荀况范文10篇
荀况范文篇1
关键词：荀况；行年；稷下
荀况是战国末年儒学大师，对他的生平活动前人多有考订，但一直存在较大分歧，分歧的焦点在于荀况首次游齐是在“年五十”还是“年十五”，与此相关，在荀子是否曾游于燕，来齐国的次数等一系列问题上也产生不同看法。近些年郭店楚简的出土，引起学者对荀子与思孟及稷下学宫关系的浓厚兴趣，为澄清分歧，有必要对荀子的行年重新进行考辨。
（一）荀子始游于齐是在“年五十”还是“年十五”
荀子首次来齐国时的时间，是学术界争论的一个焦点问题，争论起因于文献中的两处不同记载。《史记·孟轲荀卿列传》：
“年五十始来游学于齐。驺衍之术，迂大而闳辩。奭也文具难施。淳于髡久于处，时得善言。故齐人颂曰：‘谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。’田骈之属皆已死。齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。”
另外，《荀子叙录》、《颜氏家训·勉学》也都说荀子“年五十始来游学于齐”。而东汉应劭《风俗通义·穷通》则说：
“齐威、宣之时，孙卿有秀才，年十五，始来游学。至襄王时，孙卿最为老师。”
围绕这两处不同的记载，近代以来在学者中间形成两大派别，其中从前说者有胡适（《中国哲学史大纲》第269-270页）、罗根泽（《荀卿游历考》，《诸子考索》364—365页）、蒋伯潜（《诸子通考》163页）等人；从后说者有清人汪中（《荀卿子通论》，《诸子集成》第二卷）和近人梁启超（《荀卿及〈荀子〉》）、钱穆（《先秦诸子系年·荀子十五至齐考》）、梁启雄（《荀子简释》附《荀子传徵》）、游国恩（《荀卿考》，《古史辨》第四册）、刘蔚华（《荀况生平新考》，《孔子研究》1989年4期）等。认为荀子十五岁时来齐国，主要有以下几点理由：（一）《史记》所说“游学”是指求学，说荀子五十岁才来求学，不符合常理。（二）刘向《荀子叙录》说荀子来齐国是在“威王、宣王时”，若以五十岁计算，到公元前238年春申君去世、荀子退居兰陵时，至少得有一百余岁，所以说“五十岁始来游学于齐”明显有误。（三）东汉应劭《风俗通义》有“年十五始来游齐”的记载，晁公武《郡斋读书志》云：“《史记》所云年五十岁，为十五岁之讹。”故《史记》、《叙录》中的“五十”当为“十五”之误。
仔细辨析，“年十五”说的理由并不能成立，荀子游齐应从《史记》等记载，是在五十岁时。首先，古人所说的游学，意思往往类似今天所说的学术交流，而不仅仅是指求学。说荀子五十岁才来求学，不符合常理，完全是误解。
其次，刘向《叙录》说“齐威王、宣王之时”游于齐，是由误读《史记》而来，本身是错误的。按照战国时田齐诸王的次序，应该是齐威王之后为齐宣王，齐宣王之后为齐湣王，不应该将齐宣王列在齐威王之前。若把它倒过来为“齐宣王、湣王之时”，也是不对的。因为刘向《叙录》中的说法是错误理解了《史记》而来，胡适说：《史记》“荀卿‘来游学于齐’以下，忽然夹入邹衍、邹奭、淳于髡三个人的事实，以致刘向误会了，以为荀卿50岁游齐，正在稷下诸先生正盛之时，不知这一段不相干的事实，乃是上文论‘齐有三驺子’一节的错简。”①按照胡适的观点，《史记》这段文字应读为：“年五十始来游学于齐。田骈之属皆已死，齐襄王时，而荀卿最为老师。”所以《史记》只是说荀子五十岁始来游学于齐，以及在齐襄王时“最为老师”，而并没有说什么时候到的齐国。刘向误把文中的一段错简当作正式内容，故说以为荀子是在齐宣王、威王之时来到齐国的。因此，刘向《叙录》的这段记载，对于探讨荀子的生平经历没有实际的参考价值，更不能拿它作为立论的根据。
至于“五十岁”伪文的问题，前人也有考辨。汪中说：“颜之推《家训·勉学》篇：‘荀卿五十始来游学。’之推所见《史记》古本已如此，未可遽以为讹字也。”（《荀卿子通论》）所以想拿《风俗通义》的“十五岁”来推翻《史记》、《叙录》的“五十岁”，是行不通的。而把荀子游齐定在五十岁时，不仅符合史书的记载，而且在理解上也更合逻辑。《史记》记叙荀子来齐时用了一个“始”字，作“始来游学于齐”。这个“始”字含有来迟了的意思，若是“年十五”，决不必用“始”字了。
另外，从《荀子》一书的生活用语里，我们也可以证明荀子是“年五十始来”齐。战国晚期燕、赵地区是刀布并行流通的区域。考古发掘发现赵国地区所出土的窖藏战国钱币中，刀币及布币大约各占一半。而齐国原来流通的是刀币，但齐襄王返都临淄後，受秦国的影响，又铸行圜钱，形成刀币和圜钱并行流通的制度。《荀子·荣辱》篇有“余刀布”之语，《富国》、《王霸》都有“刀布之敛”之称，称钱币是“刀布”并言，并没有其它的称呼。这说明荀子是在一个刀布并行流通的国家成长起来的，这个国家只可能是燕或赵，决不可能是齐或别的什么国家。如果荀子“年十五”就在齐国生活，那么，他是不会一而再、再而三地称“刀布”，而应以齐国的习语来称呼。正因为他“年五十”以前是在燕、赵度过的，长期的生活习惯一经养成，就是到了异国他乡，也会情不自禁地流露出来。所以，从生活中最熟悉的钱币的称呼上，也足可证明荀子是“年五十始来”齐。
荀子始来游于齐并非是在“齐威王、宣王之时”，而是应在齐湣王时。桓宽《盐铁论·论儒》云：“及齐湣王奋二世之余烈，南举楚淮，北并巨宋，......诸儒谏不从，各分散。慎到、接子亡去，田骈如薛，而孙卿适楚。”说明荀况在齐湣王时确曾来过齐国。齐湣王灭宋，《六国年表》列于湣王三十八年，但据钱穆考证，当为湣王十五年即公元前286年，②则荀子去齐之楚当在湣王十六年，公元前285年。假定荀子是在前一年来到齐国，那么前推五十年为公元前336年，若荀子出生在这一年，那么，与《韩非子》关于荀子游燕的记载是一致的（详下）。由此说明，荀子游齐确实是在五十岁时。
（二）荀子是否曾游于燕
荀子是否曾游于燕国，也是学术界一直争论的问题，争论同样来自《韩非子》与刘向《荀子叙录》两处不同的记载。《韩非子·难三》：
“燕王哙贤子之而非孙卿，故身死为僇。”
《韩非子》肯定荀子曾游于燕国，从它将“孙卿”与“子之”并提，将“非孙卿”列为燕王哙“身死为僇”的原因来看，荀子当时在燕国甚至有了一定的影响，并参与了反对燕王禅让的活动，以至会引起燕王哙来“非”他。燕王哙禅让子之是在公元前316年（燕王哙五年），《史记·燕召公世家》记录此事云：
“子之相燕，贵重，主断。苏代为齐使于燕，燕王问曰：‘齐王奚如？’对曰：‘必不霸。’燕王曰：‘何也？’对曰：‘不信其臣。’苏代欲以激燕王以尊子之也。于是燕王大信子之。子之因遗苏代百金，而听其所使。厝毛寿谓燕王：‘不如以国让相子之。人之谓尧贤者，以其让天下于许由，许由不受，有让天下之名而实不失天下。今王以国让于子之，子之必不敢受，是王与尧同行也。’燕王因属国于子之，子之大重。”
对于《韩非子》的记载，后人多有怀疑，一则因为这与荀子“年十五始游于齐”的说法相矛盾，二则因为刘向《荀子叙录》说“孙卿后孟子百余年”。孟子的年代有一些争议，大致约生于公元前372，卒于公元前289年，若按刘向“后孟子百年”的说法，燕王哙禅让时荀子尚未出生，故梁启超等人主张荀子难与燕王哙相及。①那么，《韩非子》与《叙录》的记载哪一个更可靠呢？我们认为应当是《韩非子》，荀子确曾游于燕。这是因为：
（一）韩非是荀子的学生，他记载的有关其师的事迹，应当比刘向的记录更为可靠。《韩非子》的叙述虽较简短，但内容却很具体，涉及到荀子反对禅让及遭到燕王哙的非难等；而《叙录》的“后孟子百年”只是泛论，并不能作为年代的准确数字，这种情况在先秦古籍中并不少见。如，孟子称“五百年必有王者出”，这里的“五百年”和“百年”一样，只是表示年代久远的大约说法，并不能坐实一定就是“五百年”或“百年”。
（二）《荀子·正论》篇有批判尧、舜禅让的内容，可能即是游燕时批驳燕王哙的言论。《荀子·正论》：“世俗之为说者曰：‘尧舜擅让。’是不然。......有擅国，无擅天下，古今一也。夫曰尧、舜擅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。”这些话，尽管没有点明时代背景，但显然是荀子早期的言论。近年出土的郭店楚简《唐虞之道》，专门论述“唐虞之道，擅而不传”，有学者认为是苏代、厝毛寿游等说燕王哙禅让子之的作品，②荀子所批驳的“世俗之为说者”，可能即是针对此而言。因此《正论》的这段言论，可能即是荀子向燕王哙所进的规劝之言，《韩非子》说燕王哙“非孙卿”也即起因于此事。
（三）从《荀子》书中也可找到荀子可能游燕的证据。《荀子·正论》有“二三子之善于子宋子者，殆不若止之，将恐得伤其体也”的记载，子宋子即《孟子·告子》篇中的宋牼，孟子已称之为“先生”，当是孟子的前辈。从《正论》的这段话看，荀子似曾见过宋牼，既然见过宋牼也必然见过孟子，前面说过孟子的年代大致在公元前372至前289年之间，在燕王哙禅让的范围之内，故梁启雄由此推断，荀子“与苏秦、燕王哙同时绝无可疑”（《荀子简释·年表》），是正确的。
（四）前面已说明，荀子游齐是“年五十”而不是“年十五”，这样荀子游燕不仅不可怀疑否定，反而与《史记》的记载相一致。燕王哙禅让是在公元前316年，若此时荀子为二十岁左右，则他的生年应在公元前336年左右，这与我们前面推断荀子的生年是一致的。
（四）荀子说齐相当在齐王建时
荀子于“年五十始来于齐”后，又先后两次来到齐国。荀子首次来齐是在齐湣王时，但此后不久，因战乱离开齐国前往楚国。齐襄王五年（公元前279年），齐国即墨守将田单乘燕惠王用骑劫代替乐毅为将之机，向燕军发起反攻，一举收复失地，“迎襄王于莒入于临淄”。（《史记·齐太公世家》）齐襄王复国后，吸取齐湣王的教训，又招集亡散的学士，重整稷下学宫，“修列大夫之缺”。荀子这时再次回到齐国，《史记·孟轲荀卿列传》说：“田骈之属皆已死。齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。”东汉应劭《风俗通义·穷通》也说“至襄王时，孙卿最为老师。”说的即是齐襄王时荀子在齐国的活动。这一时期，荀子不仅参加稷下学宫的恢复重建工作，同时，由於田骈等老一辈的学者都已死去，慎到、接子等稷下旧人又不在齐国，荀子凭他的学识和才德，在复办的稷下学宫中“最为老师”，成为最受欢迎、最受尊敬的先生，一直到他最后离开齐国，曾经“三为祭酒”，三次担当学宫领袖的重任，作为稷下“列大夫”之首，成为荀子一生中最重要的时期。
除了这两次外，《荀子·强国》篇有荀子说齐相的内容，齐相为何人？文中没有明确交代。汪中《荀子年表》认为是齐湣王时事，并说“此齐相乃薛公田文”。里西以为齐相为田单，说齐相为齐襄王时事。①廖名春则认为是齐王建时事，为当时不知名的齐相②。我们认为廖氏的说法是可信的，荀子曾三次来到齐国。因为，首先，荀子在文中说到“女主乱之宫，诈臣乱之朝，贪吏乱之官，众庶百姓皆以贪利争夺为俗，曷若是而可以持国乎？”的话，其中“女主乱之宫”应当是暗指君王后控制朝政，此事发生在齐王建时。《战国策·齐策六》记载：
“襄王卒，子建立为齐王。君王后事秦谨，......及君王后病且卒，诫建曰：‘群臣之可用者某。’建曰：‘请书之。’君王后曰：‘善。’取笔牍受言。”
可见君王后不但生前把持朝政，而且死后齐国主政者也还是她预定的班底。荀子作为一个维护君统的儒学大师，看不惯这种现象，故斥之为“女主乱之宫”，荀子的这一番言论显然只有在君王后执政后才能提出，若说是齐湣王、齐襄王时事，则不好理解。
其次，荀子对齐相分析当时齐国外部形势时说道：“今巨楚县吾前，大燕鰌吾后，劲魏钩吾右，西壤之不绝若绳，楚人则乃有襄贲、开阳以临吾左，是一国作谋，则三国必起而乘我……”在与齐国接邻的燕、赵、魏、楚四大国中，荀子提到了燕、魏、楚的威胁，唯独没有提赵国，这说明赵国此时已没有实力威胁齐国，或者说齐赵关系较好，两国正相互依靠。据《史记·赵世家》记载，齐湣王末年，赵国多次进攻齐国，而襄王元年、四年、五年、八年、十年，至十三年，赵将廉颇、赵奢、燕周、蔺相如屡屡攻齐，齐失城丧地，决不会对赵掉以轻心。直到齐襄王末年时，齐赵之间的紧张关系才发生变化。在秦国的进逼下，齐赵两国就从过去的互相敌对改为互相支持。公元前265年赵孝成王“新立，太后用事，秦急攻之”。“赵氏求救于齐”，“以长安君为质”，“齐兵乃出”而解赵困。此后几年，秦国一攻赵，齐、楚就发兵救援。秦赵长平大战后，赵军被秦坑降卒四十多万人，元气大伤。在这种情况下，赵国自顾不暇，更无实力来威胁齐国。所以，荀子历数楚、燕、魏、秦对齐的威胁而唯独不提及赵，说明荀子说齐相不可能在齐、赵关系较为紧张的湣王、襄王之时，而应当在齐、赵关系已经缓和的齐王建时。
另外，荀子说道“楚人则乃有襄贲、开阳以临吾左”。襄贲、开阳本为鲁地。《春秋》哀公三年云：“季孙斯、叔孙州仇帅师城启阳。”杜预注：“启阳，今琅邪开阳县。”据《史记·鲁世家》，鲁顷公十九年（前262年），楚取徐州，二十四年（前255年），“楚考烈王伐灭鲁”。襄贲、开阳距徐州很近，荀子说它们被楚人占有，而未说整个鲁国已为楚所有，这说明当时正处于前262年楚取徐州之后与前255年楚灭鲁之前，即齐王建三年至十年之间。荀子这次在齐国停留了多长时间已不可详考，但到前255年，他又由齐国来到楚国。
（五）荀子游秦应在前266年
《荀子·儒效》、《强国》篇记载荀子与秦昭王问答，刘向《荀子叙录》也说：“孙卿之应聘诸侯，见秦昭王。”说明荀子曾到过秦国。那么，荀子是在什么时候到的秦国呢？《荀子·强国》有“应侯问孙卿子曰”的记载，说明荀子在秦国曾见过应侯范雎。据《史记·范雎蔡泽列传》，范雎于秦昭王四十一年（公元前266年）相秦，封为应侯。故荀子游秦，当在公元前266年以后。其下限，学者较普遍的看法是应当在秦赵长平之战以前，不能晚于公元前262年①。这种看法有一定道理，因为，秦、赵长平之战起于前262年，两年后以赵军战败而告结束，结果秦军坑赵降卒四十多万于长平，接着又乘胜进军，攻陷了赵之太原郡。这次战争的规模之大，死人之多实属罕见。而荀子作为赵人，在入秦后对父母之邦的这一场惨祸竟无半点反应，反而对秦国的政治形势、自然条件大加赞赏，并向秦昭王宣传“行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也”，是有悖常情的，这说明此时长平之战尚未发生。但荀子游秦的时间还可以再辨，因为秦赵之间大规模的战争不始于公元前262年。《史记·赵世家》云：
“孝成王元年，秦伐我，拔三城。赵王新立，太后用事，秦急攻之。赵氏求救于齐，齐曰：‘必以长安君为质，兵乃出。’”
可见，早在前265年，秦国即伐赵，取三城。当时赵孝成王刚刚即位，由赵太后执政，只好向齐国求救，齐国却提出要以赵太后少子长安君为质，后经过著名的触龙说赵太后，答应了齐国的要求，“齐师乃出，秦师退。”秦、赵既然交战，荀子自然不可能再在秦国呆下去，因此，荀子可能早在公元前265年就回到赵国，他游秦的下限可以定在前265年。而范雎于前266年始封为应侯，那么，荀子应该是在这一年来到秦国的。有学者认为，荀子游秦应在公元前264年，理由是这时齐襄王正好死去，而荀子此前很受齐襄王的尊宠，故在此时离开齐国前往秦国②。这种看法难以让人接受，因为前264年，秦、赵之间已发生战争，若荀况此时前往秦国，多少有悖常理。因此，把齐襄王去世作为荀况游秦的理由是不充分的。
有人说荀子入秦的时间是荀子在楚国作兰陵令以后，实不可信。前257年，秦军遭邯郸之败，范雎在秦国的政治地位发生动摇，不久罢去相位，公元前255年因王稽事坐罪死，此事云梦秦简《大事记》有记载。而荀子正是此时入楚为兰陵令，在这以后，他决无可能再见到范雎。出现这种错误，是因为人们把荀子在赵国两次不同的经历混为一谈，（详下）荀子游秦之后回到赵国，而他在为兰陵令时也曾一度“之赵”，人们把荀子游秦套在后一次“之赵”前，便得出这种似是而非的结论。
（六）荀子曾经两次回到赵国
荀子是赵人，他在出游诸侯后曾回到赵国，与临武君“议兵于赵孝成王前”。（《荀子·议兵》）赵孝成王共在位三十一年，那么，荀子是在什么时候回到赵国的呢？《战国策·楚策四·客说春申君章》章也记载荀子为兰陵令时曾一度“之赵”：
“客说春申君曰：‘汤以亳，武王以鄗，皆不过百里以有天下。今孙子，天下贤人也，君籍之以百里势，臣窃以为不便于君。何如？’春申君曰：‘善’于是使人谢孙子。孙子去之赵，赵以为上卿。客又说春申君曰：‘昔伊尹去夏入殷，殷王而夏亡；管仲去鲁入齐，鲁弱而齐强。由是观之，贤者之所在，其君未尝不尊，其国未尝不荣也。今孙子，天下之贤人，君何辞之？’春申君又曰：‘善。’于是使人请孙子于赵。”
荀子为兰陵令是在楚考列王八年，即公元前255年，于是有学者认为荀子议兵当在前255年后，如，胡元仪认为议兵在入秦前，两者并在为兰陵令之后；（《郇卿别传》）罗根泽认为在赵孝成王十六年，即公元前250年（《荀子游历考》）等等。但这种看法存在一定问题，首先，游秦和议兵是在时间上相互联系的两件事情，荀子游秦是在前266年，至迟不能晚于秦、赵长平之战的前262年，若说荀子“之赵”是在前255年后，无法解释在长平之战已爆发的情况下，荀况为什么还要一直呆在秦国？其次，有学者为解决这一难题，主张荀子游秦是在议兵之后，顺序是由楚之赵议兵，然后由赵入秦，同样不合适。刘向《荀子叙录》说：“孙卿之应聘诸侯，见秦昭王。昭王方喜战伐，而孙卿以三王之法说之。及秦相应侯，皆不能用也。至赵，与孙膑议兵赵孝成王前。......”顺序应该是很清楚的，不能随便改变。另外，从记载看，荀子任兰陵令时离职“之赵”似乎时间很短，可能正因如此，《史记》才略去这一段小插曲。如果说荀子刚任兰陵令不久就离职去赵，接着又游秦，那么到前238年春申君死时，他担任兰陵令的时间就相当短暂了，其晚年活动的中心就不是在楚而是在赵了，这明显是不合适的。
其实，荀子在赵议兵与任兰陵令时“之赵”并不是一回事，荀子曾两次回到赵国，如果明白了这一点，以上矛盾便可涣然冰释。荀子在任兰陵令时“之赵”起因是受人诬陷，不久就回到楚国，有人甚至怀疑此事是后人为抬高荀子而杜撰，并不可信。但不管怎样，荀子此次“之赵”并未与临武君议兵则是可以肯定的。那么，议兵到底发生在什么时间呢？廖名春认为应在公元前259年至前257年之间①。理由是《议兵》篇“韩之上地，方数百里，完全富足而趋赵，赵不能凝也，故秦夺之”的话。上地，据杨倞注，即上党之地。公元前259年时，秦军乘长平大胜赵军之机，从赵人手中夺走了上党。这就是《议兵》篇所谓“赵不能凝也，故秦夺之”。但两年后，即至前257年时，上党又为韩国所收复，重新成为韩国的一个郡。最后到前247年4月，秦军才又全部攻取了韩国的上党郡。据此，议兵当在秦取上党与韩收复上党之间。此说有一定道理，但我们认为，荀子回到赵国的时间可能更早，因为前265年，秦国已经拔赵“三城”，双方剑拔弩张，形势紧迫，作为赵人的荀况，自然应该于此时回到自己的母国，而赵国正急需军事人才，荀子可能就是在这种情况下，接受赵王考核，与临武君议兵的。再看《荀子·议兵》篇，原本包括三部分内容，除了“临武君与孙卿子议兵于赵孝成王前”外，还有“陈嚣问孙卿曰：先生议兵，常以仁义为本。......”及“李斯问孙卿曰：秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。......”两个部分。这三个部分因为都涉及到议兵的内容，故被一同收在《议兵》篇中，但三者原来并不是同一件事，可能存在时间上的差别，廖氏所引一段材料恰恰是在第三部分“李斯问孙卿曰”一段，用这段材料来确定议兵的时间多少有些一偏概全，所以我们认为，荀子在前265年时已回到赵国，议兵当在此时不久，后来又与弟子李斯等人论及用兵的内容，这样处理，可能更接近事情的真实。
与荀子议兵的临武君，刘向说是孙膑，是不对的，因为这时孙膑早已去世②。杨倞《议兵》篇注谓临武君是未知名的楚将，《战国策·楚策四》中有临武君，即其人。钱穆认为临武君为赵将庞煖③，这位临武君到底是谁，可能已无法详考了。
（七）荀子任兰陵令在其晚年
荀子晚年活动主要是在楚国，并一度为楚兰陵令。《史记·孟轲荀卿列传》说：“齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。”《春申君列传》也说：“考列王元年，以黄歇为相，封为春申君。......春申君相楚八年，为楚北伐灭鲁，以荀卿为兰陵令。当是时，楚复强。”据《六国年表》，楚考列王元年为公元前262年，其八年为公元前255年。这是荀子游历中可知的较为准确的记载，梁启超说：“公元前二五五年——即楚考列王八年，荀卿仕楚为兰陵令。此事史文记载详确，宜据为荀卿传迹之中心。”①但钱穆却对此提出异议，他说“荀卿去齐适楚，乃当湣王末世。下距黄歇为春申君尚二十余年，则《史》说非也。”②钱氏认为荀子适楚是在齐湣王末年，并由此怀疑《史记》的说法，显然是把《盐铁论》与《史记》不同的记载混为一谈。实际上，荀子曾两次来到楚国，第一次是在齐湣王时，《盐铁论·论儒》记载此事说：
“及齐湣王奋二世之余烈，南举楚淮，北并巨宋，......诸儒谏不从，各分散。慎到、接子亡去，田骈如薛，而孙卿适楚。”
前面我们已经说明荀子这次“适楚”是在齐湣王十六年（公元前285年），这次荀子在楚国大约呆了七年之久，直到前278年，秦大良造白起伐楚，拔郢，烧夷陵，楚襄王兵散，向东北迁都于陈。荀子可能此时尚在楚国，因为《议兵》篇有对此事的记载：“秦师至而鄢、郢举，若振槁然。是岂无固塞隘阻也哉？其所以统之者非其道故也”但可能此后不久荀子就离开了楚国，而这时齐襄王复国，重修稷下学宫，荀子于是回到齐国，在稷下学宫“三为祭酒”。这就是荀子第一次到楚国的情况。
《史记》所记则是荀子第二次来到楚国，这是公元前255年之事，荀子时年八十一。正好这时楚灭鲁，新得兰陵之地，因而就被春申君任命为兰陵令。春申君死是前238年，在这之后荀子不再担任兰陵令。可见居楚为兰陵令是荀子晚年的主要政治活动。《战国策·楚策四》和刘向《叙录》载有《史记》未记之事，说有人向春申君进谗言，以荀子为兰陵令会不利于楚，春申君“于是使人谢孙子”，结果荀子离楚赴赵。这当是荀子刚任兰陵令不久之事。后又有人向春申君进谏，说“孙子天下贤人也，君何辞之”，春申君“于是使人请孙子于赵”。荀子尽管不满，写信“刺楚国”，但在春申君的坚请之下，又“复为兰陵令”。可见，两次“适楚”区别是很清楚的。钱氏把二者相混同，得出似是而非的结论，这和把荀子在赵国议兵与荀子为兰陵令时的“之赵”相混同，犯的实际是同样的错误，这种错误在考订古代人物生平时是需要特别注意的。
附：荀子行年表
周显王33年韩昭侯22年（公元前336年）
荀子约生于此时荀子，名况，赵国人。时人尊称其为荀卿。又因荀、孙音近，亦称孙卿。战国时思想家，儒家代表人物。
周慎靓王5年燕王哙5年（公元前316年）
燕王哙让国子之，荀子约于此时来燕据《史记·燕召公世家》及《六国年表》，燕王哙听信苏代、鹿毛寿的建议，于今年传国于相子之，自己反为臣下，在当时引起极大震动。大约此时稍前，风华正茂的荀况来到燕国，目睹了燕王哙禅让的整个过程，并对燕王哙进行劝阻。现《荀子》一书中的《正论》一篇，有大量反对禅让的言论，有学者认为即是荀子此时的作品。荀子反对燕王哙的禅让，可能是针对政治的稳定而言的。在他大约是晚年的作品《成相》中，则对尧舜的禅让进行了赞美和肯定，反映了他思想的变化，也符合儒家的一般观念。
周赧王29年齐湣王15年（公元前286年）
荀子五十岁，游学于齐据《史记》及刘向《叙录》，荀子年五十岁时曾来齐国游学，“游学”是指学术交流，而不是指“求学”，荀子五十岁时，思想已基本成熟，故来齐国稷下交流。
周赧王30年齐湣王16年（公元前285年）
荀子离开齐国前往楚国荀子到齐国后，遇到齐湣王发动的一系列对外战争，“矜功不休，百姓不堪，诸儒谏不从，各分散。”在这样的环境下，荀子无法在齐国呆下去，不久便去了楚国。
周赧王37年齐襄王6年燕惠王1年（公元前278年）
荀子五十七岁，由楚国回到齐国公元前279年，齐国向燕军发起反攻，一举收复失地，“迎襄王于莒入于临淄”。齐襄王复国后，招集亡散的学士，重整稷下学宫，“修列大夫之缺”。荀子由楚国回到齐国，参加稷下学宫的恢复重建工作。由於田骈等老一辈的学者都已死去，慎到、接子等稷下旧人又不在齐国，荀子在复办的稷下学宫中“最为老师”，成为最受欢迎、最受尊敬的先生；曾经“三为祭酒”，多次担当学宫的领袖，成为稷下“列大夫”之首。《韩非子·显学》篇所谓“孙氏之儒”，即儒家中的荀子学派，主要形成在这一时期。
周赧王49年齐襄王18年秦昭王41年（公元前266年）
荀子游秦荀子本年由齐国来到秦国，与秦昭王、范雎问答。《荀子》一书中的《儒效》、《强国》两篇，即记录了谈话的部分内容。他建议秦昭王重用儒士，实行“王道”，“力术止，义术行”，以达到“得天下”而“天下应之如欢”的境界。由于秦国正忙于兼并战争，准备攻韩并侵赵，荀子在秦国得不到重用，于是离开秦国回到赵国。
周赧王50年赵孝成王1年（公元前265年）
荀子七十一岁，在赵国“议兵”荀子今年回到赵国，与临武君在赵孝成王前就用兵的问题进行了讨论，这一讨论后来被记录整理在《议兵》篇中，集中反映了荀子的军事思想。荀子议兵，尽管以“王兵”折服了“诈兵”，使得赵孝成王和临武君都不得不称“善”，但处于“争於气力”的当时，赵王“卒不能用”，所以他只好离赵而另谋出路。
周赧王58年齐王建8年公元前257年）
荀子来到齐国，说齐相荀子在赵国停留一段时间后又回到齐国。这时齐王建当位，但朝政由“君王后”（襄王后）控制。《荀子·强国》记录荀子向齐相进言，劝说其执“胜人之势”，行“胜人之道”，作到王霸的统一。同时，论述齐国内外大势，并对“女主乱之宫，诈臣乱之朝，贪吏乱之官”的弊政进行了批评。结果，“齐人或谗荀卿”，荀子在齐国也呆不下去，於是前往楚国。
秦昭王52年齐王建10年楚考列王8年（公元前255年）
荀子八十一岁，适楚为兰陵令荀子八十一岁时，被春申君任命为兰陵令，开始了他一生中短暂的仕途生涯。兰陵在今山东苍山县西南兰陵镇，原为鲁地，鲁灭亡后归于楚。荀子在兰陵一边作官，一边著述，同时收徒讲学，进入学术创造的一个高潮。
秦始皇9年（公元前238年）
荀子废居兰陵，不久去世
注释：
①胡适《中国哲学史大纲》第269页。
②钱穆《先秦诸子系年》第395页，《齐湣王在位十八年非四十年其元年为周赧王十五年非周显王四十六年辨》。
①梁启超《荀卿与〈荀子〉》，《古史辨》第四册。
②李学勤《先秦儒家著作的重大发现》，《中国哲学》第二十辑。
①里西《〈荀子〉书重要篇章的写作年代考证》，《哲学研究》1990年增刊。
②廖名春《荀子新探》，第11—12页。
①夏甄陶《论荀子的哲学思想》第28页，上海人民出版社1979年版。
②廖名春《荀子新探》，第8页。
①同上，第9—10页。
②参见游国恩《荀卿考》，《古史辨》第四册第97页。
③钱穆《先秦诸子系年系年》第482页，《庞煖即临武君考》。
荀况范文篇2
[关键词]欲望满足欲望理性思维原则
在先秦诸子中，凡谈及人类欲望问题者甚多，但大都浅尝辄止，没有能作深入的分析。到了战国末期，先期各派学术思想的总结者荀况（约公元前313年至前238年，战国末期赵国人），为了提出他的“性恶论”的人道观，曾对人类欲望问题作了比较细致而又独到的分析。他不仅分析了欲望的各种表现、欲望的性质等等，而且还分析了欲望的满足和对待欲望的原则等问题，以致形成了比较系统的“欲望论”。本文拟就荀况“欲望论”的主要内容作一浅析。
一、人生来就有欲望，欲望是人的性情的反应
荀况首先肯定的命题就是：“人生而有欲”。[1]即人们的各种欲望如欲食、欲暖、欲息、好利、恶害等等，是人与生俱来的生理机能。他认为：“今人之性，生而有好利焉”，“生而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲，有好声焉。”[2]
在此基础上，荀况还对人的性、情、欲之间的关系作了比较客观的理解。他认为：“性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。”[3]在他看来，性是天生成的，情是性的本质，欲则是情或性的具体反应。例如寒冷本身是情或性的本质的一种表现，而求暖的要求就是欲。既然性与情是“无待而然”的，那么欲同样也是“无待而然”的。在中国思想史上，荀况第一个直接地论述了性、情、欲之间的关系问题。
二、人的欲望是多种多样、无穷无尽的
在荀况以前的思想家当中，论述欲望的表现时，一般都只仅仅停留在“欲富”、“欲贵”之类，而荀况论列欲望的范围却相当广泛。他在《荀子》“性恶篇”里指出：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之性也。”“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肌理好愉佚，是皆生于之情性者也。”[4]由此可见，人的欲望确实是多方面的，按现代的归类来看，既有物质方面的欲望，也有精神方面的欲望，而且“穷年累世”永“不知足”。
因此，荀况认为情为欲多，而不欲寡，欲寡是错误的。他并进一步解释道，情为欲多“缘天官”，即人本身是一个复杂的机体，有各种器官，而每一种器官都有一种欲望，目有目欲，耳有耳欲，口有口欲，心有心欲，所以欲多是人之本性。据此，《荀子》“正论”篇里还专门批判了宋钘的“欲寡”论。他曾挪揄宋钘道：如果人之情真是欲寡而不欲多，无异是说“人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。”[5]所以欲多而不欲寡者是正确的，也就是说人的欲望是多种多样、无穷无尽的。
三、欲望本身和满足欲望的要求有区别
关于欲望本身，荀况认为欲望是人的自然的生理现象，他所说的“欲不待可得，所受乎天也”[6]就是这个意思。至于满足欲望的要求，荀况则另称之为“求”。所谓“求”，并非只根据人们的生理欲望而活动，还要经过理性的思维作用进行判断才能决定是否去求。“求者从所可，所受乎心也。”[7]这里所说的“心”即理性思维，所以“求”就是经过理性思维判断后的满足欲望的要求，这显然和生理欲望本身的范围是不相同的。正因为满足欲望的要求有理性为依据，因此在一定范围内的合理欲望不但不应该“去”或“节”，而且应该充分地予以满足。
因此，他竭力反对道家的“无欲论”和“去欲论”。荀况认为老子笼统的强调“无欲”或“去欲”是不对的，因为只要是合乎理性的欲望肯定是可以满足的，人们根本不用“去”。所以“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也”。[8]
四、在满足欲望的活动中，理性思维的作用至关重要
荀况认为，既然天生的比较单纯的欲望和受着内心多方面的思虑所得出的欲望要求有所不同，那么就有可能出现“欲过之而动不及”或“欲不及而动过之”[9]的现象。荀况解释说，“欲过之而动不及”即欲望不强烈但行动却很积极，那是由于内心的驱使。所以其根本的问题在于“心”。他并且还进一步指出，如果说思维的判断是合理的，那么欲望虽多而对国家治理却没有妨害，如果思维的判断不合理，那么欲望再少，而对于国家的扰乱却是阻止不了的。所以治和乱的关键不在于欲望的多少，而在于理性思维的判断是否合理。由此可见，理性思维的作用相当重要。既然如此，人们在追求欲望的满足中，就可以利用理性思维的作用将欲望予以适当的调节和引导。
五、人类对待欲望最好的原则就是“进则近尽，退则节求”
荀况在分析了上述欲望问题后便总结道，欲望虽然不能完全满足，但可以接近于完全满足，欲望虽然去不掉，但对欲望的追求却可以节制。
由此，他便得出了所谓道欲的主张。荀子在“正名篇”中指出：“道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”[10]其意思是说，对待欲望的正道，就是在可以进取的条件下，就尽量使欲望接近于完全满足，在不能进取的情况下，就节制自己的欲望，这是天下对待欲望最好的原则。因此，对待可以依从的欲望，那就应该顺从它，而对待不可依从的欲望，那就应该放弃它，“故知者论道而已矣”，[11]所以真正的聪明人只论欲望是不是合乎正道就是了。
总之，荀况在他所接触到的各种现象中，欲望问题分析得最为细致，论述得也最为突出。他对欲望问题所作的考察和分析，不仅为当时建立和巩固新兴的地主阶级所有制起了一定的促进作用，而且对整个中国思想史的发展所作的贡献也是无庸置疑的。尤其是在当今市场经济条件下，我们每个人到底应该如何认识和对待欲望问题，从中可以得到诸多启示。
参考文献
[1]荀况：《荀子》礼论篇第十九中华文化信息网->智慧宝典->儒家经典->荀子
[2][4]荀况：《荀子》性恶篇第二十三中华文化信息网->智慧宝典->儒家经典->荀子
荀况范文篇3
[关键词]欲望满足欲望理性思维原则
在先秦诸子中，凡谈及人类欲望问题者甚多，但大都浅尝辄止，没有能作深入的分析。到了战国末期，先期各派学术思想的总结者荀况（约公元前313年至前238年，战国末期赵国人），为了提出他的“性恶论”的人道观，曾对人类欲望问题作了比较细致而又独到的分析。他不仅分析了欲望的各种表现、欲望的性质等等，而且还分析了欲望的满足和对待欲望的原则等问题，以致形成了比较系统的“欲望论”。本文拟就荀况“欲望论”的主要内容作一浅析。
一、人生来就有欲望，欲望是人的性情的反应
荀况首先肯定的命题就是：“人生而有欲”。[1]即人们的各种欲望如欲食、欲暖、欲息、好利、恶害等等，是人与生俱来的生理机能。他认为：“今人之性，生而有好利焉”，“生而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲，有好声焉。”[2]
在此基础上，荀况还对人的性、情、欲之间的关系作了比较客观的理解。他认为：“性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。”[3]在他看来，性是天生成的，情是性的本质，欲则是情或性的具体反应。例如寒冷本身是情或性的本质的一种表现，而求暖的要求就是欲。既然性与情是“无待而然”的，那么欲同样也是“无待而然”的。在中国思想史上，荀况第一个直接地论述了性、情、欲之间的关系问题。
二、人的欲望是多种多样、无穷无尽的
在荀况以前的思想家当中，论述欲望的表现时，一般都只仅仅停留在“欲富”、“欲贵”之类，而荀况论列欲望的范围却相当广泛。他在《荀子》“性恶篇”里指出：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之性也。”“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肌理好愉佚，是皆生于之情性者也。”[4]由此可见，人的欲望确实是多方面的，按现代的归类来看，既有物质方面的欲望，也有精神方面的欲望，而且“穷年累世”永“不知足”。
因此，荀况认为情为欲多，而不欲寡，欲寡是错误的。他并进一步解释道，情为欲多“缘天官”，即人本身是一个复杂的机体，有各种器官，而每一种器官都有一种欲望，目有目欲，耳有耳欲，口有口欲，心有心欲，所以欲多是人之本性。据此，《荀子》“正论”篇里还专门批判了宋钘的“欲寡”论。他曾挪揄宋钘道：如果人之情真是欲寡而不欲多，无异是说“人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。”[5]所以欲多而不欲寡者是正确的，也就是说人的欲望是多种多样、无穷无尽的。
三、欲望本身和满足欲望的要求有区别
关于欲望本身，荀况认为欲望是人的自然的生理现象，他所说的“欲不待可得，所受乎天也”[6]就是这个意思。至于满足欲望的要求，荀况则另称之为“求”。所谓“求”，并非只根据人们的生理欲望而活动，还要经过理性的思维作用进行判断才能决定是否去求。“求者从所可，所受乎心也。”[7]这里所说的“心”即理性思维，所以“求”就是经过理性思维判断后的满足欲望的要求，这显然和生理欲望本身的范围是不相同的。正因为满足欲望的要求有理性为依据，因此在一定范围内的合理欲望不但不应该“去”或“节”，而且应该充分地予以满足。
因此，他竭力反对道家的“无欲论”和“去欲论”。荀况认为老子笼统的强调“无欲”或“去欲”是不对的，因为只要是合乎理性的欲望肯定是可以满足的，人们根本不用“去”。所以“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也”。[8]
四、在满足欲望的活动中，理性思维的作用至关重要
荀况认为，既然天生的比较单纯的欲望和受着内心多方面的思虑所得出的欲望要求有所不同，那么就有可能出现“欲过之而动不及”或“欲不及而动过之”[9]的现象。荀况解释说，“欲过之而动不及”即欲望不强烈但行动却很积极，那是由于内心的驱使。所以其根本的问题在于“心”。他并且还进一步指出，如果说思维的判断是合理的，那么欲望虽多而对国家治理却没有妨害，如果思维的判断不合理，那么欲望再少，而对于国家的扰乱却是阻止不了的。所以治和乱的关键不在于欲望的多少，而在于理性思维的判断是否合理。由此可见，理性思维的作用相当重要。既然如此，人们在追求欲望的满足中，就可以利用理性思维的作用将欲望予以适当的调节和引导。
五、人类对待欲望最好的原则就是“进则近尽，退则节求”
荀况在分析了上述欲望问题后便总结道，欲望虽然不能完全满足，但可以接近于完全满足，欲望虽然去不掉，但对欲望的追求却可以节制。
由此，他便得出了所谓道欲的主张。荀子在“正名篇”中指出：“道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”[10]其意思是说，对待欲望的正道，就是在可以进取的条件下，就尽量使欲望接近于完全满足，在不能进取的情况下，就节制自己的欲望，这是天下对待欲望最好的原则。因此，对待可以依从的欲望，那就应该顺从它，而对待不可依从的欲望，那就应该放弃它，“故知者论道而已矣”，[11]所以真正的聪明人只论欲望是不是合乎正道就是了。
总之，荀况在他所接触到的各种现象中，欲望问题分析得最为细致，论述得也最为突出。他对欲望问题所作的考察和分析，不仅为当时建立和巩固新兴的地主阶级所有制起了一定的促进作用，而且对整个中国思想史的发展所作的贡献也是无庸置疑的。尤其是在当今市场经济条件下，我们每个人到底应该如何认识和对待欲望问题，从中可以得到诸多启示。
参考文献
[1]荀况：《荀子》礼论篇第十九中华文化信息网->智慧宝典->儒家经典->荀子
[2][4]荀况：《荀子》性恶篇第二十三中华文化信息网->智慧宝典->儒家经典->荀子
荀况范文篇4
我国的古典文学十分讲究对偶，诗词尤要对仗工整。如《诗经》《采薇》中“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪菲菲”就是很工整的对偶句，音律也很美。先秦诸子散文中不乏整饬齐谐的句子。如荀况的《劝学篇》中“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海”句是抑扬顿挫的正对；从学过荀况的秦相李斯《谏逐客书》中的“泰山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深”，与荀况的“跬步”句有异曲同工之妙。在骚体基础上发展起来的汉赋，对偶手法的运用更加纯熟。到了魏晋，骈文兴起，虽有形式雕琢之弊，但在散文对偶、对仗的技巧上又树新蠹，刘勰的《文心雕龙》就是用骈文体写的。如《物色》篇“诗人感物，联类不穷，流连万象之际，沈吟视听之区；写气图貌，既隋物以宛转，属采附声，亦与心而徘徊。”长短句交错，组词匀称，声调铿锵，节律谨严。盛极一时的唐诗更把对仗工整、平仄有序规定为严格的律诗形式。
我国现代著名作家无不受到中国古典文学修辞对偶传统的影响。即使用白话文写作也注意长短句相间，声韵清亮，注意语句排列的形式美。语言大师鲁迅作品中这样的例子随处可见。如《南腔北调集·〈论第三种人〉》中讲团结小资产阶级作家的一段话：“左翼作家并不是从天上掉下来的神兵，或国外杀进来的仇敌，他不但要那同步走的‘同路人’，还要招致那站在路旁看看的看客也一同前进。”这一段话中的“神兵”与“仇敌”相对，“天上掉下来”与“国外杀进来”不但比喻恰切，而切对仗也整齐。
对偶的修辞方法在新诗写作中也得到大量运用，它使音韵和谐，朗朗上口，句子匀齐。如郭小川的《祝酒歌——林区三唱之一》：“旧话说：/跑一天的腿，/张一天的嘴；/咱们说：/喝三瓢雪水，/放万朵花蕾！”句句对仗。又如李季《向昆仑》中的一节：“紧紧握手含泪告别，/殷殷嘱咐常通信函，/忙匆匆爬上大卡车，/情依依预祝再相见！”对仗也极工整。
我们有些作品不但语言贫乏，在句式上、用词上也少变化。我们在阅读欣赏名著学习语言时，不仅要积储大量词汇，还要学习对偶的技巧。
荀况范文篇5
我国的古典文学十分讲究对偶，诗词尤要对仗工整。如《诗经》《采薇》中“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪菲菲”就是很工整的对偶句，音律也很美。先秦诸子散文中不乏整饬齐谐的句子。如荀况的《劝学篇》中“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海”句是抑扬顿挫的正对；从学过荀况的秦相李斯《谏逐客书》中的“泰山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深”，与荀况的“跬步”句有异曲同工之妙。在骚体基础上发展起来的汉赋，对偶手法的运用更加纯熟。到了魏晋，骈文兴起，虽有形式雕琢之弊，但在散文对偶、对仗的技巧上又树新蠹，刘勰的《文心雕龙》就是用骈文体写的。如《物色》篇“诗人感物，联类不穷，流连万象之际，沈吟视听之区；写气图貌，既隋物以宛转，属采附声，亦与心而徘徊。”长短句交错，组词匀称，声调铿锵，节律谨严。盛极一时的唐诗更把对仗工整、平仄有序规定为严格的律诗形式。
我国现代著名作家无不受到中国古典文学修辞对偶传统的影响。即使用白话文写作也注意长短句相间，声韵清亮，注意语句排列的形式美。语言大师鲁迅作品中这样的例子随处可见。如《南腔北调集·〈论第三种人〉》中讲团结小资产阶级作家的一段话：“左翼作家并不是从天上掉下来的神兵，或国外杀进来的仇敌，他不但要那同步走的‘同路人’，还要招致那站在路旁看看的看客也一同前进。”这一段话中的“神兵”与“仇敌”相对，“天上掉下来”与“国外杀进来”不但比喻恰切，而切对仗也整齐。
对偶的修辞方法在新诗写作中也得到大量运用，它使音韵和谐，朗朗上口，句子匀齐。如郭小川的《祝酒歌——林区三唱之一》：“旧话说：/跑一天的腿，/张一天的嘴；/咱们说：/喝三瓢雪水，/放万朵花蕾！”句句对仗。又如李季《向昆仑》中的一节：“紧紧握手含泪告别，/殷殷嘱咐常通信函，/忙匆匆爬上大卡车，/情依依预祝再相见！”对仗也极工整。
我们有些作品不但语言贫乏，在句式上、用词上也少变化。我们在阅读欣赏名著学习语言时，不仅要积储大量词汇，还要学习对偶的技巧。
荀况范文篇6
关键词：港台；国内；荀子；伦理思想；综述
台湾的荀子研究目前方兴未艾，硕士论文已有四十多篇，博士论文的总数也将累增至接近十篇，并出版了多本专著，代表性的有牟宗三《名家与荀子》(台北：学生书局，1982年版)、陈大齐《荀子学说》(台北：中华文化出版事事业委员会，1954年)、韦政通《荀子与古代哲学》(台北：台湾商务印馆，1966年)、劳思光《中国哲学史》(香港：香港中文大学崇基书院，1968年)等，内容涉及荀子的政治思想”、“荀子的经济思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文学思想”等方面。而国内从建国以后至1976年，由于处在特定的历史时期，荀学研究基本上处于停滞状态。1977年后近30年，荀学及其伦理思想研究方兴未艾、如火如荼，特别是与历史学、人学、经济学、生态学等新兴学科相结合，产生了许多新思想、新观点，著述不断、创建迭出。本文试对港台及国内这一历史时期荀子伦理思想研究状况做一番梳理，以为研究者提供一点可资参考的资料和线索。综述主要以各个历史时期的专著和论文为分析原本而展开。
一、港台地区荀子及其伦理思想研究概述
三十年来港台荀学研究一种意涵就是补孟子内圣学的不足，由于过去这三十多年来牟宗三派的新儒家学者在台湾“中国哲学界”里有相当大的影响力，而且建立了一种“道德形上学”的论述架构，有部分台湾的儒学研究者可能是针对该派主张“孟子为儒学正宗”之论而阐扬荀子的。
这一时期荀子研究者主要包括七类：其一是以牟宗三和陈大齐最先出和最重要，徐复观、韦政通、劳思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李涤生、周群振等比较突出，他们基本上都在发扬师说；其三是台大中文系的老师龙宇纯和政大中文系的老师熊公哲，他们的格调比较近于传统训诂之学；其四是借引二次大战后的“新西学”来讲论荀子义理的台大中文系老师张亨；其五是辈份较低的大学老师；其六是近十年来有著作输入台湾的一些大陆荀子研究者，如廖名春、马积高等；其七是少数有著作被翻译为中文的欧美学者，如柯雄文等。
在此就港台地区荀子研究者之间的异同略作分说。首先牟宗三所代表的研究者可称为“道学派”，倾向于把荀子纳入所谓“内圣外王”的道学框架中讨论，着重其“性恶”之辨；陈大齐所代表的研究者可称为“文学派”，倾向于把《荀子》当作一般思想文献来处理，着重其“礼义积学”之论。与牟氏同被认定为“新儒家”之一的徐复观以及众多牟氏的弟子都属于“道学派”。与新儒家保持一定距离的韦政通、劳思光、张亨亦然。龙宇纯和熊公哲则属于“文学派”。其次，“道学派”在学术界的地位与“文学派”相互批评。再次，道学派”与“文学派”在荀子诠释上之同异点在于：两派皆同意荀子思想偏重于礼义这一面。两派之间最明显的分歧点就在如何看待荀子性恶说这点上。如果认为性恶就是指本质上的恶，那就是“道学派”；相反，如果认为荀子性恶只是指顺之而无节才恶，那就是“文学派”。又再次，“道学派”的荀子研究者行文讲话都带有训诲的意思或者求道的意味，这在“文学派”看来是不真实的，况且荀子本身就特别平实而有条理。
二、国内荀子伦理思想研究述评
1、荀子伦理思想研究的初始期
第一阶段从1977年到1986年。后，中国学术界对荀子的思想归属重新澄清，而归于儒家。同时，一些学者突破前对荀子思想的认定形式，提出一些新的观点和思想。关于伦理思想，一些学者在专著里已有涉及，朱伯崑在《先秦伦理学概论》从“礼为行为的最高准择”、“论礼的起源和意义”、“性恶论”、“修养方法”四个方面展开论述，基本上把荀子人性论定性为性恶论；并总结说，“荀况人性论的根本错误，是不懂得人的社会性……不懂得人类社会生活的物质基础，其结果向人的自然属性中寻找人生活的依据”[1]，其实，荀子提出“群分说”，“礼以养情说”，“制民之产说”，确是看到物质对道德的促进作用，此段议论有失公允。对于道德修养论，评价是客观的，反映了荀子伦理思想的基本精神，
这一阶段出版了四部著作。一部是“北京大学”《荀子》注释组注释的《荀子新注》(中华书局1979年版)，该书以王先谦《荀子集解》为底本，吸收了前人及现代人的一些研究成果，对《荀子》三十二篇进行了校勘和注释。
另一部是夏甄陶的《论荀子的哲学思想》(上海人民出版社1979年版)，该书对荀子思想的历史地位和价值作了全面阐发，基本上代表当时的最高水平。但是，作者的思想受历史的局限，因而有的结论又显得教条僵化。而且，对荀子的伦理思想也没有涉及。
第三部是胡玉衡、李育安的《荀况思想研究》，该书以论文的形式，把荀子的思想分十一个部分来探讨，尤其是该书对荀子的伦理思想第一次作了比较系统的探讨。“荀况把伦理道德的问题与治国安邦的根本大事紧密地联系在一起。在论述伦理道德时，他能跳出把礼仪道德只作为规范人们日常生活行为的狭隘小圈子”[2]，同时，作者还深刻地分析了善恶、荣辱、君子小人三对伦理范畴以及荀子的道德修养论。最后，作者总结认为，荀况的伦理道德观是以治国安邦为最高目标，使道德的内容和标准达到更高的境界，道德教育与施行法治必须紧密结合起来，不可偏废。可以说，作者基本把握了荀子伦理思想的精神，紧密结合文本去解读而没有泛泛而谈。
第四部是向仍旦的《荀子通论》。对于伦理思想没有专门探讨，而是分散于一些章节中，关于人性论，作者在分析先秦诸家人性论的基础上，提出了自己的观点，“所谓人之性恶，是破孟子性善论的；所谓‘其善者伪也’是立自己的观点，阐明人的善良德行是后天人为之功的”[3]。可见，他所认为的荀子人性论在于强调人应当主观努力去改造人的自然本性，是人性改造论，这就基本定性荀子说的人性是恶的，但作者第一次探讨了心在道德认识中的作用，认为“伪”是经过心的思虑的结果，这无疑是深刻的。同时，作者还探讨了“行”在德性形成中的意义，“但是，也必须看到荀子所说的‘行’是指个人在道德修养方面的行为”[4l，这就突破了前人研究荀子知行观仅限于认识论的局限，而是把“行”放在更广阔的道德视域中去考察，赋予“行”以更深刻的道德内涵和更深远的道德前景。但他认为荀子“行”的目标和范围是应该划定在维护封建等级制度和封建道德范畴之内的，这无疑是说荀子的“礼仪”是封建的道德范畴，从而打上了深深的阶级思维的烙印。
2、荀子伦理思想研究的发展期
第二阶段从1987年一1997年。这十年发表了近百篇研究荀子的文章。学界开始从多个角度去审视、研究荀子的思想，主要探讨了荀子的天人观、人性论、心性论；侧重于从文化学、伦理学的角度去解读荀子。如惠吉星说：“荀子思想同殷周传统文化有着密切的联系，荀子不仅对六经的传授作出过重要贡献，他的思想也深受六经的影响。”[5]樊浩教授在其专著《中国伦理精神的历史建构》中指出，“荀子继承并发挥了孔子伦理中礼的精神，成为宋明时期中国伦理精神大综合的一个十分重要的思想来源。”[6]并且通过与孟子的伦理思想比较指出：“荀子学说的使命表现为先秦思想的批判性总结，实际上标志着民族伦理精神生长的第一阶段的完成”[7]，还系统精辟地论述了“礼的精神”、“性恶论”、“化性论”，为荀子伦理思想的研究建构了框架并指明了方向。
这一阶段主要出版了三部专著，一部是惠吉星的《荀子与中国文化》，该书从人类文化学的角度去探讨荀子伦理思想，如第五章第二节的第二部分“修身与教化”；第七章第四节“荀子与中国古代道德认识论”。关于“修身与教化”，作者认为，荀子从性恶论出发，不相信人的内在本性和道德自觉，因而十分重视礼仪法度的规范作用，治国的关键还是教化，而教化百姓应以正己修身为主。此段论述已经指明荀子德性理论与孟子的区别，孟子是强调心的道德自觉的，而荀子强调后天教化修身以成德，但作者没有指出为什么教化能成德，它的条件是什么，即作者忽视心在道德教化中的人文力作用。关于“荀子与中国古代认识论”，作者分析认为，荀子以道德主体作为认识主体，以伦理道德原则作为认识客体，将认识过程作为社会道德实践过程，把人格完善作为认识的最终目标。这是正确的。但遗憾的是作者没有具体展开论述。
第二部专著是王廷洽的《荀子答客问》。作者在第六章探讨了荀子的伦理道德。包括：伦理道德的作用；国君的职责；官员的道德；士、君子、圣人、小人的不同群体；有关孝、礼、仁、义、乐的问题。关于伦理道德的作用，作者归结为三个方面：治国安邦，养情化性，辅助法治。可以说，这三个方面涵盖了荀子礼学思想的全部内容，作者重点诠释了仁义礼乐，“此四者都是伦理道德的规范，是相辅相成的，对他人敬爱应该合情合理，合情合理就应该符合礼制。”[8]其实，在荀子的思想里面，仁为质，义为本，礼为用，互为表里，相互贯通。
第三部专著是孔繁的《荀子评传》(南京大学出版社1997年版)。伦理思想主要是修养论，侧重于对文本的解释，其他方面鲜有论述。
3、荀子伦理思想研究的繁荣期
第三阶段从1998年—2007年。这一阶段是荀子研究的活跃和繁荣时期。近十年来，人们对荀子的社会思想、管理思想、生态思想等进行了深入探讨，并从伦理学、人学、历史学、等多角度去解读荀子，侧重于荀子思想向现代文化的转生研究。关于天人观，北京师范大学晁福林教授认为：“荀子的天道观也没有摆脱天命论的羁绊”[9]。关于荀子哲学特质，路德斌教授认为：“荀学与孟学的关系是‘道’同而‘术’不同。”[10]伦理思想方面，对道德修养论、道德教育论以及荀子伦理思想与先秦诸家思想的比较也多有涉及，另外，还侧重于应用伦理方面的研究。关于道德修养论，王易论说，“荀子一方面从人的自然性出发，提出人性本恶论；另一方面又从人的社会性出发，提出了化性起伪的人性改造论和道德修养论。”[11]这方面的文章还可参看《试论荀子的人生修养观》(贺莉：《燕山大学学报(哲社版)》2006年第二期)。关于道德教化理论，有的学者认为，荀子是从他的人性论预设与群居和一社会性存在的内在矛盾出发，论证道德教化的必要性，在道德教化的价值指向和依靠对象上……拓展了教化的崭新途径。[12]当然，也有学者提出不同的看法，方尔加一直以为荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子将道德功利化，是非道德主义。[13]关于这方面的论点还可参看方尔加的著作《荀子新论》(方尔加：《荀子新论》，中国和平出版社1993年版)。在这段期间，老一辈哲学家著作有的又重版，同时还出版了专业的中国伦理思想史的专著，其中涉及荀子伦理思想的，在此不一一赘述。荀子的应用伦理思想，从目前收集的资料看，主要有：家庭伦理思想、生态伦理思想。
在这一时期主要产生了五部专著，基本上可定性为中国哲学方面的著作。这五部著作为：韩德民的《荀子与儒家的社会理想》(齐鲁书社2001年版)；郭志坤的《旷世大儒——荀况》(河北人民出版社2001年版)；马积高的《荀学源流》(上海古籍出版社2000年版)；储昭华的《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》(商务印书馆2006年版)；陆建华的《荀子礼学研究》(安徽大学出版社2004年版)。该书从哲学层面全面解析荀子礼学的内容、结构和体系。认为荀子礼学以礼的价值说明为思维的起点，以礼以解蔽的诸子批判为终点。论著在第四章提到荀子伦理思想——道德规范。著者认为，礼为德，而非普通之德，而是诸德之总德，礼是人际交往中必备的敬、孝、悌、慈、惠等诸德的总和，这样，礼落实于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就体现为公、忠、慈、孝等伦理道德。
三、荀子伦理思想研究存在的问题及发展态势
目前学界已开始超越唯物主义与唯心主义两极对立的模式，从多个角度去探讨荀子伦理思想，并取得了一些研究成果，从总体上看，虽然研究视角有所转换，研究方法有一定突破，在一些具体问题上取得了新的进展。但从近几年发表的研究论文看，探讨问题的侧重点仍在天人观、人性论、认识论等几个方面，选题重复，而伦理学方面研究的成果更少，更没有形成体系，虽然有的学者从人学、历史学、生态学等角度去解读荀子的伦理思想，但探讨的问题仍在人性论等几个方面。最近几年的研究虽已偏向道德教育、道德修养、道德教化，并且试图与西方的伦理思想进行比较，但如果把握不好，以西方的逻辑范畴、学术话语套用荀子的文本语言，解读荀子的文本思想，势必对荀子的伦理思想造成误解。
因而，在东西方德性伦理思想回归的大的氛围下，紧密结合荀子文本，借鉴港台的已有研究成果以及出土的最新史料，用中国哲学、更多的是道德哲学的语言对荀子的德性伦理思想进行重新挖掘整理，以彰显荀子德性伦理思想的教化价值以及荀子伦理精神在构建中国伦理精神中的作用，这不仅是必要的，也是必须的。因此，未来荀子伦理思想的研究学界应从以下几个方面去努力：第一，应紧密结合中国现代社会在市场经济建设过程中所出现的道德问题，深入发掘荀子伦理思想可资借鉴的理论资源，重点侧重于家庭伦理、经济伦理、生态伦理等应用伦理方面的研究，这是其一；其二，应紧密结合西方伦理思想的资源进行中西比较研究，可以说，荀子的人性论、教化论和基督教的原罪说、卢梭、霍布斯的性恶论以及柏拉图、亚里士多德、黑格尔等思想家的人性论、修养论都有可比较处，通过比较以深化对荀子伦理思想的理解并彰现其理论价值；第三，应紧密结合先秦孔孟儒家心性德性伦理思想，去正确、客观分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、礼、义等规范和范畴，并在此基础上展开对荀子伦理思想的挖掘和整理，从而重新展现荀子伦理思想德知、规范、德性、德行、德治分而互动，道德他律与自律辩正统一的道德生态。
参考文献：
[1]朱伯崑：《先秦伦理学概论》，北京大学出版社1984年版，第106、106、116页。
[2]胡玉衡、李育安：《荀况思想研究》，中州书画社1982年版，第51页。
[3][4]向仍旦：《荀子通论》，福建教育出版社1984年版，第62、66页。
[5]惠吉星：《荀子与中国文化》，贵州人民出版社1996年版，第1页。
[6][7]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第127、128页。
[8]王廷洽：《荀子答客问》，上海人民出版社1997年版，第163页。
[9]晁福林：《论荀子的“天人之分”说》，《管子学刊》(淄博)2001年第2期。
[10]路德斌：《试论荀子哲学的特质及其对儒家道统之意义》，《孔子研究》(济南)2003年第2期。
[11]王易、管章梅：《荀子的道德修养论探析》，《伦理学研究》2006年第3期。
荀况范文篇7
但是，李斯不同于他的前辈老子与孔子。老子与孔子虽然生前没有建立功名，但死后不久就受到了极高的崇拜。汉朝以来，史家很少谈到李斯，一旦谈到，也是严厉地批评。李斯的名望要等两千多年之后才重新辉煌起来，那就是五四的时代和中的批林批孔。五四和以后的中国知识分子对李斯有一种特殊的崇拜。现代中国知识分子崇拜李斯，本来应该是一件很奇怪的事情。现代中国知识分子大多崇尚欧洲18世纪的平等、自由、民主等政治理念，这与李斯和法家的政治理念截然相反。要解答这个问题，我们先绕一个圈子，看看作为历史人物的李斯的人格是怎样的。
李斯的人格
有关李斯的生平的史料不多，今天人所依据的也主要是司马迁《史记》中的相关章节。我们先看看李斯与同学韩非的关系。《谏逐客书》是中国文学史很重要的作品，我们很多人在中学都读过。当时，在秦国强大的压力之下，很多诸侯国都派出说客游说秦王，企图以此化解来自强秦的威胁。秦国的宗室大臣看穿了这些说客的计谋，请秦王驱逐所有外国来的士人。李斯出身楚国，后来跟随荀况学习，不是秦国本地人，当然在被驱逐的行列。李斯为此向秦王上书，这就是那篇名著《谏逐客书》。李斯列举了外来的人才、物产对秦国的益处之後总结说：“夫物不产于秦可宝者多，士不产于秦而愿忠者众。今逐客以资敌国，损民以益仇，内自虚而外树怨于诸侯，求国无危，不可得也。”这篇文章有理有据、痛快淋漓，一下子就把秦王说服了。李斯不仅重新回到了秦国，而且很快就受到了重用。李斯在这里不仅今强调了外国的人才对秦国有用，还特别强调了外国来秦国寻求功名的士人都愿意效忠秦王。
我们知道，李斯与韩非都曾经拜荀况为师，是同学。而且，从后来李斯《对二世书》我们可以知道，李斯对韩非的学问与理论崇拜已极，甚至把韩非的话说成是“圣人之论”。那么，他是怎样对待这位令自己崇拜不已的同学的呢？《史记•韩非列传》说：“韩非……与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。……秦王见《孤愤》、《五蠹》之书，曰：‘嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！’李斯曰：‘此韩非之所著书也。’……韩王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悦之，未信用。李斯、姚贾害之，毁之曰：‘韩非，韩之诸公子也。今王欲并诸侯，非终为韩不为秦，此人之情也。今王不用，久留而归之，此自遣患也，不如以过法诛之。’秦王以为然，下吏治非。李斯使人遗非药，使自杀。韩非欲自陈，不得见。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。”我们在这里特别要注意两点。第一，李斯陷害韩非所使用的理由，恰恰就是当年自己被驱逐的理由。在这里，李斯口气一转，说外国人不能效忠秦王，这是人之常情。看到这里，我们对那篇精彩的《谏逐客书》的夸奖就要大打折扣了，因为，它不是出于内心的信仰，而是出于个人利益的需要，写得再好，也是假的。更严重的是，李斯在《谏逐客书》中明确指出，如果把这些外国的人才驱逐掉，不仅秦国不能利用他们的才能，还会逼着他们到别国去效劳，因此，“逐客”是“资敌”，对敌国有好处。为了避免韩非可能帮助其他的国家与秦国作对，就不能把韩非驱逐，而要把他杀掉。为了杀掉韩非，李斯教唆秦王诬陷韩非，找茬把他杀掉。而且，李斯在极度的嫉妒中依然保持着清醒的头脑，对于可能的竞争敌手一定要斩草除根。看到秦王还没有最后下定决心，就把韩非毒死在狱中了。果然，秦王很快就后悔了，但是，李斯已经捷足先登。所有心肠险恶、残酷无情的人看到这里恐怕都要抚膺长叹、自愧不如了。
生命的动力
崇拜李斯的中国知识分子常常说：陷害韩非是李斯一生中的污点，但是，瑕不掩瑜，李斯仍然不愧一个伟大的人物。那么，让我们来看看这个伟大的人物的胸怀与抱负吧。《史记•李斯列转》有这样一段记载：“李斯……从荀卿学帝王之术。学已成，……欲西入秦，辞于荀卿曰：‘斯闻得时无怠，今万乘方争时，游者主事。今秦王欲吞天下，称帝而治，此布衣驰鹜之时而游说者之秋也。处卑贱之位而计不为者，此禽鹿视肉，人面而能疆行者耳。故诟莫大于卑贱，而悲莫大于困穷。久处卑贱之位，困苦之地，非世而恶利，自托于无为，此非士之情也。故斯将西说秦王矣。’”李斯学成后辞别自己的老师，说：对人最大的辱骂就是卑贱，人生最大的悲哀就是穷困。处在卑贱的地位，生活在穷困之中，而批评社会，鄙夷利益，这不是作士人的心胸。这一段是李斯对自己人生志向的总结，他的人生动力就是追求高贵的地位、物质的利益，除此之外，都不在话下。为了达到这个目的，他把自己的天才与本领都用上了。而且，他的目的也的确达到了。他不仅自己位极人臣，而且儿子都娶了公主，女儿都嫁了皇子，过生日时来给他祝寿的大臣闹得车水马龙、门庭若市。
李斯在《谏逐客书》中向秦王表示忠心，但是，他对秦始皇没有丝毫的忠诚。秦始皇死前写信给太子扶苏，要把兵权交给大将蒙恬，并让扶苏前来丧葬，继承大统。但是，赵高向李斯陈说了厉害，告诉他：扶苏、蒙恬一旦得志，你就没戏啦。于是，他与赵高一起封闭秦始皇的死讯，伪造遗诏，陷害了扶苏、蒙恬，扶持二世胡亥当上了皇帝。这是秦朝灭亡的开始，而李斯作为丞相，在其中起了决定性的作用。如果说，在这件事上赵高是主谋，并不是因为李斯比赵高高尚，仅仅是在赵高那里李斯遇到了更高明、更险恶的人，李斯最后终于惨死在赵高的手里，一点儿也不奇怪。
赵高、李斯纵容胡亥骄奢淫逸、压榨百姓、迫害大臣，导致普天下人对他们的怨愤，六国旧族与陈胜、吴广纷纷起义，近逼首都咸阳。二世质问李斯，李斯为了保住自己的爵禄地位，运用超人的辩才，教导胡亥：作皇帝不能为天下服务，而要让天下为你服务。为人服务的人是下贱人，被人服务的人才是尊贵的人。怎样才能让天下人都为你服务呢？你要对所有人严加监视，用酷刑惩罚他们。他举了一个例子。把灰土洒在道路上本来是很小的过错，但是商鞅对这个人施了残酷的肉刑。百姓看见这样小的过错都要受到那样残酷的刑法，因此就会俯首帖耳为你服务了。我们今天讲恐怖主义，其实，把恐怖主义当作政治手段是我们中国人的发明。李斯进一步劝说胡亥要自我放纵、享尽人间之乐，并无耻地说：这样才能算是贤明的帝王。决不能让仁义的道德、忠烈的感情、大臣的谏说等等妨害了自己作威作福、压榨人民。作为这种行为的理论基础，李斯说：皇帝要限制一切，但不能被任何东西所限制。听了李斯的劝告，胡亥变本加厉地搜刮民脂民膏、残害百姓，对人民敲诈勒索多的官吏被称为“明”，使用酷刑杀人多的官吏被称为“忠”。朝野天下怨声载道，起义军获得了广泛的支持，这是导致秦朝灭亡的根本原因。所以，司马迁说李斯不忠于秦朝，是很精辟的。李斯的智慧仅仅为了保证自己飞黄腾达，而秦朝的江山天下不是他真正关心的。
可悲的共鸣
现在，我们回过头来，试着回答前边提出的问题：为什么五四以来的中国知识分子对李斯有那样的崇拜。五四以来的中国知识分子最大的假想敌是孔孟之道，是儒家。因为儒家对申、韩、李斯一直持严厉批评的态度，按照敌人的敌人是我的朋友的原则，要****孔家店的知识分子就重新抬出法家，来证明：历史上一直就有一种正当的思想在与儒家进行斗争，这就是出名的“儒法斗争”。但是，我感到这还不是最重要的原因。
荀况范文篇8
教育学的任务就是鼓励个人把现实组织到行动与思想中去，而不仅仅是描摹现实。——联合国教科文组织国际教育发展委员会《学会生存——教育世界的今天和明天》第144页。
大多数意义学习是从做中学的。——施良方《学习论》第409页。
行是知之始，知是行之成。——陶行知《陶行知教育文选》第75页。
学生于行而止矣。行之，明也。——荀况《荀子·儒效》
盖尝论之，何以谓之德？行焉而得之谓也。何以谓之善？处焉而宜之谓也。不行胡得？不处胡宜？——王夫之《思问录·内篇》
习者亦以外物为习也，习于外而生于内，故曰：“习与性成”。——王夫之《读四书大全说》
心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也。——颜元《存学篇》卷一
德行是由常作正当的事情学来的。——夸美纽斯《大教学论》第178页。
君子欲呐于言而敏于行。——孔丘《论语·里仁》
学，行之，上也；言之，次也；教人，又其次也。——杨雄《法言·学行》
学之之悖，未若知之之要，知之之要，未若行之之实。——朱熹《朱子语类辑略》
始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。——孔丘《论语·公冶长》
正是因为做了好事，人才变成了好人，我认为这一点最确实无疑的。——卢梭《爱弥儿——论教育》上卷，第352页。
语言文学的学习，出发点在“知”，而终极点在“行”；到能够“行”的地步，才算具有这种生活的能力。——叶圣陶《叶圣陶语文教育论集》上册，第2－3页。
经验积累引起的行为倾向变化的过程，也就是学习的过程。然而，我们不能把所有行为变化都看作是学习的结果。——施良方《学习论》第3页。
所谓“教育过程”是指行为的改变，这种改变发生在学校经验中并由学校经验，特别是我们叫做“课堂学习”的那类经验所造成的。——林格伦《课堂教育心理学》第7页。
行动生困难；困难生疑问；疑问生假设；假设生试验；试验生断语；断语又生了行动，如此演进于无穷。——陶行知《陶行知文集》第319页。
为学不限于读书……。学问的要诀，在于活用，不能活用的学问，便等于无学。——福译谕吉《劝学篇》第56页。
理论要变为实践，理论要由实践来鼓舞，由实践来修正，由实践来检验。……要知道“我的朋友，理论是灰色的，只有生活之树是常青的。”——列宁《列宁论国民教育》第276页。
光劳心不劳力，把心吊在半空中，光用脑不用手，瞧不起用手的人，在我们的社会是行不通的；光劳力不劳心也会变成狭窄的经验主义者。所以劳心必须和劳力并进，手和脑应该并用。——徐特立《徐特立教育文集》第277页。
我们现在讲修养，目标是在社会的善，方法是向社会实际活动，是靠团体的力量，靠做事的磨炼，来促进修养的功夫，衡量修养的成绩的。——杨贤江《杨贤江教育文集》第153～154页。
荀况范文篇9
【关键词】正统经济思想/贵义贱利/轻徭薄赋/重本抑末/黜奢崇俭/平利均富
【正文】
中国古代有着非常丰富的经济思想，这与中国封建社会的经济比较发达和中国是一个地域辽阔的中央集权国家有关。在众多的经济思想中，有些思想是对封建社会主要经济问题的看法，这些看法被封建统治者所接受、为当时和后世大多数思想家所认同，在思想领域中处于主导地位，我们称之为中国正统经济思想。从以上对正统经济思想的理解上，我们可以看出“正统”主要体现一种继承关系，是个中性词，也就是说，正统经济思想既可能是保守的、教条的；又可能是进步的和有生命力的。与封建时代儒学占意识形态的统治地位相一致，中国正统经济思想应由儒家或儒学化的经济思想所构成。那么，中国正统经济思想具体由哪些内容组成？它们之间是否存在着某种联系？本文试图回答这两个问题，以期求抛砖引玉之效。
一、封建正统经济思想的内容
前些年出版的一本权威著作，把桓宽的《盐铁论》成书看成是中国正统经济思想形成的标志，并且把贵义贱利、重本抑末和黜奢崇俭归纳为封建正统思想的三大教条（注：赵靖、石世奇《中国经济思想通史》第1卷，第664—673页。）。但仅把封建正统思想归结为以上三个，就显得单薄了些。贵义贱利是总纲，有经济问题从属于封建道德问题的含义；重本抑末是对社会不同经济部门的认识，或者是关于封建社会的自然经济和商品经济之间关系的认识；黜奢崇俭是讲消费领域问题。但关于封建社会的两个重要领域，即财富的分配问题和赋税问题都没有涉及，而在先秦思想家对这两个问题都进行了详细的论述，形成了比较完整的理论体系，它对当时和后世的统治者和思想家的影响很大。事实上，在赵靖先生的新著《中国文化通志·经济学志》中，把讨论物质财富在不同社会成员之间的分配时产生的“均”的问题，作为中国传统经济思想的四大要旨之一（其他三个是富、庶、义）（注：赵靖《中国文化通志·经济学志》第19—21页，上海人民出版社。），就体现了对原来认识的修正。
在赋税领域中，轻徭薄赋，或轻税思想是传统赋税思想的主流（注：赵靖《中国文化通志·经济学志》第160页，上海人民出版社。）。儒家是轻徭薄赋主要倡导者，通过孔子、孟子和荀子的论述，已经形成了完整的轻税役理论。孔子主张复周礼，在赋税方面主张“籍”和“彻”，即在公田上取什一税；孟子比孔子更进一步，他所讲的仁政五纲，其中的三纲“耕者九一”、“关市几而不征”和“泽梁无禁”（注：《孟子·梁惠王下》。），实质上就是对农商虞的轻税问题，直接把实行轻税和富国相联系；荀子则把轻税和发展生产结合起来，他认为“裕民以政”就是“轻田野之税，平关市之征，……罕兴力役，无夺农时”，而“裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍”；反之，“不知节用裕民则民贫，民贫则田瘠以秽，田瘠以秽则出实不半。”（注：《荀子·富国》。）除了儒家之外，先秦诸子大都反对重税，主张轻徭薄赋。秦汉之后，儒家在思想领域中占据统治地位，轻税思想更成为主流，同时轻徭薄赋成为统治阶级表功立传的重要依据和判断君主清庸的主要标准。中国古代赋税的两次重要改革，唐朝杨炎的两税法和明朝张居正的一条鞭法，都有蠲除苛杂，减轻农民赋税的含义。需要说明的是，由于封建统治机构臃肿、封建统治者的穷奢极欲和贪官污吏的中饱私囊，轻徭薄赋只是开国之君的短期政策和开明官吏的理想。
社会财富如何在社会成员间进行分配？这是中国古代关心经济事务的思想家所不能忽视和回避的。在回答这一问题的过程中，逐渐形成了以“均”为主流的思想，我们称之为平利均富。先秦诸子在他们的著作中多反映了这一经济思想，如孔子反对鲁国的当权派季孙氏要征伐颛臾，认为“丘也闻有国家有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安”（注：《论语·季氏》。），把财富在不同社会成员之间分配的“均”提高到比“寡”更重要的地位；道家没有直接提到对多余的财富应如何分配，但通过“天之道，损有余而补不足”（注：《道德经》第七十七章。）的思想看，可推断出财富应平均分配，不能让贫富过于悬殊；先秦显学墨家明确主张“有才财者以分人”（注：《墨子·鲁问》。）。先秦诸子在财富分配应该“均”的观点，被其后的思想家所继承。由于封建社会财富的主要形式是土地，在秦汉之后，土地逐渐集中到少数豪强地主手中，土地兼并加剧。由此造成财富分配的不均和社会矛盾的尖锐，以抑制土地兼并为主要内容的“抑兼并”思想，成为封建社会关于分配领域“均”的思想，或平利均富思想的主要表现形式。
通过以上分析，我认为封建正统经济思想至少应包括五个方面的内容，除了在西汉时期形成的贵义贱利、重本抑末和黜奢崇俭主流思想之外，还应该有在先秦时期就已见端倪的轻徭薄赋和平利均富；在这五个主流思想中，有不同的层次，贵义贱利是封建社会对经济问题看法的总纲，重本抑末、黜奢崇俭、轻徭薄赋和平利均富服从于总纲，分别从社会分工、消费、赋税和分配等不同的角度反映封建社会经济特征的主流思想。
二、封建正统经济思想之间的关系
上面所讨论的五个封建正统思想，其中的四个——贵义贱利、黜奢崇俭、轻徭薄赋和平利均富——均是儒家的东西，事实上，孔子已经论述了这四个方面的问题；唯独重本抑末是先秦法家思想，首创于商君而形成于韩非，与儒家的不轻商思想格格不入。我们知道，孔子的经济思想是一个比较完整的体系，贵义贱利、黜奢崇俭、轻徭薄赋和平利均富之间是相互联系的关系，这就很自然了，不需在这些问题上花费笔墨。关键是重本抑末，这个源于法家的思想是否和上面提到的儒家的东西相融合？笔者的回答是肯定的。下面就此问题作些分析论述。
重要的是明确贵义贱利和重本抑末之间的关系。在《盐铁论》的开篇中，贤良、文学们把重本抑末称为圣王之道、先王这法，重本抑末成为儒家的思想。我认为儒家之所以吸收重本抑末思想并非出于偶然，而是贵义贱利和重本抑末在思想内容上有相通之处，使得两者可以相互融合。贵义贱利的基本内容是，视“义”为一种道德的正义和至善，应该提倡；而“利”则被视为种种的功利和物欲，因此应该反对，尤其要反对不顾自己社会等级的逐利行为。儒家为什么要强烈反对逐利呢？主要是因为儒家把个人的求利活动和社会风气联系起来，强调追逐利益就会引起人欲泛滥，威胁到人性的健康，“及其动于欲、弊于私、而利害相攻、忿怒相激、则将戕物圯类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。”（注：《阳明文集全书·大学问》。）由于工商业的特点，从业者必须斤斤计较、唯利是图、不畏艰难才能在商业竞争中生存，“商人之四方，市贾倍徙，虽有关梁之难，盗贼之危必为之。”这种赤裸裸的求利活动，使得从事工商业者和求利直接相对应，而且和社会风气的败坏联系起来，这就是贤良、文学们在汉代的盐铁会议上所言的“末盛则本亏，末修则民淫，本修则民悫，民悫则财用足，民侈则饥寒生”（注：《盐铁论·本议》。）的逻辑。至此，贤良、文学把重本抑末称为“圣王之道”、“先王之法”，贵义贱利和重本抑末统一起来。
有一个问题需要解释：在先秦时期儒家主张义主利从，为什么不主张抑商，反而提倡发展工商业？孔子对商业的态度仅有一条，“回也其庶乎！屡空。赐不受命而货殖焉，亿则屡中。”（注：《论语·先进》。）并没有丝毫的抑商含义。孟子和荀子都提倡“关市几而不征”（注：《孟子·梁惠王下》，《荀子·王制》。）或“平关市之征”（注：《荀子·富国》。），是鼓励工商业发展的。这种现象可以通过先秦的社会经济状况和儒家思想的特点得到解释。首先，先秦时期，不管是处在“工商食官”的封建领主制，还是私营工商出现的封建地主制时代，工商业产品也主要为贵族、地主服务，要抑制工商业，必然使这些贵族、地主的利益受损，这与孟子的“为政不难，不得罪于巨室”（注：《孟子·离娄上》。）的论点是相悖的。其次，先秦的私商尽管有了一定的发展，但还不能与两汉时期相比，私人工商业对封建势力的冲击和破坏作用也小，因此不被思想家们所重视，而把主要的视野集中在道德和利益的关系、消费以及分配问题。当然，随着时间的推移，荀况认为“工商众则国贫”（注：《荀子·富国》。），提出“省工贾，众农夫”（注：《荀子·君道篇》。）的主张，这是私人工商业发展的表现，表明在战国末年，任何思想家都不能无视工商业对封建经济的冲击了，而荀况的这种观点，也说明重本抑末和贵义贱利之间并非割裂，恰恰相反，体现了两者是兼容的。最后，先秦时期重本抑末在法家而不是儒家出现，这是儒法两家对治国安邦的不同态度所致。儒家强调治国要使百姓“富”和“庶”，把富民和足民看作治国的基本纲领，并且把富民和富国、富家联系起来，例如所谓“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（注：《论语·颜渊》。）的思想就表明了富民和富国之间的联系；“因民之所利而利之”（注：《论语·尧曰》。）是把富民和富家联系起来，也就是说，不管农虞工商，，只要能够富民的行业，就该鼓励。法家认为富国只有农业一种途径，而富家可以有多种，人为地割裂富国和富家之间的联系。因此，为了富国强兵，兼并诸侯，统一天下，必须驱民归农，对农业以外的其他行业，要进行限制。
贵义贱利是封建社会对经济问题的总纲，重本抑末和它的关系明确了，其他的问题也就迎刃而解。重本抑末、轻徭薄赋、黜奢崇俭和平利均富四者，尽管是关于封建社会部门经济的关系、赋役、消费和分配领域的认识，但是这四者之间在内容上也有非常明确的协调关系。首先看重本抑末和轻徭薄赋的关系。在以农业为主的封建社会，赋税的负担自然而然的落到农民头上，主张薄赋敛，就是减轻农民负担，就是重本。另外，封建社会赋税特点是，繁重的徭役的负担对人民的危害并不比赋税小，特别是秦汉之后的统一中央政权，徭役的征调更加频繁，规模也越来越大。繁重的徭役负担一方面使得壮劳力无法从事农业生产，另一方面也可能耽误农时，给农业生产带来的危害极大，主张从轻征调徭役，并注意征调时间，保证农民翻地、整地、播种、锄草及收获等农事的顺利进行，就是最大限度的重农。
荀况范文篇10
一．我国古代自然保护的主要内涵和特点
根据先秦的历史文献，我国出现自然保护的思想和由此产生的礼仪制度是很早的，至迟在西周就形成了。《国语·鲁语上》所载的“里革断罟匡君”故事很好地说明了这一点。故事大意是：春秋时期，鲁国的君主鲁宣公因为在夏天鱼类繁殖的时候到泗水撒网捕鱼，他的臣子里革就将他的网割断扔掉。还教训他说：“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝罗，矠鱼鳖以为夏犒，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是禁罝主鹿？，设穽鄂，以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麑夭？，鸟翼鷇卵，虫舍蚳蝝，蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行罣罟，贪无艺也。”[1]从这段话中可以看出，里革教育宣公要根据“古训”，合理利用生物资源，不应该在鱼类生长繁殖季节用网捕鱼。从这个具体的例子当中，我们很容易看出，在古代，合理利用生物资源确实是很早就被人们注意到的一项工作，而且非常深入人心和得到社会的普遍认同。否则里革就不敢采取如此大胆的行为而不担心后果。
当时人们对合理利用生物资源的重视，我们还可以从先秦的许多著作中看出。后世视为读书人经典之一的《孟子·梁惠王上》一书中就有不少这方面的记载。其中一段这样写道：“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”从他的