化劳动看成是私有财产运动的结果这一观点不同的结论——“异化劳动是私有财产的直接原因”[50]，揭示出其中的“秘密”是“私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现”[51]。这里，马克思明确指出私有财产与异化劳动之间互为原因、互为结果的辩证关系，但这种辩证关系的形成是需要有特定条件——资本主义这个私有制发展的最高、最后形式——的，即“私有财产只有发展到最后的、最高的阶段，它的这个秘密才重新暴露出来”。[52]这样，马克思应用异化劳动理论，通过对市民社会异化劳动的剖析直接揭示出私有制社会、特别是资本主义社会形成和发展的内在原因。异化劳动理论的极端重要性在此看得一清二楚。所以，马克思很自信地说，他关于异化劳动的“这些论述使至今没有解决的各种矛盾立刻得到阐明”[53]，使被国民经济学掩盖、遮蔽的市民社会的现实矛盾和问题得到了明确的解答。更重要的是，这实际上也为进一步阐明推动人类历史发展的社会经济基础指示了重要路径，为建构唯物史观的基本原理开辟了方向。四、异化劳动理论的异化扬弃观和人道主义价值尺度此外，我们需要进一步讨论一下异化劳动理论的逻辑起点和异化扬弃观问题。笔者认为，马克思建构异化劳动理论的逻辑起点是，确立异化劳动发生的理论前提——人的自由自觉的生命活动——人的对象化(非异化)劳动。众所周知，从黑格尔到费尔巴哈，异化概念都是相对于非异化状态而言的，两者既互相对立，又互相依存。所以，确立异化劳动尚未发生时人的一般劳动或者对象化的非异化劳动，作为推演异化劳动诸规定、建构完整的异化劳动理论的逻辑起点和理论前提，是必不可少的。《手稿》就是从人的一般劳动、即人有意识的自由自觉的生命活动出发来确立这个理论前提的。它第一次把劳动实践看作人与动物相区分的根本标志，指出，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”，而这种“有意识的生命活动”就是人的对象化的劳动，“劳动这种生命活动、这种生产生活的本身对人说来不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段……一个种的全部特性、种的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”。[54]但是，如前所述，在私有财产条件下，特别是资本主义私有财产条件下，这种自由自觉的劳动活动就被强制地蜕变为异化劳动，使人非人化、重新回到动物状态。这个理论前提的确立，使异化劳动理论建立在牢固的人类学和存在论的宏观基础上。由此出发，《手稿》从人与自然界之间存在论关系的高度，进一步提出了劳动是世界历史发展的原动力的观点：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。”[55]上述关于人通过劳动与动物相区分，劳动使人与自然界相互生成、并生成为整个世界史等观点，实际上暗含着唯物史观的基本原则。稍后的《德意志意识形态》则以更加准确、科学、明白的话语表述了上述观点：“这些个人把自己和动物区别开来第一个历史行动不在于他们有思想，而在于他们开始生产自己的生活资料”[56]，即生产劳动；又说，“一切历史的第一个前提”、人的“第一个历史活动就是生产满足这些需要(按：指衣食住行等基本物质需要)的资料，即生产物质生活本身”，这种生产劳动活动是“一切历史的基本条件”[57]。这既是异化劳动理论的逻辑起点，也是唯物史观最基本的出发点。更重要的是，马克思把异化劳动看成是人类扬弃、消除异化的必然环节和过渡。这是《手稿》异化劳动理论中更具有现实性、前瞻性和实践性的核心部分。马克思对上述劳动创造人、创造人化的自然界、创造世界历史的唯物史观思想进行了深度阐释，特别把世界的历史看成是将异化劳动作为自身必然环节的人类劳动史的观点可以说是石破天惊的。马克思首次把人类的全部活动概括为“劳动”(异化劳动)，认为“全部人活动迄今为止都是劳动，也就是工业，就是同自身相异化的活动”，并从人类历史的宏观角度指出：“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书”，即人的本质力量不断对象化、同时不断异化的历史；但是，马克思清醒地看到并批评道，在现实中人们“总是仅仅从外在的有用性这种关系来理解，因为在异化范围内活动的人们仅仅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本质的历史，如政治、艺术和文学等等，［IX］理解为人的本质力量的现实性和人的类活动。在通常的、物质的工业中……人的对象化的本质力量以感性的、异己的、有用的对象的形式，以异化的形式呈现在我们面前”。[58]这段话极其重要，但往往容易被人们忽视。马克思这里批评的是，“在异化范围内活动的人们”所没能超越的视域和认知，他们只是把宗教、政治、艺术、文学等等人的意识、精神看成为“人的普遍存在”、对象化的“人的本质力量的现实性”，而没有看到更为基础性的“物质的工业”劳动，没有把这些精神劳动“理解为工业的一个特殊部分”，即理解为以物质劳动为基础的整个“工业”“一个特殊部分”。这实质上是以一种否定方式表述了唯物史观的基本主张，与前引“私有财产的运动……是人的实现或人的现实。宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配”[59]这一对唯物史观的正面(肯定性)表述，可以说是异曲同工，内涵完全一致。马克思上述对贬低物质劳动、崇尚精神劳动的批评，当然包括国民经济学在内。在某种意义上，也可以说是对国民经济学哲学唯心主义理论基础的批判。这一点也可以从《手稿》对黑格尔唯心主义异化观的批判得到证实。马克思一针见血地指出，“在黑格尔哲学的诞生地《现象学》中表现得最为明显”的“错误”是，“当他把财富、国家权力等等看成同人的本质相异化的本质时，这只是就它们的思想形式而言……它们是思想本质，因而只是纯粹的即抽象的哲学思维的异化”。[60]就是说，黑格尔对异化现象的批判仅仅停留在纯粹思想、精神、思维的范围内，而完全脱离了物质劳动和现实世界的异化。马克思的异化劳动理论是对黑格尔这种唯心主义异化观的根本突破和彻底颠倒。问题还不止于此。黑格尔虽然也看到并承认人的异化的必然性和过渡性，主张要扬弃异化，这一方向是正确的、为马克思所认可的。马克思明确肯定了“在异化这个规定之内——黑格尔辩证法的积极的环节”，即扬弃异化，“扬弃是把外化收回到自身的、对象性的运动。——这是在异化之内表现出来的关于通过扬弃对象性本质的异化来占有对象性本质的”方式，“它主张人的现实的对象化，主张人通过消灭对象世界的异化的规定、通过在对象世界的异化存在中扬弃对象世界而现实地占有自己的对象性本质”[61]。但是，在马克思看来，黑格尔扬弃异化的观点同样是仅仅停留在知识化了的各个精神、思想领域，“黑格尔在哲学中扬弃的存在，并不是现实的宗教、国家、自然界，而是已经成为知识的对象的宗教本身……因此，从一方面来说，黑格尔既同现实的本质相对立，也同直接的、非哲学的科学或这种本质的非哲学的概念相对立”[62]。这一下子击中了黑格尔异化扬弃说的唯心主义实质。马克思的异化扬弃观反黑格尔之道而行之，他主张不但要在思想上、而且要在实践行动上对异化劳动的现实进行积极的扬弃：“要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。历史将会带来这种共产主义行动。”虽然“那正在进行自我扬弃的运动，在现实中将经历一个极其艰难而漫长的过程”[63]，但这是不可阻挡的历史趋势。这里，私有财产的存在论意义和过渡性中介作用，就体现在未来共产主义对私有财产(异化劳动)的积极扬弃、也“即人的自我异化的积极的扬弃”[64]上。马克思说，共产主义“以扬弃私有财产作为自己的中介”，“只有通过对这种中介的扬弃——但这种中介是一个必要的前提”[65]，才能真正对异化劳动积极地扬弃，才能重新占有被异化了的人的本质，即“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”[66]；具体而言，在存在论意义上，“对私有财产的积极的扬弃，就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的产品的感性的占有”，即“人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”[67]。总之，《手稿》通过对资本主义异化劳动造成的非人化的现实关系，以及维护这种关系的国民经济学的深刻批判，通过对共产主义运动的现实趋势及历史必然性的严密论证，按照人的自我异化→异化的扬弃→人的本质的全面复归的存在论思维逻辑，建构起完整的异化劳动理论，为探索、建构全新的马克思主义政治经济学理清了基本思路，也为唯物史观的孕育和形成奠定了基础。这里需要特别强调的是，如前所述，异化劳动理论批判国民经济学的核心价值观或者价值尺度是人道主义。《手稿》明确指出，“共产主义作为私有财产的扬弃就是要求归还真正人的生命即人的财产，就是实践的人道主义的生成”，从而“积极地从自身开始的即积极的人道主义才能产生”。笔者认为，“积极的人道主义”和“实践的人道主义”在《手稿》中不但是扬弃异化劳动的根本动力，而且实际上也就是批判国民经济学的核心价值尺度。前面引证的《手稿》对国民经济学的一系列批判，从头到尾始终贯穿着人道主义价值评判的红线。马克思写于与《手稿》同一时期的《穆勒评注》中旗帜鲜明地批判：“国民经济学把社会交往的异化形式作为本质的和最初的形式、作为同人的本性相适应的形式确定下来了。”[68]这就是说，国民经济学竟然把资本主义私有制下人的本性和社会交往极度异化的现实美化成“作为本质”的、“同人的本性相适应的形式”，并且在经济学理论层面“确定下来”!这就把国民经济学美化与维护资本主义私有制的反人性、反人道主义本质彻底揭露出来了。其中也鲜明地体现出马克思存在论思想的根基。事实上，这种“积极的人道主义”价值观，在《手稿》写作之前就已经形成。如前所说，在《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》二文中均有多方面体现，此处不再赘述。这里再补充一下对马克思转向经济学研究有直接影响的恩格斯的《国民经济学批判大纲》。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中称赞恩格斯这部著作是“批判经济学范畴的天才大纲”，说自从它“发表以后，我同他不断通信交换意见，他从另一条道路(参看他的《英国工人阶级状况》)得出同我一样的结果”[69]，即“得出”法的关系“根源于物质的生活关系”即市民社会的历史唯物主义新观点。[70]这就是说，马克思认为，他与恩格斯实际上在1845年开始合作撰写《德意志意识形态》之前，就已经通过不同方式先后得出了唯物史观的初步结果。恩格斯的《国民经济学批判大纲》大约写于1843年9月底或10月初～1844年1月中，1844年2月发表于《德法年鉴》。马克思看到恩格斯这部天才著作，并与之“不断通信交换意见”。恩格斯的思想显然对稍后写作《手稿》，全面、系统批判国民经济学有直接的启示和影响。在该文中，恩格斯对从亚当·斯密到李嘉图的自由主义“新经济学”以及马尔萨斯人口论等等作了经济学与伦理学结合的犀利批判，对私有制下的竞争、垄断的消极面一方面作了经济学的深度剖析，另一方面又进行了道德的严厉谴责，其中处处渗透着人道主义的价值评判。恩格斯一语中的地批判“国民经济学或发财致富的科学，在额角上带有最令人厌恶的自私自利的烙印”[71]，指出就其实质而言，“在目前的情况下，应该把这种科学称为私经济学，因为在这种科学看来，社会关系只是为了私有制而存在”[72]。他揭露旧经济学“没有想去过问私有制的合理性的问题。因此，新的经济学只前进了半步；它不得不背弃和否认它自己的前提，不得不求助于诡辩和伪善，以便掩盖它所陷入的矛盾”[73]；他批判马尔萨斯人口论的理论“前提创造并发展了工厂制度和现代的奴隶制度，这种奴隶制度就它的无人性和残酷性来说不亚于古代的奴隶制度”；同时，批判“新的经济学，即以亚当·斯密的《国富论》为基础的自由贸易体系，也同样是伪善、前后不一贯和不道德的。这种伪善、前后不一贯和不道德目前在一切领域中与自由的人性处于对立的地位”[74]。这显然是用人道主义价值尺度批判新、旧经济学的道德伪善。他肯定“亚当·斯密的体系”“是一个进步”，“而且是一个必要的进步。为了使私有制的真实的后果能够显露出来”，他同时指出，它并没有超越“私有制的经济学”，“这种贸易自由并没有任何理论价值和实践价值”[75]。无独有偶，马克思在写于同一时期的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中也说，“在法国和英国，问题是政治经济学或社会对财富的统治；在德国，问题却是国民经济学或私有财产对国民的统治。因此，在法国和英国是要消灭已经发展到终极的垄断；在德国却要把垄断发展到终极”。[76]对于国民经济学“滥用道德以实现不道德的意图的伪善方式”，鼓吹资本竞争和垄断中的所谓“商业人道”，恩格斯针锋相对地谴责道：“你们消灭了小的垄断，以便使一个巨大的根本的垄断，即所有权，更自由地、更不受限制地起作用……你们什么时候做事情是从纯粹的人道出发，是从普遍利益和个人利益之间的对立毫无意义这种意识出发的呢?”[77]一言以蔽之，“自由主义的经济学竭力用瓦解各民族的办法使敌对情绪普遍化，使人类变成一群正因为每一个人具有与其他人相同的利益而互相吞噬的凶猛野兽——竞争者不是凶猛野兽又是什么呢?”[78]在此，恩格斯以犀利的语言彻底撕破了国民经济学那种在虚伪自由竞争面具下的反人性、反人道的本质。在《手稿》中，马克思与恩格斯一样，将这种人道主义价值评判的精神贯彻到全书中，把对国民经济学的经济学批判和道德伦理学批判提升到一个新的高度。五、再论货币问题作为推出现代存在论思想的切入点本文上篇已就马克思的现代存在论纲要何以会在《手稿》的［货币］片段出场提出了初步看法。下面试作进一步的探讨。马克思明确指出，他之所以从经济学角度提出异化劳动理论，主要目的是为了“弄清楚私有制”下，“人的价值和人的贬值之间，垄断和竞争等等之间，这全部异化和货币制度之间的本质联系”[79]。换言之，他把资本主义私有制集中概括为“货币制度”，而异化劳动与“货币制度”之间是“本质联系”。当然，这不等于说其他经济学范畴与异化劳动关系不重要，而是说在存在论视域下，货币范畴与资本主义异化之间的关系更加直接、更加全面。所以，从货币问题切入，能够更深刻地揭示异化劳动的本质。这里不能不提到马克思在写于《手稿》同一时期的《穆勒评注》[80]。当时的经济学(穆勒也不例外)一般都着重探讨生产、分配、交换、消费四个主要范畴和环节，穆勒是在“论交换”的“媒介”部分集中研讨货币问题的。同样，在《穆勒评注》中，马克思也是在“媒介”部分集中评论穆勒的货币观。他首先充分肯定“穆勒把货币称为交换的媒介，这就非常成功地用一个概念表达了事情的本质。货币的本质，首先不在于财产通过它转让，而在人的产品赖以互相补充的中介活动或中介运动，人的、社会的行动异化了并成为在人之外的物质东西的属性，成为货币的属性。”[81]在此，马克思一是肯定穆勒把货币看成“交换的媒介”的基本观点，从而把作为经济学四大范畴之一的“交换”通过“媒介”这个中介落实到“货币”上，揭示出货币是交换的唯一中介和方式；二是对货币本质的探讨突破了一般所认为的是财产转让的中介的静态观点，而是从存在论动态视域出发，认为它是人的产品交换的“中介活动”“人的社会行动”异化为“人之外”的、即外化成的“物质东西的属性”。这实际上是从人的异化劳动(虽然该文并没有直接使用“异化劳动”的概念)层面界定私有制下货币的异化本质。在此基础上马克思进而揭示出货币这种体现人的“中介活动”“人的社会行动”的属性所包含的人和人的活动(劳动)的异化、非人化性质。他说：既然人使这种中介活动本身外化，他在这里只能作为丧失了自身的人、失去人性的人而活动；物的相互关系本身、人用物进行的活动变成某种在人之外的、在人之上的本质所进行的活动。……因此，这个媒介富到什么程度，作为人的人，即同这个媒介相脱离的人也就穷到什么程度。[82]这段话实际上是从交换中货币异化角度对“异化劳动”第四规定所作的补充和展开。因为在存在论视域下，异化劳动理论在某种意义上，就是根据此处从货币的中介运动→人的、社会的行动异化→人用物进行的活动异化为物统治人→人的外化的类活动产生私有财产这一逻辑思路进一步展开的(《手稿》“异化劳动”部分与这一思路完全一致)。一方面，货币这种人的中介活动的特殊媒介，成为反过来支配、奴役人的真正权力乃至上帝，集中地体现出异化劳动背后私有财产使人性丧失的异化本质；另一方面，它从人的社会关系角度突出了货币“在人的生产与人的生产之间起外化的中介作用”，从而使持有货币多少成为衡量、区分人们穷富的主要标志和尺度。这两方面虽然没有直接从劳动活动本身揭露资本主义私有制条件下人的本质的异化，但是与“异化劳动”第四个规定同样揭示了人的异化背后的社会、阶级关系。所以，笔者认为，《穆勒评注》对货币异化本质的深刻揭示与《手稿》对“异化劳动”的全面论述，是互补的，二者共同构成了马克思完整的异化劳动理论。就此而言，评论穆勒的货币观，不但有助于确立马克思关于资本主义私有制下货币本质的观点，同时揭示了经济学“交换”范畴的主要特点。其实，笔者认为，这也正是《穆勒评注》何以侧重于从交往关系论异化的原因。因为货币是交换论的核心范畴，所以通过货币揭露人的异化本质，必须也只能从交往异化入手，与“异化劳动”部分侧重于剖析劳动异化本身的规定性，是二者的理论目标和论述重点的不同，并不是探讨“交往异化”高于剖析“异化劳动”的规定性。“为什么私有财产必然发展到货币呢?”马克思提出这个问题，并以存在论视域，从“交换”范畴角度作了回答：“这是因为人作为喜爱交往的存在物必然发展到交换［XXV］，因为交换——在存在着私有财产的前提下——必然发展到价值”，“进行交换活动的人的中介运动”，“是私有财产对私有财产的抽象的关系，而这种抽象的关系是价值。货币才是作价值的价值的现实存在”。马克思重点揭露这种以货币为中介的私有财产之间的交换活动必然是异化的，他说，“因为进行交换活动的人不是作为人来相对待，所以物本身就失去人的、个人的财产的意义。私有财产对私有财产的社会关系已经是这样一种关系，在这种关系中私有财产是自身异化了的”[83]。在此，马克思一针见血地揭露出货币在私有制下的交换活动中集中体现出了非人的、异化的性质。我想，这也许正是《手稿》在“货币”片段中提出现代存在论纲要的一个重要原因吧。《穆勒评注》没有停留于货币问题，而是在“信贷”部分由信贷的“内容仍然是货币”进一步延伸到“信贷是对一个人的道德作出的国民经济学的判断。在信贷中，人本身代替了金属或货币，成为交换的媒介”[84]，从而将“交换”本质的思考引向了有关人、人的活动的存在论探讨。马克思指出，“不论是生产本身中人的活动的交换，还是人的产品的交换，其意义都相当于类活动和类精神——它们的真实的、有意识的、真正的存在是社会的活动和社会的享受”[85]。我认为，这是指在非异化条件下，“人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质”。但是，马克思话锋一转，明确指出，在资本主义私有制下，“这种社会联系就以异化的形式出现……人们——不是抽象概念，而是作为现实的、活生生的、特殊的个人，——就是这种存在物。这些个人是怎样的，这种社会联系本身就是怎样的……人自身异化了以及这个异化的人的社会是一幅描绘他的现实的社会联系……而他本身，即他的创造物的主人，则表现为这个创造物的奴隶”[86]。很清楚，马克思这里直接运用其现代存在论思想对处于现实交换关系中的“存在物(者)”——“主体”人(具体、现实、特殊的个人，而不是抽象的一般的“人”)及其活动的异化性质作了极其深刻的剖析和展示，可以说是《手稿》“货币”片段中提出的现代存在论纲要的预先铺垫，也是对当下私有制下异化劳动现实的犀利揭露和批判，实际上也应该属于《手稿》异化劳动理论全面建构的重要组成部分。其实，《穆勒评注》并非没有论及人的劳动生产活动。在“论消费”部分，马克思肯定穆勒“分析了私有制基础上的交换”[87]，认为这种交换本质上是生产(劳动)者“我”与“你”(“另一个人”)之间的社会关系。马克思首先“假定我们作为人进行生产”，即在非异化情况下的人的一般劳动生产，“在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人”，具体表现为以下四点：“(1)我在我的生产中物化了我的个性和我的个性的特点，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是物质的、可以直观地感知的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。(2)在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而物化了人的本质，又创造与另一个人的本质的需要相符合的物品。(3)对你来说，我是你与类之间的中介人，你自己意识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。(4)在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质”。[88]这就是在非异化条件下，作为一般人的劳动生产，在对象化、物化了“我”的个性和“生命表现”的同时，也“创造与另一个人的本质的需要相符合的物品”，即“我直接创造了你的生命表现”，实现了我与他人之间的对人的本质的“双重肯定”。但是，这只是马克思对非异化条件即非私有制情况下人的一般劳动生产特点的假设(定)，在此，“我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣”。但是马克思作这种假设(定)不是目的，而是要反衬出在私有制条件下，人的这种作为“自由的生命表现”的一般劳动，就要转化为异化、外化劳动：一是“在私有制前提下……我的劳动不是我的生命”，二是“在私有制的前提下，我的个性同我自己疏远到这种程度，以致这种活动为我所痛恨，它对我来说是一种痛苦……因此，劳动在这里也仅仅是一种被迫的活动，它加在我身上仅仅是由于外在的、偶然的需要，而不是由于内在的必然的需要”。[89]这种反衬，直接刺进和谴责了私有制造成的劳动被强制外化、异化的普遍现象的深处，具有强大的批判力量。这段话虽然并未涉及货币问题，却是由货币作为交换中介引申到揭露私有制下交换活动背后的人的生产劳动必然走向异化的实质，实际上是按照存在论思路对《手稿》提出的异化劳动理论作了重要补充。这一点可以从《手稿》“笔记本III”中通过社会主义和私有制条件下的对比，对私有制下货币异化本质的存在论批判得到进一步的证实：在社会主义的前提下，人的需要的丰富性具有什么样的意义，从而某种新的生产方式和某种新的生产对象具有什么样的意义。人的本质力量得到新的证明，人的本质得到新的充实。而在私有制范围内，这一切却具有相反的意义。……每个人都力图创造出一种支配他人的、异己的本质力量，以便从这里面获得他自己的利己需要的满足。……因此，对货币的需要是国民经济学所产生的真正需要，并且是它所产生的唯一需要。……无度和无节制成了货币的真正尺度。[90]这段话是在“私有财产和需要”中说的。一是正面肯定社会主义即公有制“前提下”新的生产方式、生产对象使人的自由本质的对象化得到新的实现和证实，同时也从中得到新的充实和丰富；二是从否定方面揭露出私有制条件下，“这一切”只有“相反的意义”，人的自由本质被扭曲、被异化为“一种支配他人的、异己的本质力量”，造成生产扩大、产品数量增长的同时，“奴役人的异己存在物(者)”的异化关系和领域也相应地扩展；三是由此引出标志人的这种异化状况的货币，也呈现异化状态，即随着人对货币的需要日益增长，造成“货币把任何存在物”(自然包括人的劳动对象、产品乃至人本身)“都归结为它的抽象”，使货币反过来成为支配、奴役人的抽象而强大无比的力量，货币量越大，支配、奴役人的力量也越大；四是从存在论角度总结出资本主义私有制下货币异化的规律，货币量的无度和无节制扩张，造成人的活动和关系的无限度异化。三、四两点同时也是对货币拜物教的深刻批判。五是以此揭露和批判国民经济学维护这种异化状态的本质：“对货币的需要是国民经济学所产生的真正需要，并且是它所产生的唯一需要”，这个批判犀利深刻、击中要害。实际上为后面［货币］片段作了铺垫，虽然角度不一样。无独有偶，恩格斯《国民经济学批判大纲》也提出了相似的观点。他说：“正如资本已经同劳动分开一样，现在劳动又再度分裂了；劳动的产物以工资的形式与劳动相对立，它与劳动分开，并且通常又由竞争决定……这种似乎非常重视价值并以货币的形式把价值的抽象推崇为一种特殊存在物的制度，本身就通过竞争破坏着一切物品所固有的任何价值，而且每日每时改变着一切物品相互的价值关系。”[91]国民经济学就是千方百计地维护这种“以货币的形式把价值的抽象推崇为一种特殊存在物的制度”的理论。马克思写作《手稿》时应当受到过该文的某种启示。当然，马克思从异化理论高度对私有制下货币本质的批判明显是更加深刻了。马克思重视对私有制下货币问题的思考，在《手稿》写作前已经开始。比如《论犹太人问题》讲到“市民社会的原则”时称，“实际需要和自私自利的神就是金钱”，“金钱贬低了人所崇奉的一切神，并把一切神都变成商品。金钱是一切事物的普遍的、独立自在的价值……金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜”。[92]这里，金钱实际上就是货币，只是马克思当时还没有完全进入经济学研究，没有从经济学交换范畴揭示金钱(货币)的本质。但是，他从存在论角度，深刻揭示出私有制下金钱(货币)“是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质”，而且反过来“这种异己的本质统治了人”。这也是对货币拜物教根源的深刻揭露。马克思并以宗教异化为比喻，来进一步揭露金钱(货币)异化背后人的全面异化的本质：“正像一个受宗教束缚的人，只有使自己的本质成为异己的幻想的本质，才能把这种本质对象化，同样，在利己的需要的统治下，人只有使自己的产品和自己的活动处于异己本质的支配之下，使其具有异己本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，才能实际生产出物品。”[93]在此，金钱(货币)的异化，成为现实中人的实际活动(劳动生产)及其产品的前提和关键因素，金钱(货币)甚至成为“人的自我异化的最高的实际表现”[94]。显然，《手稿》关于货币异化的存在论本质的论述和对货币拜物教的批判，与此处的理论表述是一脉相承的。综上所述，我们不难理解，《手稿》何以把货币问题作为推出现代存在论纲要的切入点。马克思由作为交换媒介的货币入手，按照存在论思路，通过探讨人与人的活动、产品等在私有制下如何一步步由非异化状态转化为具有异己本质、反过来统治人的强大权力的过程，揭示出这一异化过程的内在机制和规律。一言以蔽之，抓住了货币本质问题，恰如提纲挈领，也就把握住了批判国民经济学、建构以异化劳动理论为核心的全新的经济学这个大题目、大思路。现代存在论纲要虽然是在［货币］片段中提出，但是其基本理念、思想、逻辑、思路却贯穿《手稿》全书，成为我们重新学习、解读《手稿》，全面理解马克思孕育现代存在论观念与建构唯物史观互动互促、同步形成的思想历程。

　　最后，笔者根据本文上、下篇的论述，想就《手稿》的跨学科性质提出自己的初步看法：《手稿》是马克思在巴黎开始进行经济学研究的第一个伟大成果，同时也是提出现代存在论思想并成功应用于经济学研究的哲学著作，其中经济学与哲学的结合、互补达到了水乳交融的境界，所以命名为“经济学哲学手稿”是名副其实的。此外，作为对资产阶级国民经济学系统、深入的批判论著，《手稿》贯穿着鲜明的人道主义的价值尺度，从而又跨学科地结合着人类学、伦理学、政治学等学科的内涵。在此意义上，《手稿》又是以经济学哲学为主导的多学科结合、融通的理论著作。尤其要注意的是，马克思这种多学科融通的理论研究方式和书写风格，一直贯穿于他的全部人生，包括后期的《资本论》写作。今天，我们以这样一种理论视野，重新学习《手稿》，其意义绝不局限于对《手稿》本身思想的新思考、新开掘，而且对于完整、准确、深刻地把握马克思的全部思想学说和革命实践，有着极为重要的理论和现实意义。

　　参考文献：[1]《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第242页。[2][3][4][5]《马克思恩格斯选集》(第2卷)，北京：人民出版社，1995年，第31～32、32、32、32页。[6][7]《马克思恩格斯全集》(第3卷)，“前言”，北京：人民出版社，2002年，第1～2、133页。[8]《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，1960年，第260～262页。[9]参阅朱立元：《马克思初步形成唯物史观的关节点——重读〈1844年经济学哲学手稿〉札记》，《社会科学战线》2011年第6期。[10]《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第186页。[11]《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第278页。[12][13][14][15][16][17][18][19][20]《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第178、179、192、194、194、186、188、102、199页。[21][22][23][24][25][26][27][28]《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第200、1、207、213、207～208、213、213、214页。[29]《马克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1956年，第411页。[30]《马克思恩格斯全集》(第2版)(第31卷)，北京：人民出版社，1998年，第412页。[31][32][33][34][35][36][37]《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第185、155、155、155、156、156、156页。[38][39][40][41][43][44][45][46][47]《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第156～157、164、165、165、166、124、125、155、123页。[42]参见朱立元：《实践唯物主义视域下的“关系生成”论思想初探——重读马克思〈1844年经济学哲学手稿〉札记之三》，《云南师范大学学报》(哲学社会科学版)2014年第4期。该文对《手稿》关于异化劳动的四个规定有较为详细的论述。[48][49][52]《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第124、122、166页。[50][51][53][54]《马克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第101、61、62、96页。[55]《马克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第131页。[56][57]《马克思恩格斯选集》(第三版)(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第146页注2、158页。[58][59][60][61]《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第192～193、186、203、216页。[62][63][64][65][66][67]《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第216、232、185、216、185、189页。[68]《马克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第25页。[69]《马克思恩格斯选集》(第2卷)，北京：人民出版社，1995年，第33页。[70]《马克思恩格斯全集》(第2版)(第31卷)，北京：人民出版社，1998年，第412页。[71][72][73][74][75][76][77][78][79]《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第56、60、57、58、58、204、62、62～63、156页。[80]该文写于1844年上半年，与《手稿》的写作时间上有交集。关于该文与《手稿》的三个“手稿”写作时间的先后，国内外学界意见分歧。我国著名《手稿》研究专家韩立新经过精心文献学考证，提出《巴黎手稿》是按照“《第一手稿》→《穆勒评注》→《第二手稿》→《第三手稿》顺序进行写作的”。笔者基本同意这个观点。不过，韩先生认为，该文写于“第一手稿”(其最后部分即为“异化劳动”)之后，而“异化劳动”部分存在着“孤立人的异化劳动”的缺陷，他推测马克思由于“意识到了从孤立人的异化劳动摆脱出来的必要性”，所以“停止了《第一手稿》的写作，开始了《巴黎手稿》第二阶段的经济学研究”，写下了《穆勒评注》，“将‘交往异化’提升为《巴黎手稿》的主题”(见韩立新：《〈巴黎手稿〉研究》，北京师范大学出版社，2014年，第149、210页)。这里，韩先生一是把《穆勒评注》也纳入《巴黎手稿》的一部分，这当然并无不可，但是它确实是由三个“手稿”以外的另外两个手稿组成，与《手稿》分立似亦无不可；二是认为写于稍后的《穆勒评注》理论上有重要推进，用“交往异化”克服了“异化劳动”部分“孤立人的异化劳动”的局限性。笔者对此持不同看法，认为《穆勒评注》的写作虽然可能稍晚于“第一手稿”，但基本上还属于同一时期，它们在主要思想上完全一致，只是内容上各有侧重。“异化劳动”部分侧重于揭示劳动异化本身的内在规定性，而《穆勒评注》则侧重于异化劳动的交往关系方面，两者互补互通，共同构建了完整的异化劳动理论。“异化劳动”部分，如前文所详论，根本不存在脱离人的社会关系的所谓“孤立人的异化劳动”的缺点。[81][82]马克思：《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》，《马克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第18、19页。[83][84][85][86][87][88]《马克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第19～20、22、24、24～25、35、37页。[89]《马克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第38页。[90][91]《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第223～224、75页。[92]《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第194页。[93][94]《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第197、192页。

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