赵淳：拉康的精神分析伦理学：一种批判的姿态
拉康的精神分析伦理学：一种批判的姿态
赵淳
摘要
精神分析伦理学是整个伦理学知识谱系中不可或缺的一环，也是文学伦理学批评的理论支撑之一。通过对亚里士多德、边沁、康德、萨德、弗洛伊德的伦理观进行清理和质疑，拉康敏锐看到，亚里士多德那种带有强烈等级属性的“善”不可能属于多数人，人们也无法如启蒙哲学家呼吁的那样“爱邻犹爱己”。精神分析的伦理要求主体遵从自身欲望，而主体欲望来自于体现为象征秩序的大他者的欲望。虽然囿于认知局限，拉康从未从社会、历史、文化的角度对伦理的内容进行过填充，但他却撼动了此前西方几乎所有关于善的认知。貌似空洞的精神分析伦理学，实则将某种对传统伦理思想进行全面重审、修正、甚至颠覆的诉求铭刻到了自身的内在逻辑之中。这种否定的动因恰如其分地呈现了精神分析伦理学的批判姿态，批判的目标乃是权力话语之下的主人伦理和宣称为了所有人福祉的虚伪道德。
关键词：拉康；精神分析伦理学；批判性；亚里士多德；康德
引言
21世纪以来，中国学界对伦理学最集中、最富有成效的研究领域，是强调文学的教诲功能和文学批评的社会责任的文学伦理学。聂珍钊教授提出，“文学在本质上是伦理的艺术”（聂珍钊, 《文学伦理学批评：基本理论与术语》14），因为“伦理价值是文学最基本的价值”（聂珍钊,《文学伦理学批评：论文学的基本功能与核心价值》13），文学的其他价值（譬如审美价值）皆以不同形式同伦理价值联系一起。这意味着，厘清和把握伦理学的各种前提、预设、想象，并在与其它理论的对话中整合新的理论资源，成为展开文学伦理学批评的基本条件之一。由此，苏晖教授大力倡导“文学伦理学批评与哲学、美学、伦理学、社会学、心理学以及自然科学的跨学科研究，以推动着文学伦理学批评向纵深发展”（49），只有真正研究透彻了各主要理论分支的认知结构、方法策略、基本预设，才能在此基础上更好地操演文学伦理学的批评实践。而在纷纭旁杂的不同伦理指向中，精神分析伦理学作为一种极具阐释力的文学理论话语，独树一帜，值得深入细致的研究。
拉康（J. Lacan）宣称：“精神分析不是世界观，也不是一门假装要提供通向宇宙的钥匙的哲学。”（Lacan, Livre IX 74）然而，他却在1959-1960年的专题研讨中，通过对亚里士多德、边沁（J. Bentham）、康德、萨德（Marquis de Sade）、弗洛伊德等的道德伦理观的清理和质疑，以欲望为线索，搭建起了精神分析伦理学的理论大殿。这便出现了一个悖论：通常意义上，伦理构成了行为的准则，这种准则与价值立场密不可分。那么，当拉康将伦理与世界观隔离开来之时，精神分析伦理学在学理上是如何成为可能的呢？
悖论不止于此。在巴迪欧（A. Badiou）看来，“从哲学的角度接近拉康是危险的”（7），从根本上说，“拉康是一个反哲学的哲学家”（Freeland 15），他是在对哲学的否定中谈论哲学的。同理，在对传统中的亚里士多德的少数人伦理和康德的全体人道德的批判之中，拉康建构起了精神分析伦理学，可以说，他是一个反伦理的伦理学家。拉康的理论价值恰恰就存在于这些悖论的缝隙之中。
以下研究，将从精神分析伦理学的基本内容、对亚里士多德和康德的质疑、学理启示等三个方面来展开。
一、精神分析伦理学的基本内容
拉康在1959-1960年的第七次研讨班上集中阐发了精神分析伦理学的理论架构和认知逻辑。这次研讨班后来以The Ethics of Psychoanalysis为题成书（英文版）。
1. 精神分析伦理学的锚点：欲望
传统上来看，“伦理学是哲学的一个分支；它是道德哲学，亦即关于道德、道德问题和道德判断的哲学思想”（Frankena 4）。从亚里士多德开始，到边沁，再到康德，伦理学无不试图以某种法则去对主体的欲望进行约束和规范，存天理、灭人欲，以便将善的理念贯彻到社会共同体之中。这意味着，伦理既内涵着某种价值体系，又与主体欲望相关。
拉康反其道而行之，他设想的伦理并非直接投射在对社会文化之象征空间内的法规和律令的遵从之中，而是体现在对欲望的忠诚之上。需从被分析者和分析师这两个不同的层面来理解精神分析伦理学。站在被分析者的位置，弗洛伊德认为，文明制定了道德伦理的律令，对律令的违背会给主体带来负罪感，其后果便是“我们为获得文明的进步而付出的代价就是通过增强负罪感导致幸福的丧失”（134），文明发展压抑了主体本能，两者产生了对立和冲突。而从分析师的角度来说，他的任务并非是为被分析者指出一条伦理之路，以便“软化、钝化或减弱负罪感”（Lacan, Book VII 3）。被分析者的负罪感实则来自于对自己欲望的违背，“从分析的角度来看，一个人唯一可犯之罪是相对于自己的欲望做了让步” （Lacan, Book VII 319）。分析师的工作就是将被分析者引导到其欲望那里。
拉康的主体是作为笛卡尔知识主体所不能涵盖的剩余物的欲望主体。秉承斯宾诺莎的观点，拉康提出：“欲望是人的本质。”（Lacan, Book XI 275）欲望与身体关联，而“无意识的主体只有通过身体才能与灵魂接触[...]：这里与亚里士多德的观点是矛盾的。人并不像哲学家想象的那样用灵魂思考”，毋宁说，正是因为“语言的结构分割了他的身体”（Lacan, Television 6），主体才开始思考。职是之故，拉康认为，“唯一重要的伦理问题是被分析者是否‘按照他的欲望行事’”（Lacan, Book VII 314），而善反倒不是需要关注的题旨。由此，欲望取代善，成为精神分析伦理学理论实践的锚点。
如是观之，要切实把握拉康的伦理学，必须首先厘清欲望这个核心范畴。拉康关注的欲望是无意识欲望，而“无意识就是大他者（the Other）的话语”（Lacan, Ecrits 10），大他者是象征秩序（the symbolic order）的另一个名称，它支撑起了现实之中的社会、历史、文化秩序。无意识的介入，意味着伦理被导向了那个被阉割在主体实在界深处的“东西”（弗洛伊德和拉康用das Ding、齐泽克用the Thing来指称之）。这个被压抑的坚硬内核，中国学界一般译为“原质”，而在本体论层面上，它被表述为对象a（objet petit a），后者构成了欲望的对象-原因。任何对这个内核的符号化尝试，都是对它的偏离。
2. 欲望的性质
精神分析的欲望是一个极为抽象的概念，但拉康的欲望公式可以帮助我们很好地理解和把握作为伦理锚点的欲望之性质。拉康从需要（need）、要求（demand）、欲望（desire）的关系切入，致力于在欲望的地形图上勘定欲望的位置。需要是动物性的诉求，具有简明扼要、直接了当的特点；要求往往以隐喻和换喻的形式出现，即当要求得到A时，实际上指涉的却是B；而欲望对某物抱有强烈的愿望，却不知为何会产生这个愿望。“欲望开始在要求从需要中撕裂开来的边缘中成型”（Lacan, Ecrits 689），换算成数学公式就是：欲望=要求-需要，即，要求减去需要，得到欲望。
对此，可假设这样一个场景来理解：热恋中的女孩要求（demand）男孩请她吃一个浪漫的烛光晚餐。注意，晚餐本身是可以满足生理需要（need）的。可否将烛光晚餐（要求）减掉晚餐（需要）之后剩下的部分理解为女孩希望从男孩那里得到的爱呢？不能这样简单套用，因为“欲望既非满足的食欲，亦非对爱的需求，而是那种产生于从第二向第一收缩而来的差异，也正是它们分裂的现象”（Lacan, Ecrits 580）。那么，爱情体现在何处？就在要求本身。需要是动物本能，饿了要吃、困了要睡；而在要求的层面上，当女孩要求某物，此物实际是一种隐喻，它可以是包括烛光晚餐在内的任何能喻示爱情的东西。所以，烛光晚餐本身已经指代了爱情。如无爱情驱动，男孩也许会请女孩晚餐，但不太可能是烛光晚餐。但它又不是对爱情的需求，因为烛光晚餐减掉晚餐之后，剩下的是烛光。
作为能指的烛光，本身没什么实用价值，必然是一种象征性的存在。由此，关于欲望，我们得到两点启示：首先，文化介入欲望。烛光被赋予了浪漫这个具有特定文化内涵的所指，如无这个文化上的意义，女孩根本不知道要提出烛光这个要求。其次，欲望无能指。根据女孩要求安排了这场烛光晚餐的男孩会不停地琢磨：她通过要求这场烛光晚餐，到底希望在多大程度上表达对我的爱情？用齐泽克的表述来说，欲望问题之关键就在于“他者想从我身上得到什么？”（?i?ek, How to Read Lacan 49）但这个追问永远得不到答案。“被言说的欲望，实则是不可言说的”（Lacan, Ecrits 681），欲望没有能指，它既无法言说，也不能满足，所谓的达成欲望，也只是为了下一个欲望的产生铺平道路而已。而无法满足的欲望，只能“被叫做‘焦虑’”（Lacan, Ecrits 689）。对于男孩的这个问题，女孩本身也无法准确回答。这倒并非是说她不爱男孩。她对他说的任何话，都只是意识层面上的话语。女孩对自己无意识中的立场，无法把握。概言之，根据拉康的设想，没有能指的欲望并非简单地指向某种原初的冲动，它还具有浓郁的象征色彩。
3.欲望的理论渊源
某种程度上，拉康借鉴了科耶夫（Alexandre Kojève）的欲望观，后者被认为是拉康青年时代的哲学导师。拉康指出：“欲望位于与主体的关系之中，而主体是在通过能指而言说的基础之上被定义的。”（Lacan, Ecrits 689）此言强调了两个关系：一为主体间的关系，一为主体与言说的关系。
首先，主体间的关系。在科耶夫看来，人的欲望要么指向另一个欲望，要么指向一个“在生物学意义上毫无用处的”客体，因为“所有人类的、与人文源头相关的欲望，最终都是希望获得‘认可’之欲望”（6）。主体的欲望并非先验地、内在地存在于主体之内，而是产生于某种关系网络之中。欲望从外在的他者那里获得自身存在之根基，欲望总是他者的欲望，因为欲望的首要目的是让他者承认它。科耶夫这一观点在一定程度上从黑格尔的主奴关系辩证法中得到了灵感。就西方知识谱系来看，自黑格尔以降，对主体的研究几乎都离不开他者这一背景。哈贝马斯在交往行为理论中所希望构建的语言哲学，便是建立在主体间性的基础之上。巴赫金在对人文科学的哲学基础的审视中，也敏锐地看到了此点：“这些因素中交织结合着两个意识（我与他人），在这里我是为他人而存在并借助于他人而存在。”（2）晚近的女性主义和后殖民主义亦是在主体与他者的关系中阐释、引申和印证自己的理论架构。而在精神分析学的理论体系中，弗洛伊德就明确提出：“那些解决人际关系的要求是在伦理的名义下构成的。”（142）人际关系，即为主体间关系，它得到了伦理的支撑和规约。
其次，主体与言说的关系。拉康致力于对弗洛伊德精神分析学进行语言学改造，他认为：“语言不是非物质的。尽管微妙，但它还是一个实体。”（Lacan, Ecrits 248）人一出生便被投入语言网络之中，主体只不过是先在的、独立于任何主体的语言系统的一个能指而已，这个系统同时也为其他主体所用。欲望也总是与语言纠缠在一起，然而，主体在言说中被定义，而欲望却无法言说，说出来的欲望都不是欲望的真正能指。在黑格尔那里，现实被规定为内与外的统一性：“只有当它有了直接的外部的实存时，现实事物才是本质性的东西。”（295）如果我们于外在形式上能够感知到一个欲望，那么就应该存在一个能够体现欲望之本质的东西，然后欲望一物才能具有一种可被主体认知的统一性。但是，正如我们从上面所举那个烛光晚餐的例子中看到的那样，精神分析学的欲望是可以不依赖于任何实存而存在于世的。
综上，拉康谈论的是无意识欲望。首先，他提出无意识就是大他者的话语，从逻辑上来看，由于无意识的内核是原质/对象a，这个内核指向大他者的话语，故而后者便成为无意识终极驱动力，在那背后再也没有别的动力了。其次，拉康将科耶夫之“他者认可”的观点向前推进了一步：“人的欲望就是大他者的欲望。”（Lacan, Ecrits 690）如此一来，拉康便将主体欲望之源头挂在了大他者的名下，这意味着主体之欲望是为了获得社会规范、历史话语、文化传承之承认，而不简单的是从体现为单个个体的小他者那里得到认可。如是观之，伦理指向欲望，而欲望来自大他者，通过这样的逻辑转换，一个在拉康那里原本就属于象征领域的存在被悄然揭开了面纱：精神分析维度上的伦理就是对社会、历史、文化之象征规范的遵从。
二、拉康对亚里士多德和康德的质疑
通常而言，几乎所有新的理论思想都是在对既往的相关理论做出梳理、评估、借鉴、质疑、甚至批判的基础之上提出和阐发的。精神分析伦理学亦然。在拉康的视野中，古希腊的亚里士多德和启蒙时代的康德是西方传统伦理学的代表。拉康主要便是在对这两位大师的伦理道德观的质疑中来启动和展开自己对精神分析伦理学的阐释的。
1. 对亚里士多德的少数人伦理的拷问
拉康说：“我相信《尼各马可伦理学》是第一本围绕伦理学问题组织起来的书。”（Lacan, Book VII 36）他将构成了西方伦理学认知基础的亚里士多德《尼各马可伦理学》当成某种否定性的起点来加以研究，主要从两个方面对它进行了追究和拷问：善的本体论基础和主人伦理。
首先，作为本体的善。
在亚里士多德的基本设想中，伦理与善关联，伦理的要求就是善的要求：“每一种技能和探究，同样的，每一个行动和理性选择，都被认为是为了某种善；因此，善被恰当地描述为一切事物的目标。”（3）善是事物原本应该是的那个样子，是事物内在的本质。快乐与善，对主体来说是一种本体论上的存在。所谓伦理，意味着主体走在他该走的路上。在《尼各马可伦理学》的定义中，“人类的善是根据德性而来的灵魂活动”（12），而道德伦理的“幸福则是灵魂根据德性进行的某种活动”（16）。如是观之，亚里士多德的伦理预设着一个基本的前提，那就是德性。所谓对至善的追求，体现了主体在本体论上的自我实现的努力。
边沁在《道德与立法原则导论》中提出：“法理学是一个虚构的实体。”（234）顺理成章，在他的功利主义伦理学那里，法理背后的道德伦理也是一种虚构。所谓虚构，意味着善与幸福被置于象征领域，因此便不可能是先验自为的存在。如此一来，边沁便顺理成章地将善从本体位置上拉了下来，而幸福也跌落到了象征领域。这表明，边沁剥夺了亚里士多德传统中的伦理的本体论特权。边沁视野中的伦理成为了一种能指，人们可以根据自己的诉求，从中生发出种种的所指意义；与之相反，西方传统中的亚里士多德伦理在某种程度上是一种有着不可追问的能指的所指。故而拉康赞赏道：“边沁的努力在于语言与实在的关系的辩证法，以便安放实在界中的善。”（Lacan, Book VII 12）对于边沁来说，所谓幸福，不过就是一个摆脱了本体基础的“虚构的”幸福，这个幸福运行在象征层面。一旦善的本体被抽掉，它就漂浮起来了，其内涵必然便会处于流动之中。
其次，主人伦理。
拉康认为，亚里士多德伦理观中的善，是一种非常典型的主人伦理，它具有强烈的等级特征。在古希腊时代，只有做为“一种特权的休闲代表”（Lacan, Book VII 23）的主人才能有权、有钱、有闲、有心情去思考伦理问题。因此亚里士多德的善，是主人的善。为了让读者真正明白这一点，拉康进一步说：“我的意思是，（主人）将他的奴隶的控制权交给他的管家，以便专注于一个沉思的理想。没有它，伦理学就无法实现其正确的目标。”（Lacan, Book VII 23）如是观之，善是主人进行自我人格完善的一种价值取向，而在他们控制之下的奴隶只有服从主人伦理的道德律令，才有可能交换到快乐。“从亚里士多德的角度来看，古代的主人是一种在场，是对奴隶的一种人文条件”（Lacan, Book VII 23），在人文层面上，奴隶实则是不在场的，他们的存在只能由在场的主人来代表。如此一来，亚里士多德的伦理必然带着深深的等级烙印，表征着不可逾越的阶级鸿沟。
因此，虽然用语晦涩的拉康并未直接点明，但通过追寻其逻辑，我们仍可得出这样一个合理的结论：亚里士多德的善并非先验德性的结晶，而是主人权力的产物。这一认知，构成了拉康建构其精神分析伦理学的基本出发点之一。
2.对康德的全体人道德的质疑
亚里士多德的少数人伦理，遭到了拉康的无情批判与拒斥。那么，对于启蒙运动之后的为了所有人福祉的伦理，拉康又持有何种态度呢？
只有当被定义为旨在保证最大数量的人的最大的幸福感的情势下，丧失了本体论基础的幸福才能成为伦理追求的目标。这一点在1789年的法国大革命中，尽显无遗。由于接受了来自启蒙运动的思想动员，这场革命宣称，“除了所有人的满足之外，没有对个人的满足”（Lacan, Book VII 292）。值得强调的是，这样的宣言在人类历史上是第一次出现。它表明，启蒙的目标是要实现全体人的幸福。能达成这一目标的方案就是作为道德伦理基石的善。如是观之，启蒙的现代性将善与幸福变成了一个政治问题。幸福应该考虑到尽量大多数人的利益——这也正是边沁的功利主义伦理观的基本出发点之一。如此一来，“正因为幸福进入政治领域，幸福问题才不易被亚里士多德的解决方案所影响”（Lacan, Book VII 292），因为他的方案恰恰是建构在将福祉归于极少数“主人”那里的基础之上的。
一个以所有人的幸福为目标的伦理学，其基本前提之一就是要将主体的欲望纳入伦理的控制之下，不能令其随意泛滥。这种泛滥，康德称之为“病态的”感性。“病态的”一词，出自康德《纯粹理性批判》：“有一种任意仅仅是动物性的，它只能由感性的冲动来规定，亦即从病理学上来规定。”（610）由此，“病态的”含义乃是“由感性冲动所规定的”，是合乎自然规律的。所谓“病态的”主体，指的是那种不受理性控制的、非自由的、被动地受制于自然情感的主体。在康德那里，作为先验、普遍、永恒的最高律法的“绝对命令”是人们行事的准则。在这个命令之下，人们勿需考虑与自身相关的任何功利——诸如个体性差异下的不同诉求、个人情感、个人利益等等——按命令去做就行了。换言之，在康德的自由意志支撑下，鲜活的、充满个性的主体被康德的道德律令简约成了空洞的标签和虚泛的精神。通过抹杀个体，康德满怀信心地认为，他有可能为这个世界找到某种终极的、普遍的、以“爱邻犹爱己”为特征的道德原则。
弗洛伊德却认为，虽然现代文明提出了“最新的超我文化要求——即‘爱邻犹爱己’的训诫”（142），但这个为了所有人福祉的“爱邻犹爱己”的论点是荒谬的：“对他们来说，邻居不仅是潜在的帮助者或性对象，而且还诱使他们满足对他的攻击性、无偿剥削他的工作能力、未经同意对他进行性行为、夺取他的财产、羞辱他、使他痛苦、折磨他、杀死他。”（111）这意味着，一旦谋求追求全体人的幸福，人们被虐待的机会比被爱的可能性要大得多，其后果就是道德的崩坏。
然而，启蒙哲学家、性虐爱好者萨德侯爵——其姓氏Sade的首字母为今天的SM（sadomasochism，施虐受虐狂）贡献了第一个字母——显然不会同意弗洛伊德的看法。作为启蒙时代的一个另类的活跃人士，萨德相信绝对的自由。在一系列作品中，他力图证明，在新兴的资产阶级革命面前，此前所有道德律令的禁锢都应被打破，只有性虐通奸、盗窃谋杀、肆意诽谤才是新兴的价值观。对此，拉康归纳道：对于萨德来说，“每个人都被邀请去追求自己的欲望的极限，并实现它们”（Lacan, Book VII 79），因为这才是真正的最符合伦理要求的取向。而在霍克海默和阿多诺的视野中，“萨德在他的作品中描述了‘不经别人的引导的知性’：即摆脱了监护的资产阶级主体”（63）。所谓“不经别人的引导”，便是康德所说的未经理性引导的先验知性。
萨德认为，主体受到先验存在的大自然的驱动。而大自然的目标是推动所有生命在吐故纳新之中永恒延续，至于采取什么方式（譬如自然更替或虐杀）并不重要，“在这个世界，只有怜悯和慈善才是危险的”（149），因为那些情感违反了大自然法则，它们只是帮助了那些本该回归自然的弱者得以继续苟存于世。
虽然从主观上看，有着道德洁癖的康德本人无论如何也不会愿意与性虐狂萨德扯上瓜葛，但在客观上，萨德确实得到了康德的理论驰援。既然康德坚称，那种“病态的”怜悯之情绝对应该受到摒弃，那么萨德当然可以据此引申出这样的立场：施虐狂有权对他人施暴，不必有怜悯之情。正因如此，拉康专门写了《康德同萨德》（"Kant with Sade"，此文是拉康为1963年版萨德《卧房哲学》所著之序）一文来证明萨德的“《卧房哲学》给出了《实践理性批判》的真理”（Lacan, Ecrits 646），亦即康德是萨德的真理，但反之则不然。从某种本质主义的认知视角出发，康德试图寻求具有普遍性的道德伦理准则，而忽略了千姿百态的个体差异。因此，康德的伦理学不可避免地便会沦为空洞的形式主义，这就为萨德的趁虚而入提供了机会，“正是萨德用以证明其立场的康德标准，构成了某种所谓的反道德”（Lacan, Book VII 78），现代性视野下的康德伦理空泛无物，悄悄地被萨德的淫荡性所颠覆。在拉康看来，康德与萨德暗中结盟，将启蒙以来的所谓为了所有人幸福而建构的伦理的虚伪性和空洞性公之于众。
三、精神分析伦理学的学理启示
在对亚里士多德的少数人伦理和康德的全体人道德进行清理、质疑和反思的过程中，拉康以欲望为切入点而建构起来的精神分析伦理学，以其认知路径上的历时性、理论内涵上的空洞性、价值指向上的批判性，为包括文学伦理学批评在内的整个伦理学研究带来了极具学理意义的启示。
1. 认知路径上的历时性
通常认为，在认知路径上，以无意识、实在界、对象a/原质等为研究起点的精神分析学具有某种共时性。众所周知，在弗洛伊德那里，无意识就是一种没有时间维度的稳定存在。而对于拉康，有一种颇具代表性的观点便认为，他既不相信所谓进步，也不相信历史以及历史教训，他甚至“指出革命一词含义不明，它在天文学上的意思是一个天体回归到原点”（沙鸥 55）。这昭示了拉康对充斥在政治领域的各种主义、学说和乌托邦的怀疑态度，在拉康那里，“精神分析是政治的背面”（沙鸥 58），两者并不存在融合的可能性。但若深入探究，就会发现，这种共时性的背后，实则潜藏着某种不容忽略的反向力量。
以欲望为纽带，精神分析伦理学与大他者的权力被暗中关联在了一起。欲望与权力的关系，是一种压抑与反抗的关系。权力的目标是对欲望的抑制：“至于欲望，稍后再来。让它们等待。”（Lacan, Book VII 315）然而，面对权力的压制，欲望并非总是束手就擒。
囿于幻象之中的欲望是解锁拉康精神分析伦理学的密钥。幻象令主体心甘情愿地成为大他者的欲望之客体，并由此成为一个符合精神分析伦理学要求的主体。然而，这个听从欲望召唤的伦理操演过程并非风平浪静，“我所谓的‘向自己的欲望让步’在主体的命运中总是伴随着某种背叛”（Lacan, Book VII 321），在岁月静好的下面总是暗藏着对伦理的颠覆性力量，亦即追寻快感（Jouissance）的动因。拉康所谓之快感是主体在从实在界进入象征界的阉割过程中，被遗留在原初位置的那些永不可符号化的残余物。齐泽克说：“快感是主体的‘处所’”，而“主体总是-已经位移，同自己的处所脱节。”（?i?ek, Plague 61）只要主体遵循象征秩序的规约，他就与快感无缘。为了寻求被压抑的快感，欲望总会力图突破法则的封锁。“欲望与法则的辩证关系，使我们的欲望只在与法则的关系中爆发，从而变成死亡欲望”（Lacan, Book VII 83），所谓死亡欲望，并非主体意图自杀，而是要打破大他者制定之法则的闭锁，以求实现欲望。死亡是象征秩序的死亡。
欲望与权力、法则、快感关联，将历时性的社会、历史、文化动因暗中铭刻到了精神分析伦理学的骨骼之上。这便造成了拉康与康德在伦理题旨上的一个显在的认识论裂痕：“康德肯定的是自然法则，而不是社会法则。”（Lacan, Book VII 77）对这两位大师来说，这是一个难以弥合的鸿沟，因为它呈现了一个根本性的对立。鸿沟的一边，是被康德和萨德奉为圭臬的伦理标准——自然法则，在康德看来，道德的源泉是自由意志下的绝对命令，在这个命令下，所有源自于后来拉康称之为象征界的污染都应该被清除，因为它是“病态的”；鸿沟的另一边，则是拉康视野中的欲望，它是精神分析伦理学的唯一锚点。通过这一锚点，被投射到社会、历史、文化等象征秩序之上的精神分析的伦理又悄然回到了社会法则之中。这显然就把拉康的伦理学从纯粹的共时性中捞取出来，置于象征领域之中。
2. 理论内涵上的空洞性
有了认知路径上的历时性，是否便可期待，在以社会、历史、文化为表征的象征层面上，拉康为精神分析伦理学提供某种既有别于亚里士多德的主人伦理、又不同于康德的全体人道德的理论内涵？答案是否定的。
根据拉康的逻辑，只要在现存象征秩序的范围之内进行思考和行动，以大他者的欲望为蓝本编织自己的欲望，并遵从以这个欲望为基础的伦理规范，主体就符合了精神分析伦理的律令，但同时也就与快感永远分隔。若要得到快感，必须击碎象征秩序的操控——拉康称之为穿越幻象。但问题是，快感一物，并非实证性地存在着。在从实在界进入象征界之时，“我们应该避免这样一个幻觉，即认为我们正在抛弃的就是我们曾经拥有的东西”（?i?ek, Plague 61）。在前符号时期，由于缺乏思考、推理、判断的符号工具，在阉割过程中主体抛弃的并非是他曾经真正拥有过的东西——他甚至都无法确知快感是否真正存在过。
在精神分析学那里，主体的欲望来自于大他者，然而大他者又从哪里获取自己欲望呢？来到这个关口，就像面对一堵无形的墙，拉康的追索戛然而止，再无进一步的阐释。难道决定了主体之伦理走向的欲望的源头之处，竟有着一种内在的匮乏和空白？按照拉康的理论推演和逻辑程序，确实如此。象征秩序为主体的欲望提供了素材和依据，而主体只要依循欲望，便是达到了精神分析的伦理要求。然而，欲望在其终极的位置上，亦即在象征界那里，却呈现出了某种不可思议的空洞性。欲望的源头不可追问，一切生动的、现实的、鲜活的内容都被掏空，以至于拉康不得不无奈地说：“也许我们应该放弃对伦理学领域任何真正创新的希望。”（Lacan, Book VII 14）如是观之，在精神分析伦理学的疆域内，拉康牵着我们的手，将我们引导到大他者面前，然而大他者却因其内在的空洞和苍白而无力告诉我们伦理意义具体应该是什么。简言之，和康德的道德哲学一样，拉康之精神分析伦理学也从来不告诉我们，在我们身处其间的社会文化空间内，道德伦理的具体规范应该是什么。
在拉康看来，“康德设法将道德领域的本质化约为纯粹的东西”（Lacan, Book VII 317），即某种被剥离了具体实存的形式主义的空洞。职事之故，康德的道德观赋予给了自身某种荒谬性，从而为萨德的淫荡性敞开了一条缝，萨德带着自己的私货偷偷钻了进去，肆意篡改康德空空如也的道德大厅。反观拉康，由于大他者无力为伦理所依循的欲望提供任何实在的填充物，就认识论而言，精神分析伦理学同样也具有某种虽不易察觉、却实际存在的空洞性，“在伦理这个平面上，拉康、康德、萨德形成了某种同盟关系”（赵淳 124）。如果我们期待拉康在精神分析学的领域之中，就社会、历史、文化等等说一点什么，那多半会失望。
诚如拉康所言，“精神分析不是世界观”（Lacan, Livre IX 74），虽然凭着极为敏锐的观察力和判断力，他洞悉了传统伦理学的问题，但却无力为精神分析伦理学提供任何具有建构性意义的伦理内涵。这就像解构主义一样，当一切价值都灰飞烟灭，剩下一片残垣断壁，我们被扔进了彷徨和迷茫之中——在伦理的疆域内，我们该当何去何从？拉康摊手耸肩，表示爱莫能助。
3. 价值指向上的批判性
如是观之，与其说拉康所建构的是一个全新的伦理体系，不如说它是一门旨在反传统伦理的伦理学，似乎倒更为合适。某种意义上，这呈现了一种以批判为价值指向的理论姿态。
行文晦涩的拉康很少会列举具体的案例来阐明主体的行为准则，但他对作为欧洲文学传统母题之典雅爱情（courtly love）的诠释是一个例外。欧洲中世纪的骑士会将某位贵妇人摆放到至高无上的地位，并假定为她服务是自己不可推卸的责任，这便是所谓典雅爱情。在齐泽克看来，所谓贵妇人，不过就是偶然占据了原质位置的一个普通人而已。她实际上是什么并不重要，关键是位置，“贵妇人-原质所在之处最初是空的：她作为一种‘黑洞’发挥着作用，主体的欲望就是围绕这个‘黑洞’建构的”（?i?ek, Metastases 94）。在典雅爱情中，规划和限定了骑士（主体）言行和思想的是原质，即贵妇人所占的位置。这个原质构成了主体行为的准则，因而某种程度上成为了骑士的伦理。然而，主体只能围绕这个永不可符号化的核心（原质）跳舞，绝不能真正走向它、实现它。一旦靠近贵妇人，笼罩着她的神圣光环立即就会消失。这意味着，构成了伦理律法的行为准则的中心不过就是空洞与匮乏。
因此，在拉康的那个没有任何具体内容的精神分析伦理学中，他给了我们一个诡异的价值链条——追随自己的欲望，但欲望的源头却是匮乏。如何理解这种匮乏？齐泽克论及后意识形态下我们对文化的态度之时曾说：“‘文化’就是所有那些我们一直实践着却不真正相信、不认真对待的东西的名称。这就是我们把原教旨主义者贬斥为‘野蛮人’、反文化者、对文化之威胁的原因：他们胆敢严肃对待自身的信念。”（?i?ek, How to Read Lacan 31）齐泽克此处关于文化的逻辑，完全可被借用来理解拉康的伦理。拉康拒绝相信善乃是人类与生俱来的一种本性，他认为，善及其标准都是主人根据自身的政治立场、经济利益、文化修养、知识结构、无意识欲望制定的。就拉康所处的语境而言，伦理要么就是亚里士多德式的带着强烈等级色彩的主人伦理，这种伦理构建了一种自上而下的权力话语，它要求中下层的普罗大众依循遵守，而权力的拥有者却并不真正把它当回事——其逻辑就如齐泽克所说，他们并不认真对待它——它只是少数人统治多数人的工具；要么就是启蒙以来资产阶级所宣扬的所谓为了所有人福祉的虚伪道德，这种道德由于其形式主义的空洞性，不但无法真正在象征领域中得到操演，反而为萨德之流的淫荡的性虐者打开了后门。
拉康总结道：“这正是整个精神分析伦理学的旨趣所在：不是要将我们所欲望的‘善’给我们，而是必须要给出这个欲望本身。”（Lacan, Book VII 300）欲望取代善，成了伦理的内核。这是因为拉康敏锐地看到，带有强烈等级属性的“善”不可能属于多数人，人们也不可能真正地“爱邻犹爱己”。任何建构在超验的宗教道德或内在的人文主义基础之上的伦理，都被拉康摆放到被质疑和解剖的平台之上。这一理论立场和价值判断，撼动了拉康之前的西方在文化传统、哲学思辨、社会实践中得到公认的关于善的思维模式和认知流程。貌似空洞的精神分析伦理学，实则将某种对传统伦理思想进行全面重审、修正、甚至颠覆的强烈诉求暗中铭刻到了自身的内在逻辑之中，而这种对传统伦理学的否定的动因恰如其分地呈现了精神分析伦理学的批判姿态，批判的目标乃是拉康身处其间的资本主义少数人权力之下的主人伦理和康德启蒙哲学所宣扬的为了所有人福祉的虚伪道德。
概言之，精神分析伦理学在象征领域中历时性地展开，但却又没得到任何象征意义的填充。即便如此，这种理论内涵上的空洞性并未遮蔽其理论价值，其学术意义也并不完全在于它是否建构了一套新的伦理规范。拉康对传统伦理学的清理、反思和质疑，为整个伦理学研究的持续发展和健康推进，提供了必要的逻辑铺垫、方法策略、问题意识和理论视野。在此意义上，可以认为，批判性构成了精神分析伦理学最具理论概括力和学理启示性的特质。
结语
值得注意的是，将拉康之伦理学摆放到中国学界致力于建构的文学伦理学批评话语体系的语境之中加以审视，可以明显看到精神分析伦理学存在的问题。聂珍钊教授认为，中国的文学伦理学批评的理论建构与实践，必须“在明确了坚持伦理性的价值立场之后”（聂珍钊，《文学伦理学批评的价值选择与理论建构》78），方为可行。这就要求文学伦理学批评首先必须要具有一个明晰的、具体的、可操作的价值判断方案，而这一点恰恰是以空洞性作为自身重要特质之一的精神分析伦理学所欠缺的。拉康将伦理准则指向来自大他者的欲望，但却从未从社会、历史、文化的角度对精神分析伦理的内容进行过填充，这便对我们将其直接整合并应用到文学伦理学的批评实践之中提出了挑战。
总之，拉康以他特有的既晦涩又深刻的方式，审视、拷问、质疑着传统伦理，但囿于自身的认知局限，始终没有找到一个建构性的替代方案。他只揭示了精神分析之伦理意义的生成路径，却不告诉我们其意义到底是什么，因此便只能让伦理的内在匮乏如其所是。简言之，拉康摆出了一个只有颠覆、没有建构，只有拆解、没有统合的批判姿态。饶是如此，精神分析伦理学仍然是整个伦理学知识谱系中不可或缺的重要一环，是伦理学研究绕不过去的一座理论丰碑。拉康对传统伦理学的批判，有助于我们更好地认识、理解和丰富整个伦理学的认知结构、话语策略、方法维度。这对于我们在新时代下进一步推动包括文学伦理学在内的伦理学研究，具有很强的理论祛魅价值和学理启示意义。
论文原载《外国文学研究》2021年5期，《人大复印报刊资料·外国文学研究》2022年2期全文收录转载
作者简介
赵淳：男，博士，四川外国语大学外国语文研究中心教授，博士生导师（英语语言文学专业，文化批评与文艺理论方向），研究方向为当代西方文论和文化批评理论，主要学术关注点为精神分析学视域下之文化哲学与文学艺术。国际文化研究学会（ACS）会员、中国精神分析学协会会员。教育部社科项目评审专家。四川外国语大学嘉陵特聘教授。曾访学剑桥大学、爱丁堡大学和斯洛文尼亚卢布尔雅那大学（齐泽克母校）。多次应邀在欧美和港澳地区参加学术会议。主持国家社科基金项目2项、省级科研项目2项。出版《齐泽克精神分析学文论》、《精神分析学之文化逻辑》等各类著作近20部；发表《拉康的精神分析伦理学：一种批判的姿态》、《淫荡的意义：齐泽克文学观研究》、《伦理同盟：拉康、康德、萨德》等论文40余篇，其中多篇曾被人大复印资料全文转载。畅销书作者。纸质媒体文化研究专栏撰稿人。电台文化专题节目主持人和主持嘉宾。