深柳读书 ｜ 数字公墓作为一种情动媒介
原标题：深柳读书 | 数字公墓作为一种情动媒介
深
柳
堂
编者按
“闲门向山路，深柳读书堂”，语出（唐）刘昚虚《阙题》。深柳掩映下的清净书堂，最是读书人向往的治学之所。由是，我们用“深柳堂”来命名《新闻与传播研究》论文推介栏目,以期让同好慢慢品读，细细体味。
本栏目期待能够成为学者们田野归来坐而论道的一方宝地， 将理论与实践结合起来， 切之，磋之； 也欢迎各位读者向作者提出问题， 琢之，磨之;我们会精选问题予以回应， 奖之，励之。
数字公墓作为一种情动媒介
作者 | 周裕琼 张梦园
内容提要
对于去往生命彼岸的逝者，活着的人总是情不自禁地“不思量、自难忘”。哀悼之情寄托在有形的墓碑上，也寄托在无形的数字公墓中。已有的传播学研究大多将哀悼视作一种记忆实践，强调媒介的认知属性。论文则将哀悼视为一种情动体验，强调媒介的情动属性。通过对“豆瓣公墓”与“网络公墓”这两个豆瓣小组的内容分析及线上田野调查，从技术、身体和集体这三个维度考察“数字公墓”的情动生成与调节机制。研究显示，数字公墓将不同时空背景下的传播主体包裹于一个人造环境中，将技术的情动支持、身体的情动体验和集体的情动仪式紧密联系在一起。数字公墓既让逝者的数字化身长存于“赛博天堂”，又允许生者提前哀悼自己的“死亡”，这也促使我们进一步思考“数字化死亡”的文化意涵。
关键词
数字公墓 哀悼 情动媒介
数字化死亡 媒介考古
正文
一、引言
斯人已逝，幽思长存，通过网络媒介寄托哀思已经成为数字时代的新型文化景观。2012年10月8日，“豆瓣公墓”小组正式成立，初衷是为了纪念已故的豆瓣用户（“豆友”），至今已经有12440名成员。在这个小组里，“死亡”不再是禁忌话题，哀悼也不仅仅在清明和中元节等特殊的日子集中表达。豆友们发布的一个个帖子，就像一座座林立的墓碑，标题中镌刻着逝者的姓名和生卒年月，正文则是其生平简介和豆瓣主页链接——那里有逝者曾读过的书、观过的影、听过的歌。豆瓣公墓对哀悼对象有所限制，有点像网络私家墓园。有鉴于此，2020年2月13日，豆友开辟了新的小组“网络公墓”，在这座开放式墓园里，人们可以哀悼与纪念任何逝去的人（甚至物），至今该小组有10410名成员。
数字公墓的出现，意味着网络空间已经成为生者与逝者的共存之所。而新媒体不仅承载着人们的数字化生存（digital being），也建构了人们的数字化死亡（digital death）。心爱之人猝然长逝，留给生者无限的哀痛与思念，哀悼这一情感行动则是生者排解悲伤情绪的重要手段。新媒体的技术可供性让普通人也可以成为数字公墓的主人。中国文化中长久以来讳莫如深的死亡，以及极其隐私的丧亲之痛，在社交媒体上变得公开化、日常化。
死亡不仅是传统文化中的禁忌话题，也是传播研究的盲点，被学术界有意无意地放逐。但是，在媒介考古学看来，那些被遗忘、被遮蔽的“死亡媒介”的幽灵从未远去。彼得斯（Peters）在《奇云》中强调了“墓”的基础性地位，提到人类定居点总是与坟墓为伴，并认为坟墓是所有人类意义存储设施中最基本的一种。维多利亚时代的很多女性以“灵媒”（medium）为职业，帮助生者与他们已逝的挚爱进行沟通。照片、电报等新媒介出现后，因其对于初次接触的普罗大众来说是难以理解的奇观异境，也曾被有心之士用来制造幻象、充当灵媒。“家祭无忘告乃翁”、“捷报飞来当纸钱”， 为了在死者与生者之间“传递”消息，从坟墓到电报，古往今来众多的“旧媒介”和“新媒介”在哀悼祭祀活动中发挥着重要而隐蔽的功能。诚如齐林斯基（Zielinski）所言，探究新旧媒介之间的交错与呼应、过去与现在之间的纠缠与羁绊，实乃媒介考古的价值之所在，但仅从媒介考古学视角来考察“墓”（尤其是数字公墓）是远远不够的。
媒介考古学的三大研究取向——“恢复媒介的物质性、寻访媒介的异质性、捕捉媒介的复现性”——可以启发我们对数字公墓这一“新新媒介”做出如下的追问：这种“幽灵般”的在线空间能在多大程度上将无形的哀思寄托在可触可感的媒介物上？这种承载着数字化死亡的“虚拟墓”与埋葬着逝者遗骸的“实体墓”在多大程度上“似曾相识”？而这种不囿于时空限制的“复现”又是否触发了某种情感的变迁与重构？然而，对上述问题的回答却不必圈囿于媒介考古学的理论与方法。事实上，本文提出了一个新的理论视角， 把数字公墓视作“情动媒介”，通过对两个豆瓣小组的内容分析与线上田野调查，探究网络哀悼文化的具体形成机制。
二、哀悼作为一种情动
心理学认为，哀悼是一种情绪（emotion）。《心理学词典》给情绪下的定义是：“任何短时评估的、情感的、意图的及心理的状态，包括高兴、悲伤、厌恶及其他内心感受。”弗洛伊德（Freud）认为哀悼是一种痛苦的情绪，“在哀悼中，世界变得贫困和空虚。”专注于研究悼亡心理的瑞士学者维雷娜·卡斯特（Verena Kast）认为，哀悼是一种悲痛的情绪，但其中蕴藏着某种力量，哀悼会促进我们与过去告别，推动我们重新理解与编织本已破碎的关系，从而继续活下去。如她所言：“正是由于我们与死亡的分离，我们才得以一再重新展示我们自身。为此，进行哀悼是绝对必要的。”
显然，与日常的喜怒哀乐相比，哀悼是一种极端的情绪。而在索罗门（Solomon）看来，极端情绪“不是意识中的存在”，而是“意识的行动”。本文则进一步认为， 哀悼不仅是作为名词的情绪，更是作为动词的情动（affect）。情动一词通常出现在文化研究与哲学领域，它涉及到人文社科正在发生的“情动转向”（affective turn）。先哲斯宾诺莎（Spinoza）将情动理解为：“使身体的活动力量得以增加或减少、促进或阻碍的身体的情状（affectiones），以及这些情状的观念。”在现代哲学家德勒兹（Deleuze）看来，人的特性（本质）不是体现在笛卡尔所言“我思故我在”的静态中，而是体现在动态的情感活动中。在新近出版的《情动理论读本》中，贝特尔森（Bertelsen）和默菲（Murphie）将情动分成三个层面：第一层面的情动作为“非个人”的运动或“前个人”的力量；第二层面的情动作为我们更加熟悉和个人化的情绪或感受（feeling）；第三层面的情动存在于前述的两个层面之间，也就是斯宾诺莎所说的“影响和被影响的力量”。简言之，情动是一种内在的力量，在意识的认知之外，它强调超越情绪的生命力，并驱使我们走向运动、思考和延伸。
除了理论根源上的差异，情绪和情动这两个看上去很接近的词在具体的概念意涵上也有着显著的不同：其一，情绪是内心的、个人的，属于自我的领域；而情动则是外在或超出自我的，通过人与人之间的情感感染构造人的主体性；其二，情绪是短时间内的心理状态，而情动则是连续的情感流变，延绵不绝，生生不息；其三，情绪主要关乎心灵或意识，而情动则身心合一，将身体与心灵（意识）融为一体，融入到情感体验中去。此外，情动（affect）作为一个动词，与其名词形式情感（affection）也存在一定的区别。德勒兹将情感定义为一系列事件的体验，并将情动定义为一种动态的原则，它贯穿但也超越了个人感觉和任何形式的体验。从以上讨论不难看出， 情动作为一个更宽泛的概念，它强调动态的、影响与被影响的过程以及这其中蕴藏的力量。诚如德勒兹所言，情动是存在之力或行动之力的生成流变（becoming）。
回到中国语境，情动也显然比情绪或情感更能体现哀悼一词在汉语中的丰富意涵。《辞源》释义：“哀”有“悲伤，伤悼”之意，《诗经·豳风·破斧》中唱道：“哀我人斯，亦孔之将。”“悼”有“追念死者”之意，《魏书·世祖纪》中记载：“时宣称李孝伯疾笃，传者以为卒也，帝闻而悼之。” 哀悼一词，“哀”侧重于情感，“悼”侧重于行动，组合在一起，则强调情感行动，即，情动。对逝者的哀悼，不仅有“此恨绵绵无绝期”的内在情感之哀，更会转化为“与君营奠复营斋”的外在行动之悼。而付诸文字存诸媒介的哀悼（如立碑作传、写诗作词、发帖回帖等），则可以通过情感与行动之间的转化，唤起绵延不绝的倾诉与回应，构成了一个持续性的动态过程。无数的情动在这里相遇与生成，不同的主体在这里互相影响、互相承受。
“死亡不是生命的终点，遗忘才是。”《寻梦环游记》的这句台词提醒我们，追思与回忆（记忆）才是哀悼这一情动的基础。在考古学家扬尼斯·哈米拉基斯（Yannis Hamilakis）看来，情动作为一个流动的相遇空间与感觉场（sensorial field）相连，而作为感觉接触区的情动与作为认知机制的记忆存在着天然的关联。心理学家西尔万·汤姆金森（Silvan S. Tomkins）认为，情动和认知系统之间的关系有如嵌套在同一整体的两个部分，两者既各自独立又相互依存，情动体验会自动留存下记忆痕迹，正是这种情动记忆痕迹（affect memory traces）将两者联系在一起。从传播学角度展开的哀悼研究，大多将之视作一种记忆实践，强调了媒介的认知属性。 我们认为，应该将哀悼视作以记忆为基础的情动体验，惟其如此，才能突显依托于新技术、新物质条件的媒介本身的情动属性及其调节作用。
三、墓作为一种情动媒介
近年来，学术界对“媒介”的理解日趋广义，其概念早已不局限于大众传播时代的“媒体”。尤其是媒介考古学的兴起，使许多被遗忘或被忽视的媒介重回人们的视野。彼得斯在早年出版的《对空言说》中，把墓地看作一种主媒介（archmedium），他援引了19世纪人们对墓地的看法——它是生者和死者心灵交汇的地方。在《奇云》中，彼得斯再一次强调：“墓地，一个充满回忆和仪式性的探听之所，是体现人类特征的常见标志。”詹姆斯·凯瑞（James W. Carey）从传递观和仪式观这两种视角对传播进行分类。就前者而言，媒介通常作为一个传递信息的载体、实现控制的工具而存在；就后者而言，媒介则具有维系社会、共享信仰的重要功能。传递观一直以来都是实证研究的主流视角，然而，随着以社交媒体为代表的双向、互动型媒体的兴起，单向线性的传递观逐渐式微，仪式观成为解释当今纷繁复杂的媒介文化现象的常用视角。“墓”自古以来就与仪式息息相关。仪式起初就是被人们用来与神圣的、超自然的或巫术世界进行沟通的活动，而围绕着“墓”进行的哀悼与祭奠正是日常生活中最常见的一种仪式传播。
但无论是传递观还是仪式观，都忽略了“墓”作为一种媒介在情动的生成与运作中所扮演的角色。如果我们把哀悼视作一种情动，那么寄托哀悼的媒介（以“墓”为代表）则毫无疑问是一种情动媒介（affective medium）。何塞·范·迪克（José van Dijck）认为，无论是日记等纸质媒介，还是电视、广播、互联网等电子媒介，其本质上都是引发情动反应的文化形式，其中所讲述的个人故事可以触发公众的情动和记忆，进而促进情动主体性（affective subjectivity）的反馈循环，因此她提出了中介化情动（mediated affect）的概念。美国加州大学伯克利分校的包卫红则将媒介的情动机制从“人”上升至“环境”。在她针对民国影院的媒介考古学专著中，包卫红首次定义了“情动媒介”，将之视作一个包裹着传播主体的人造环境，一个在“前个人”和社会之间斡旋的虚拟空间(本身高度中介化)。影院这样的情动媒介，具有诱发激情、建构感知与塑造经验的功能，并通过情感（affection）架起了从感知（perception）到行动（action）的桥梁，成为公众体验和政治行动的沃土。
情动媒介这一概念为我们理解“墓”的属性与功能提供了一个极具张力的视角。“墓”为中国人营造了一个介乎生与死之间的人造环境，成为天人感应的中介与桥梁。在中国人的传统观念中，坟墓既是死者肉身的安葬之地，也是死者灵魂的栖息之所。围绕着“墓”所展开的哀悼与祭祀活动，将活着的人与逝去的鬼包裹在一个虚拟的空间内，并借由此，让凡人与上天之间产生关联。正因为感受到“墓”所蕴藏的强大“情动力量”(即，包卫红所言的“情感感应力”)，生者对安葬于坟墓的死者既有哀恸之情，又有敬畏之心。有些地方的习俗会在死者的墓穴中放置刻有符咒的“神砖墓瓦”、“五星”镇石和桃木橛子，用以镇墓。其作用一为防止孤魂野鬼扰乱墓主安息；二为防止亡人跑出墓穴回到生人世界。
四、技术、身体、集体：
数字公墓研究的三个维度
在赛博空间里，作为哀悼之虚拟载体的数字公墓逐渐走进人们的视野，成为一道独特的媒介文化景观，吸引了海内外学者的关注。
众多研究聚焦于具有公共属性的线上哀悼，其对象主要是集体受难者或公众人物。在首个南京大屠杀死难者国家公祭日期间，数以万计的人们涌入南京市三家媒体推出的线上公祭活动以表达哀思。李红涛等认为，这种线上祭奠空间是线下支配性公祭空间的一种延伸，而最终所生成的数字记忆必然被打上“民族”集体记忆之烙印。在李文亮医生感染新冠肺炎去世后，其微博账号成为了网友的哀悼场所，甚至出现了“线上守墓人”为其守墓。周葆华等将李文亮医生的微博评论区作为网络哀悼与情感表达的观察样本，提出“延展性情感空间”（extended affective space）的概念，来分析哀悼结束后网民如何继续与逝者对话，同时展开相互之间的交流，从而延续这一独特的情感交流空间。他们认为，这里不但形塑出独特的“情感公众”，也构成了社交媒体时代集体记忆基于情感连接性的另类书写实践。哈留（Harju）聚焦于YouTube上已故史蒂夫·乔布斯粉丝们的集体哀悼与集体记忆建构，发现社交媒体已经成为协商、合法化和缓解“被剥夺的悲伤”（disenfranchised grief）的空间，尽管粉丝之间是一种弱关系，但情感的一致性创造了一种共同体验的社区感。
其实， 围绕着“墓”所展开的各种哀悼活动，自古以来就具有鲜明的社交属性。西塞罗（Cicero）将坟墓看作是人类之间最强大的一种纽带。罗开玉认为，我国古今的丧葬活动实质上又是一种社交活动，是死者家属、族人、村人围绕死者一道参加的民族礼仪和文化的演习。在中国民间的传统丧葬习俗中，同村人会帮助丧家将灵柩运往墓地，进行开圹、净穴、灵柩入堂、掩土、垒坟等程序，送葬归来，孝子向众人一一叩头跪谢。费孝通认为，亲密社群的团结性就倚赖于各分子间都相互拖欠着未了的人情。 这些以逝者的名义展开的仪式传播，旨在修复或维持因为逝者的离去而受损的血缘、亲缘、地缘、业缘、友缘等亲密关系。公墓和公祭的社会功能则不仅限于社交，更是进一步借由集体记忆的建构，强化全社会成员的情感和价值认同。防空警报鸣响、交通工具鸣笛、敬献花圈、垂首默哀、集体宣誓等共同构成的仪式环境，使得人与人之间的悲欢得以相通。共同的情绪体验作为一个桥梁，促成了个人记忆沉淀为集体记忆，个人体验凝聚为社会认同，个人哀悼升级为公共行动。
无论是从心理学传统出发，还是从文化研究学派的仪式传播或实证学派的媒介使用（比如使用与满足理论）范式切入，都不足以阐释人们围绕着墓、公墓、数字公墓所展开的情绪或情感的生成与释放、表达与交流、分享与认同等动态过程，更无从理解个体的私人体验转化为社会的公共体验背后的作用机制。情动以及情动媒介视角的引入，为学术研究找到了新的路径。包卫红认为，基于情动的向心性（centrality）以及情动与媒介结合时的相互转化， 情动媒介不仅在经验意义上重新绘制了个体媒介（individual medium）的边界，而且还利用了空间、情动和物质之间的连续性超越这些边界，重新连接了身体、集体和技术。诚如米歇尔（Mitchell）和汉森（Hansen）所言，媒介本身就是被调节的结果，由个人主体性、集体行为、技术能力之间的三向交流构建而成。在考察数字化记忆实践时，范·迪克提出中介化记忆（mediated memories）模型（图1），其纵坐标关乎时间表述（回忆-展望、过去-未来、保守-创新），横坐标关乎身份认同（自己-他人、私人-公共、个体-集体），斜坐标则关乎技术赋能（具身化embodied-文化嵌入embedded）。她随后将该模型运用于中介化情动的分析，考察了新旧两种媒介（日记VS博客）所触发的情动主体性的反馈循环。
图 1 中介化记忆模型（范·迪克，2007年）
综上所述，我们提出了数字公墓作为情动媒介的模型（图2），从技术的情动支持、身体的情动体验和集体的情动仪式三个维度，考察赛博空间里的哀悼文化。首先，对于数字公墓而言，技术的可供性正是其赖以存在的前提，那么新媒介技术是否为哀悼提供了某种情动上的支持？其次，数字公墓中的哀悼本质上是一种身体缺席的传播，这种“缺席的在场”通过哀悼者的网络化身得以实现。但在网络哀悼的此时此刻，其现实中的身体又有着怎样的情动体验？再者，数字公墓作为一种情动媒介不仅为逝者提供了一个幽灵空间，更是汇聚了各种承受丧亲之痛的哀悼者。如前所述，哀悼本身就是一种仪式，那么数字公墓中的众多哀悼者作为一个集体的存在是否有着某种仪式性的情感共鸣？
图 2 数字公墓作为情动媒介的模型
五、研究方法
本文的研究对象是豆瓣中的豆瓣公墓与网络公墓两个小组。和豆瓣的大部分小组一样，它们设立的初衷是为了让踽踽独行的个体基于趣缘相遇于此，找到灵魂的会晤和情感的寄托。如今这两个公墓小组已经形成了一定规模，尤其是网络公墓小组的成员数量还在与日俱增，每天都有豆友们在这里哀悼、驻足。因此，我们将这两个小组作为数字公墓的典型代表，对其中的哀悼行为进行考察。
由于情感具有内在和外在两个层面，因此我们将哀悼分为内在的情感体验与外在的情感表达这两个层面进行研究。在情感表达层面，主要采用内容分析法，探究情动何以发生。豆瓣公墓小组只能用来祭奠已故的豆瓣用户，发帖量较少，且该小组的组长是已注销状态，这意味着新的豆瓣成员已无法加入这个小组进行哀悼。网络公墓小组正是为了弥补豆瓣公墓的局限而建立起来的，在这里，豆友们可以哀悼已故的家人、朋友、爱人、宠物等，甚至可以提前哀悼或祭奠自己。这个小组虽然才成立两年时间，但发帖活跃。因此本文选择对网络公墓小组自2020年2月13日至2021年10月4日的帖子进行全样本数据采集，经数据清洗后共得到492名用户的550条帖子，以及帖子下方共1656条评论。
在情感体验层面，主要采用深度访谈法，进一步探究情动何以可能。我们对豆瓣公墓与网络公墓两个小组中发布与回复帖子较为活跃的小组成员进行代表性抽样，最终选取10名豆友进行线上深度访谈，他们基本信息如表1所示。每次访谈时间为60-120分钟，以半结构化访谈为主，主要关注小组成员有着怎样的情感经历与情动体验？如何看待在网络上悼念逝者这种行为？
表 1 受访者基本信息
六、研究发现
（一）技术的情动支持
新冠疫情爆发以来，线下哀悼活动受到各种限制，“云祭扫”成为人们寄托哀思的首选方式。互联网从一个哀悼的另类媒介（alternative medium）变成主流媒介（mainstream medium）。在微博、抖音和朋友圈上，哀悼从线下走向线上，从私人走向公共，社交媒介为情动的表达与释放提供了不同于传统的技术支持。 范·迪克等将可编程性（programmability）、流行性（popularity）、连接性（connectivity）和数据化（datafication）视为理解社交媒体的四个底层逻辑，这也为我们从技术维度理解数字公墓的情动机制提供了绝佳的概念工具。
在社交媒体的技术设计中，可编程性可以激发用户创造和交流，通过与平台编码环境的交互，用户会反过来影响平台的传播流和信息流。社交媒体的初衷并非哀悼，但正是用户的创造性使用使得数字公墓得以出现。豆瓣公墓和网络公墓小组均由豆瓣用户自发创建，哀悼谁、何时哀悼等均伴随小组成员的情动自发生成，组员的不断加入和哀悼内容的不断输出也让小组变得更加可见。可见性与流行性相辅相成。每个平台都有其独特的机制来提高各类事物的受欢迎程度，对于豆瓣而言，一方面，算法程序会依据内容丰富程度、浏览人数、评论人数、喜欢的人数等指标对优质内容进行推荐；另一方面，系统会根据用户的浏览历史将前述优质内容予以个性化推荐。通过访谈得知，绝大多数豆友正是通过平台的首页推送才知道有豆瓣公墓或网络公墓这个小组并加入其中的。
连接性则需要放在社交媒体的生态系统中去理解。在范·迪克等看来，“平台装置”总是调节用户活动，并定义连接的形成方式。事实上，数字公墓不仅能够让众多哀悼者与逝者产生连接，还能让天各一方之人找到那份连接，补上那份纪念。“神奇、奇妙、美好”，阿鲸用这些词来形容自己收到陌生豆友小东私信时的感受。2019年，阿鲸的学长星辰不幸离世。豆瓣曾经是星辰的精神后花园，所以阿鲸决定把星辰迁入豆瓣公墓长眠。2022年初，星辰的高中好友小东像往常一样打开豆瓣，豆瓣首页为她推送了一篇来自豆瓣公墓小组的热门帖子，点进这个小组后，她无意间浏览到阿鲸悼念星辰的那篇帖子，才知道三年未曾联系的星辰竟已离世。在小东眼中，星辰一直是“怀着赤子之心、纯粹地热爱艺术、幽默有才、非常理想主义的朴实青年”。哀恸之余，小东给阿鲸发了一条私信询问具体情况，并感谢他在赛博空间里为星辰保有一份存在，让自己得以补上对星辰的悼念。也正因为这份奇妙的相遇，素昧平生的小东与阿鲸产生了连接，他们互相交流逝者的过往，后来成为意气相投的朋友。小东还找到了另一位失联许久的同学（也是星辰的高中好友），她说：“一定是星辰在天上看不下去了，找机会让我们重新联系。”
按照范·迪克的观点，可编程性、流行性和连接性均以数据化为基础，数据化是指网络平台将世界上许多以前从未量化的方面转化为数据的能力。数据化也为我们理解数字公墓与网络哀悼现象提供了两点启示：一方面，正如阿曼达·拉格克维斯特（Amanda Lagerkvist）所指出，计数是丧亲文化的一部分，在网络哀悼实践中，价值、慰藉感、支持感等都可以转化为可衡量的数字。某种程度上，数字公墓中点赞量、评论量等量化指标也为哀悼者集体的情动仪式提供了一定支持。另一方面，平台技术的数据化逻辑也启发我们接下来对数字公墓中的哀悼进行数据化的呈现，以便更好地理解云端哀悼的情动逻辑。
从小组发布第一条帖子开始至2021年10月4日止，豆瓣公墓小组平均每天哀悼逝者的发帖量为0.08个，而网络公墓小组活跃很多，平均每天的发帖量为0.9个，这主要是因为豆瓣公墓小组只能哀悼已故的豆瓣用户，而网络公墓小组可以哀悼包括人和物在内的一切。通过对文本关键词的提取分析，我们绘制了网络公墓小组的哀悼对象频次分布图（图3）：出现频次最高的是奶奶、爷爷、自己、爸爸、妈妈、外公、外婆、小猫、小狗等。我们将哀悼对象按照亲人、友人、爱人、同学、名人、网友、自己、宠物、物件、感情、时光、其他进行分类，发现在所有的哀悼帖中，哀悼已故亲人的帖子最多，占总帖的51%，其次是哀悼自己（13%）和哀悼宠物（10%）。
图 3 网络公墓哀悼对象
总发帖量居前三的哀悼对象、帖子标题和具体发帖内容涉及的高频词汇及代表性文本详见表2。
表 2 网络公墓哀悼对象、帖子标题和发帖内容的高频词汇及代表性文本
从帖子中可以看出，数字公墓在某种程度上已经成为了一个情感的树洞，让更多不为人知的哀情得以有处安放。我们发现，除了纪念逝去的亲人以外，豆友们常常将自己、宠物等作为哀悼对象。在这里，“逝者”一词有了更为宽泛的含义，它涵盖了一切有形或无形的逝去之物。在文学作品中，哀悼除至亲以外的逝去之物并不罕见，昔有黛玉为落花立冢，“黛玉葬花，亦是葬己。”但是在现实生活中，并不是所有的失去都会被公开承认、得到社会的认可、在众人之间传播。都卡（Doka）使用“被剥夺的悲伤”来描述这种现象，具体情形有四种：和死者的关系没有得到社会认可、丧失不被认可、悲伤者未得到认可、死亡未得到社会认同。从本质上来说，网络公墓确实为哀悼者提供了一个将被剥夺的悲伤合法化的空间，那些在现实生活中羞于流露、不被认可的哀情在这里得以释放。
糊某：如果没有网络公墓这个小组，我或许就不会纪念了，不然就在QQ上写个日志。网络上不受形式限制，而且多小的事都可以纪念。这里有很多人悼念奇奇怪怪的东西，但如果在现实中说出来，他们或许会被嘲笑。我没有想到真的会有人和我一起哀悼我的小鱼。
再来看豆友们发帖的时间规律（图4），每日21时至零时是小组发帖的高峰期，也就是说，更多哀悼者倾向于在深夜发帖悼念逝者。如前所述，情动是一种内在的力量，它亦会在我们即将安然入眠时悄然而至。每至华灯熄灭，结束了一天的忙碌之后，在黑夜中茕茕孑立的生者思念着远方的逝者，网络公墓使得这种由内而发的情动不受时间和空间的限制，得以表达出来。
修罗：传统的哀悼方法不太方便，这种方法（网络哀悼）很方便。首先墓地比较远，对于有工作平时很忙的人来说不是想去就能去的，有时间限制。豆瓣公墓就方便多了，你半夜想起来都可以去写一写。大家现在都比较忙，也比较懒。
图 4 网络公墓以小时为单位的发帖数分布图
我们再把时间线拉长，以年为单位考察豆友们的发帖时间规律。如图5所示，最近一年，小组每天的发帖量大体稳定， 在特定的时间节点（如，清明节、中元节、冬至、春节等传统的哀悼祭祀日）上并没有出现显著的起伏或者峰值，这与传统哀悼或公共哀悼所呈现出来的周期性起伏截然不同。国家公祭日、全国哀悼日均需要在特定的时间进行，以李文亮微博评论区为代表的对公众人物的哀悼也存在明显的热点时刻。在以网络公墓小组为代表的线上私人哀悼中，数字公墓作为一种情动媒介不再划定时间，而是绵延时间，情动在其中体现出“细水长流”的特征，哀悼成为一种日常。
图 5 网络公墓小组最近一年（2020年10月-2021年10月）的每日发帖数
在技术的支持之下，豆瓣将物质媒介、哀悼者与情动连结，形成了一个更大的中介环境，从而将更多人包裹其中。技术的可供性为网络哀悼提供了一座座数字公墓，在其中，人们可以随时随地存放对逝者的情感、记忆以及一次次哀悼逝者时的情动体验（后者又会自动留存下情动记忆痕迹），从而形成情动主体性的反馈循环。这样，逝者不再仅仅存在于生者的脑海里，也在云端上“生生不息”。
（二）身体的情动体验
在对媒介的理解中，主流传播学的主体观主要建立在理性意识主体上，将身体视为与主体性无关紧要的因素，媒介是外在于主体的，当然也外在于身体。情动媒介则将媒介视为一个包裹着个体主体的人造环境，从这个角度来看，媒介不是撇开了身体、外在于主体的工具，而是与身体互相构成，融为一体。情动作为存在之力或活动之力的变化，表明了情感与身体的力量密切相关，重新勾勒了人作为情感主体的生存样式。事实上，情动是身体总是不断沉浸在世界的困顿与律动之中的持续证明。
在传统的哀悼场景中，身体作为哀悼者之间情感相互激发与碰撞的重要媒介，也是情动得以发生的前提。与之不同的是，在数字公墓这座虚拟的网络空间中，哀悼者均是作为“缺席的在场”而存在，一个个“向死而生”的哀悼账号成为他们在这一哀悼场域中的数字化身。但同样作为公墓，去数字公墓与去实体公墓悼念逝者所经历的情动体验存在一定的相似之处。即，当你去数字/实体公墓时，同样在数字/实体公墓的其他哀悼者会感知到你的存在，他们会看到你的哀悼过程，甚至注意到你的情动。
修罗：在豆瓣公墓发帖后，刚开始我是不太希望很多人看的，像日记一样，后来想想，既然是公墓，那肯定有人会看到，就像去真的公墓，也有人会看到你祭拜一样。对其他人发布的帖子，自己也会有一搭没一搭地回复，这就跟你去扫墓，旁边陌生人问，来了啊，你说，啊，来了，节哀。
尾生：别人看到我发布的帖子，这种感觉就和去公墓是一样的，就是，别人来纪念自己的逝去的人的同时顺便来看看你纪念的人。
二者的区别在于，在传统的哀悼时代，哀悼者的情动体验未必能够实现“身心合一”。特别是对传统的线下私人哀悼来说，丧礼是依托生者的身体，帮助生者释放并调节其情感的仪式。丧主的哀情能够通过丧服、哭踊动作和居丧时衣食住行各个方面的要求得到有序的调节，整个过程实则构成一种“身心修炼”。民间的“哭坟”这一行为展现的是哀悼者面对死者的离去极为悲恸的情感，它既可以看作是生者对死者的“诉说衷肠”，也可以看作是生者表演给旁人看的一场“情动仪式”。即， 传统哀悼行为所展现的情感与其内心真实的情感或许表里不一，但是在网络哀悼中，哀悼者身体的情动体验与内心的真情实感却更容易实现同频共振。
雷雨：我觉得网络哀悼没有传统的那种哀悼方式更有实感，但是在网络上写悼词的话，你会更接近自己内心的感受吧，因为以前的悼词是要你念给很多人听的，但是在网络上写悼词是匿名的，而且你可以发给不认识的人看。
阿路：豆瓣是个匿名的平台，我在这里说出来的任何东西，都没认识的人可以看到。再加上这是个公墓小组，里面的人都是为了悼念而来，善意偏多，没人会在意你是哪家的小孩大人，纪念的是谁，只知道有一个你很爱的人不在了，你在这里纪念她。反而在那些友人多的社交平台我会不自在。所以公墓小组很安全很私密，我不用在乎别人的感受，别人也不用在意我。
诚如卡斯凯特（Kasket）所言，网络环境可能是唯一一个让人能够自在地表达哀伤或谈论死者的地方；而在家里，可能会有或明或暗的规则反对这种做法。进而言之，在网上，哀悼者的身体完全处于自由的状态，没有任何来自社会规范抑或人际压力的束缚。哀悼者在向逝者倾诉衷肠的同时，其身体的情动体验也更加真实而强烈。
萝卜：我发帖的时候是边哭边写，泪流满面，泣不成声。感觉不发这个帖子就没办法睡觉，帖子发出去之后感觉情感得到了宣泄，心里会好受一些。我觉得他是能看到我的，我甚至觉得他就在我身边，他能感受到我对他的思念。思念如影随形，我反而感觉自己的身体仿佛已经死去了大半。
一方面我们哀悼着他人，另一方面我们亦哀悼着自己。在网络公墓小组中，给自己建一块墓地的情况并不鲜见。与哀悼逝者不同的是，哀悼自己往往伴随着更加消极的情动，这里不仅有普通哀悼者，还有抑郁症患者、双向情感障碍患者。有了这处数字公墓，其内心被压抑的情绪也得以有处安放。小组成员更新在2019年患上抑郁症，这两年是她人生的最低谷。在她看来，既然在现实中要继续承受痛苦，不如在这个没人认识自己的虚拟网络上做自己想做的，也就是给自己建一个墓地。
更新：给自己有个发泄的地方吧，我对爸妈的爱说不出口，曾经也说过不想做他们的女儿，现在特别后悔，他们听到这句话该有多伤心。我爱面子，不喜欢说这些肉麻的话，通过微信发给他们也不太好，干脆就不让他们知道。其实从发了这篇帖子之后，我越来越积极开朗了，不知道有什么魔力哈哈哈。
如果说逝者身体的永久性缺席带给生者的是无限的缅怀与思念，那么 对于自我哀悼者来说，身体在网络中“缺席的在场”带给自己的更多是情绪的排解与自我的和解。哀悼者在网络公墓中给自己建一块墓地，这块墓地与其说是哀悼者身体的网络分身，毋宁说是哀悼者进入数字公墓这一情动媒介的入口，通过这个入口，哀悼者的身体被情动媒介所包裹，身体的情动体验得以可能。
（三）集体的情动仪式
当我们提及仪式的时候，我们在说些什么？郭建斌对“仪式的传播研究”与“传播的仪式研究”进行了区分：对于前者，仪式是研究对象；对于后者，仪式则是分析“仪式化”的人类传播活动的概念工具。传统的哀悼活动（如葬礼、祭拜）通常被视作仪式的研究对象，因为其中有着鲜明的仪式元素与特定的仪式过程。但线上的虚拟哀悼显然不具备明确的仪式特征，因此，我们应该 从“仪式化”的视角去理解数字媒介中的情动。伯吉斯(Burgess)等将名人的逝世理解为一种特殊的媒介事件，而“社交媒体仪式”（social media rituals）则是众多网友围绕此类事件进行的交流活动，它将个人意义创造、集体哀悼以及新闻和纪念的公共话语紧密地缝合在一起。同样，豆瓣小组作为一个社交媒体平台，为小组成员打造了一个集体的哀悼空间，无数情动在其中仪式性地生成与相遇。
网络公墓小组中不仅可以发帖哀悼，还有众多的组员在这片虚拟的墓地中驻足、观望。这些“守墓人”可以浏览所有的哀悼帖并评论、点赞。而这一系列动作都会使帖子处于更新状态，最新更新的帖子处于最前排，进一步使更多人看到，情动因此得以绵延不绝。如图6所示，在所有帖子下方的留言中，出现频次最高的是“RIP”。“RIP”即“Rest in Peace”,愿逝者安息的意思，这句短语源于天主教会葬礼在开始和结束时所颂读的的拉丁语祈祷词，一般见于天主教墓园，作为简短的碑铭被刻在墓碑上。如今这个词已经成为一种网络用语，豆友们发“RIP”不仅用来表达对逝者的祝福和祈祷，更是表达了对生者的安慰与关怀。除了“RIP”以外，“抱抱”、“节哀”、“希望”等也是豆友互相安慰的常见词汇。
图 6 网络公墓评论词云图
雷雨的舅舅不久前因车祸而突然离世，在她看来，在网络公墓中发帖悼念舅舅可以缓解自己悲痛的情感，同时，也可以让更多人知道舅舅的逝世，逝者在世间也就因此多了一份思念。在与身处五湖四海的众多豆友一同悼念逝者这一情动语境下，她获得的是更加平静的情感体验。
雷雨：我觉得是获得一种平静的感觉，就是写出自己伤心的事，然后有人来看，并且一起悼念，这会让我更加平静。
在豆瓣小组中，每位成员都可以看到其他人所发布的帖子，并可以对帖子进行留言或回复。萝卜的弟弟2021年逝于心肌梗塞，常年定居海外的她由于疫情的原因，无法回国参加丧事，唯有在网上表达和寄托哀思。萝卜的哀悼帖受到了众多豆友的关注和安慰，同时，即使自己尚未走出丧亲之痛，她依旧会鼓励其他哀悼者好好生活。
萝卜：我也会经常主动回复其他豆友发的帖子，因为懂得，所以慈悲。希望给予他人一定的心理支持和温暖。回复时会说一些温暖人心的、鼓励人的话，因为有些发帖人是真的走不出来，有些甚至很多年都在悲伤和难过，希望他们不要执着，虽然我自己也做不到。
值得注意的是，豆友们不仅在安慰生者，而且会因为发帖者的发帖内容而联想到“自己”。部分具有代表性的评论文本如表3所示。
表 3 网络公墓豆友评论的代表性文本
情动是一个影响与被影响的过程，哀悼作为一种情动也是组员们共同的经历和情感体验。哀悼者通过发帖来缅怀逝者，内心的哀思不仅得以抒发，而且也激发了小组内其他人内心所潜藏的情动，从而达到情感共鸣。鲁迅先生曾言“人类的悲欢并不相通”，但是，在网络公墓小组中，豆友之间情动的相互触碰的确在某种程度上实现了异次元的悲欢相通。就这样，无论是释放自己丧亲之痛的情绪，还是对陌生人的悲痛情绪予以同情与安慰，抑或是联想到自己， 无数的情动在网络公墓中仪式性地相遇（encounter），利用了空间、情动和物质之间的连续性，继续生成（becoming）新的情动。
但在这样一种集体的情动仪式中，我们发现，对于哀悼者来说，他们其实并不在乎自己的哀悼帖是否会被更多人看到、点赞或是评论。尽管网络公墓生发于社交媒体，但其社交性反而在组员看来并没有那么重要，重要的是在其中所经历的独特的情动体验。
修罗：说实话我不太在乎，无所谓回不回复，本来也不是给别人看的。没想到有这么些人点赞回复，我以为会是个很隐蔽的事。
阿路：（面对别人的点赞评论）没有感觉，可能有一点点感谢，但那也谈不上是一种感觉。她们可能因为我的文字而觉得我很悲伤，来鼓励我希望我加油，安慰我。但其实我不需要任何人的安慰，她们也不会和我一样的感同身受。就像参加葬礼，你会因为那些哭泣的人们动容但转眼就能抽离开。我也是一样。我把悼念当做记录，记录我还记得她，仅此而已，它像匿名的公开日记。对我来说，谁留下怎么样的痕迹都和我没有关系，与其说不期望，更像是无所谓。很谢谢善意的人们，但是对我来说有没有都无所谓。
2020年年底，阿鲸与朋友们去公墓悼念一位友人，因为墓园很大，他们走了很远的路才找到逝者的墓碑。为逝者扫墓献花后，大家聊起了逝者的过往，整个过程持续40分钟左右。这段线下哀悼的经历，反而使阿鲸觉得豆瓣公墓所提供的线上哀悼体验更有意义，因为“在现场会有一众朋友一块去哀悼逝者，在网络上则是纯个人的”。由此可见，数字公墓尽管提供了集体的氛围，但就哀悼者本身而言，还是更看重数字公墓的私人性。在这里，无论是“集体”还是“仪式”，很大程度上是由那些看到哀悼帖的其他小组成员的情动所推动的。
七、结语
面对所爱之人的溘然长逝，“千里孤坟，无处话凄凉”的隽语早已化作古谈。如今，人们穿越时空阻碍，在数字公墓中共同缅怀、悼念逝者，在其中，情动得以生生不息。 本文从情动的视角出发，考察数字公墓作为一种情动媒介，是如何将人们包裹其中，进而将技术的情动支持、身体的情动体验与集体的情动仪式紧密联系在一起。具体发现有三：其一，在技术的支持之下，情动媒介通过扩大空间、绵延时间，让哀悼者得以随时随地在云端缅怀逝者。不仅如此，数字公墓在某种程度上已经成为了一个情感树洞，成为了安放一切逝去之物的地方，让作为情动的哀悼无时不有，无处不在。其二，数字公墓作为一种情动媒介，让哀悼者身体的情动体验更加强烈而真实，在这里，哀悼者可以暂时摆脱现实生活中的哀悼规范，尽情释放自己压抑已久的情绪。其三，在数字公墓中，人们不仅可以作为哀悼者，亦可以成为关怀者，他们或对陌生人的悲痛情绪予以同情与安慰，或由此联想到自己的遭遇。就这样，无数的情动在数字公墓中仪式性地相遇，利用了空间、情动和物质之间的连续性，继续生成新的情动。
事实上，包卫红认为情动媒介是一个媒介生态的概念，她提出了三种媒介概念模型：（1）线性模型（linear model），基于对发送者、接收者、信息和渠道之间的划分，她亦称之为书信体模式。（2）中介模型（intermediary model），认为媒介是促进主体与客观世界之间双向交流的界面和中介实体，这种观点伴随着大众媒介的兴起而成为主流。（3）球形模型（spherical model），将媒介理解为一种包含各种媒介并构成一个共享的体验空间的环境或场域。在包卫红看来，这三种模型并不相互排斥，其中第三种模型对应着情动媒介。任何一种媒介物都不是孤立的，而是需要一个更大的媒介环境。本文所研究的数字公墓仅以豆瓣平台的两个小组为个案，远没有达到理想中“球形模型”的情动媒介。2022年3月21日发生的东航坠机事故引发举国哀悼的同时，也因为新闻报道中的“侵扰悲痛”问题引发巨大争议。微博、微信、抖音等社交媒体的参与，模糊了线下与线上、私人与公共之间的界限，在某种程度上形成了一种包裹着众多传播主体（逝者亲友，专业媒体和自媒体从业者，围观网友等）的人造媒介环境。现有的讨论多聚焦于新闻伦理与实践，情动媒介的视角引入或许能带来更大的学术想象力和解释力。
我们将情动的概念引入对数字公墓与网络哀悼的研究中，期冀能在实证研究与哲学思辨之间建立绵延的对话。在斯宾诺莎看来，所有的情动都是由快乐、痛苦和欲望三种元素组合而成。而欲望是人的本质，因为人会根据自身的变化采取特定的行为。彼得斯也提到，距离和死亡始终是爱情的两大障碍，也是催生欲望的两大刺激因素。爱欲谋求的是飞跃千山万水，深入墓穴，克服所有的沟壑。 如果我们寻访古今，不难发现与亡灵对话、与逝者保持联系的欲望一直都在，而正是这种欲望让绵绵情动附着于媒介之上。诚如彼得斯所言，我们与逝者的交流也许永远无法到达对方，但我们仍然会主动发出交流的请求。这种无语的单向发送，与平等互惠的往复式交流一样重要。逝者已矣，生者如斯，数字公墓作为一种情动媒介是古往今来生者与逝者交流欲望的延续，尽管这种欲望永远不可能充分实现或满足，但情动的力量却因此而生生不息。
“有的人活着，他已经死了；有的人死了，他还活着。”数字公墓让肉身死亡的人们继续以数字化身“活”在虚拟空间；但同时，我们却发现有众多活着的豆友提前哀悼自己的“死亡”。给自己立一个碑、建一座墓成为网络公墓小组中特有的文化现象。这也促使我们进一步思索数字化死亡的文化意涵，这里所提到的“数字化死亡”不仅仅指用户的网络分身在数字世界的死亡，而是关于死亡的数字化。网络公墓中的小组成员在这里为自己建墓立碑，彼时，生之足迹已成过眼云烟，数字公墓成为这些逝者的“赛博天堂”。这并不是关于媒介的奇思妙想，而是一定程度上存在于当下的媒介现实。牛津大学的研究者根据大数据推测，按照脸书（Facebook）的发展趋势，到2100年它将有49亿死亡用户，死去的用户将远远多于活着的用户，虽然还没有学者对中国的社交媒体做出预测，但类似的趋势也必然会出现。在这个大背景下， 数字永生、数字来世、数字遗产等话题正引发越来越多的社会关切与学术讨论，而媒介（比如数字公墓）在其中扮演的角色尤为值得深思：它究竟是一种支持缅怀逝者的文化媒介，还是一种关怀逝者的文化？期待后续研究给出更深入的解答。
载《新闻与传播研究》2022年第12期
囿于篇幅，公号舍去注释，完整版本请见刊物。
编辑 | 张新雨
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