环境伦理原则范文10篇
环境伦理原则范文篇1
天人兼顾，“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则，也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果，如果不能成物，就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来，“成己成物”也就是“尽己之性，尽人之性，尽物之性”，和“使万物遂其生”的过程，换一句话说，使万物“遂其生，尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里，“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”，用现代的话语说，就是尊重一切生物的生命，放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性，充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则，也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期，荀子就提出了“不夭其生，不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生，不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折，不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生，尽其性”的观点，并且把“遂其生”，尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”，即法则的高度，认为人类不仅应当使万物“遂其生”，而且应当“尽其性”。“尽物之性”是《中庸》的作者较早提出来的，他认为，圣人尽己之性，可以尽人之性；尽人之性，可以尽物之性；因此，圣人能赞天地之化育，与天地参。朱熹诠释说：万物之性命“一个原头，圣人所以尽己之性，则能尽人之性、尽物之性，由其同一原故也，若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得”。显然，他认为，人性与物性同本、同源，具有同一性，这是“尽物之性”的前提。朱熹还解释说：“能尽之者，谓知之无不明，处之无不当也。”也就是说，穷尽万物之理，恰当地处理与人、与物的关系，就是尽人、物之性。儒家尽己之性、尽人之性、尽物之性的实质就是人、我兼顾，人、物兼顾，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使万物“遂其生，尽其性”的思想对于我们正确处理人与自然的关系，具有启迪作用。人类不可能脱离地球生态环境的食物链环，人类要生存必然要开发利用自然资源，必然要改造自然环境；因为自然界不仅不会自发地满足人类的生存需要，而且在许多时候往往作为一种有无穷威力的完全异己力量与人类相对立，如地震、海啸、干旱、洪水等等。因此，在人与自然界的道德问题上，任何极端的观点和行为都是不道德的。人类贪婪的攫取自然资源，破坏生态环境是不道德的，但完全禁止人类开发自然资源，完全否定人类改造自然环境的合理性，使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾，“成己成物”思想，倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处，共生双赢的智慧选择。
二、万物平等原则
中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源，万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体，是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值，因此，主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外，道家、道教和佛教都主张万物平等原则。
在道家看来，“道”乃“天地之根”，“万物之母”，天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系，没有高低贵贱之分，都是平等的。因此，庄子在《庄子·秋水》中提出：“以道观之，物无贵贱。”庄子认为，人之所以贵己而贱物，就因为他仅仅站在人的立场，而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物，则“万物一齐，孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”在庄子设想的理想社会里，人类过着无欲、朴素的生活，山林、湖泊还未被人开发，动植物自由生长，人与鸟兽杂居，互不伤害、友好相处，根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献，提出了“一切有形，皆含道性”的命题，以一切存在物都具有“道性”的理论假设，阐述物种平等观念。
佛教也主张万物平等原则，佛教认为佛性存在于一切生命之中，一切众生都具有相同的佛性，主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值，而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值，因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至连尘土、石头等都是佛性的体现，都具有平等的价值，因而主张众生平等，生命平等，万物平等，要求人们慈悲为怀，普渡众生，平等地尊重所有的事物。主张物种平等，反对人类沙文主义和物种歧视主义，是西方非人类中心主义伦理学的重要特点；道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。
三、泛爱原则
“泛爱”的概念首先是由孔子提出来的，他说“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子主张的“泛爱众”，是指广泛地爱一切人，从而使“仁者爱人”具有普遍意义。尽管孔子这里所说的“泛爱”的对象主要是人，但开了一个好头，为后世儒家学者留下了发挥的余地。儒家学者明确提出“泛爱一切”观点的是唐代孔颖达和韩愈。孔颖达提出“泛爱一切，是容众方”的思想。最能体现“泛爱一切”的是“仁及草木”的传统，“仁及草木”的传统美德在西周时期就形成了，譬如西周的历史文献《诗经》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的传统美德后来被孟子发展为“仁民爱物”，从理论上把儒家的仁爱关怀扩大到禽兽、草木。到唐代，韩愈在《原道》中又提出了“博爱之谓仁”的观点，对爱的内容作了高度的概括。博爱是对儒家的“仁民爱物”的扩展。宋代周敦颐“窗前草不除”，把“泛爱”思想发展为对一切生命存在物的道德关怀。张载不仅提出了“民胞物与”的著名思想，而且一反儒家的一贯态度，主张“兼爱”，他说：“性者万物之一源，非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”也就是说，天地万物的本性来自共同的本源，而非我一人所独有，只有道德高尚的人才能顺应自然的本性，以尽其责，人若要自己生存，必须让万物生存，人若要爱自己，必须兼爱他物，人若要成就自己，必须同时成就万物发。“爱必兼爱，成不独成”的思想相当深刻，爱己必爱人、爱物，成己必成人、成物的思想对于我们现代人正确处理人与人、人与自然的关系仍然具有指导意义。
程、朱等理学家虽然也主张“亲亲、仁民、爱物”的传统思想，程颐还提出“万物之生意最可观”的观点，但他们非议韩愈的“博爱”思想，反对墨子的“兼爱”思想，强调儒家有差等的爱，对“泛爱”思想没有大的发展；而王阳明则把“仁”扩大到“瓦石”，把“瓦石”也纳人道德关怀的范围，发展了“仁及草木”的思想境界。古人认为“泛爱”不只是有益于物，而且有益于人的道德修养，有益于提高人的精神境界。从孟子开始，古人一直把对动物有“不忍之心”，关爱动植物看作是“养仁之术”。
“仁及草木”的“泛爱”传统美德对一些王朝制定环境保护法律产生了积极的影响，如宋徽宗就深受其影响，他在大观元年(1107年)下诏说：“先王之政，人及草木、禽兽，今取其羽毛用于不急，伤生害性，非先王惠养万物之意，宜今有司立法禁之。”可见，“仁及草木”的“泛爱”传统，对古代环保法律的制定和动植物的保护发挥了一定的作用。
环境伦理原则范文篇2
天人兼顾，“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则，也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果，如果不能成物，就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来，“成己成物”也就是“尽己之性，尽人之性，尽物之性”，和“使万物遂其生”的过程，换一句话说，使万物“遂其生，尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里，“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”，用现代的话语说，就是尊重一切生物的生命，放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性，充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则，也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期，荀子就提出了“不夭其生，不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生，不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折，不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生，尽其性”的观点，并且把“遂其生”，尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”，即法则的高度，认为人类不仅应当使万物“遂其生”，而且应当“尽其性”。“尽物之性”是《中庸》的作者较早提出来的，他认为，圣人尽己之性，可以尽人之性；尽人之性，可以尽物之性；因此，圣人能赞天地之化育，与天地参。朱熹诠释说：万物之性命“一个原头，圣人所以尽己之性，则能尽人之性、尽物之性，由其同一原故也，若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得”。显然，他认为，人性与物性同本、同源，具有同一性，这是“尽物之性”的前提。朱熹还解释说：“能尽之者，谓知之无不明，处之无不当也。”也就是说，穷尽万物之理，恰当地处理与人、与物的关系，就是尽人、物之性。儒家尽己之性、尽人之性、尽物之性的实质就是人、我兼顾，人、物兼顾，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使万物“遂其生，尽其性”的思想对于我们正确处理人与自然的关系，具有启迪作用。人类不可能脱离地球生态环境的食物链环，人类要生存必然要开发利用自然资源，必然要改造自然环境；因为自然界不仅不会自发地满足人类的生存需要，而且在许多时候往往作为一种有无穷威力的完全异己力量与人类相对立，如地震、海啸、干旱、洪水等等。因此，在人与自然界的道德问题上，任何极端的观点和行为都是不道德的。人类贪婪的攫取自然资源，破坏生态环境是不道德的，但完全禁止人类开发自然资源，完全否定人类改造自然环境的合理性，使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾，“成己成物”思想，倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处，共生双赢的智慧选择。
二、万物平等原则
中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源，万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体，是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值，因此，主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外，道家、道教和佛教都主张万物平等原则。
在道家看来，“道”乃“天地之根”，“万物之母”，天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系，没有高低贵贱之分，都是平等的。因此，庄子在《庄子·秋水》中提出：“以道观之，物无贵贱。”庄子认为，人之所以贵己而贱物，就因为他仅仅站在人的立场，而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物，则“万物一齐，孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”在庄子设想的理想社会里，人类过着无欲、朴素的生活，山林、湖泊还未被人开发，动植物自由生长，人与鸟兽杂居，互不伤害、友好相处，根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献，提出了“一切有形，皆含道性”的命题，以一切存在物都具有“道性”的理论假设，阐述物种平等观念。
佛教也主张万物平等原则，佛教认为佛性存在于一切生命之中，一切众生都具有相同的佛性，主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值，而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值，因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至连尘土、石头等都是佛性的体现，都具有平等的价值，因而主张众生平等，生命平等，万物平等，要求人们慈悲为怀，普渡众生，平等地尊重所有的事物。主张物种平等，反对人类沙文主义和物种歧视主义，是西方非人类中心主义伦理学的重要特点；道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。
三、泛爱原则
“泛爱”的概念首先是由孔子提出来的，他说“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子主张的“泛爱众”，是指广泛地爱一切人，从而使“仁者爱人”具有普遍意义。尽管孔子这里所说的“泛爱”的对象主要是人，但开了一个好头，为后世儒家学者留下了发挥的余地。儒家学者明确提出“泛爱一切”观点的是唐代孔颖达和韩愈。孔颖达提出“泛爱一切，是容众方”的思想。最能体现“泛爱一切”的是“仁及草木”的传统，“仁及草木”的传统美德在西周时期就形成了，譬如西周的历史文献《诗经》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的传统美德后来被孟子发展为“仁民爱物”，从理论上把儒家的仁爱关怀扩大到禽兽、草木。到唐代，韩愈在《原道》中又提出了“博爱之谓仁”的观点，对爱的内容作了高度的概括。博爱是对儒家的“仁民爱物”的扩展。宋代周敦颐“窗前草不除”，把“泛爱”思想发展为对一切生命存在物的道德关怀。张载不仅提出了“民胞物与”的著名思想，而且一反儒家的一贯态度，主张“兼爱”，他说：“性者万物之一源，非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”也就是说，天地万物的本性来自共同的本源，而非我一人所独有，只有道德高尚的人才能顺应自然的本性，以尽其责，人若要自己生存，必须让万物生存，人若要爱自己，必须兼爱他物，人若要成就自己，必须同时成就万物发。“爱必兼爱，成不独成”的思想相当深刻，爱己必爱人、爱物，成己必成人、成物的思想对于我们现代人正确处理人与人、人与自然的关系仍然具有指导意义。
程、朱等理学家虽然也主张“亲亲、仁民、爱物”的传统思想，程颐还提出“万物之生意最可观”的观点，但他们非议韩愈的“博爱”思想，反对墨子的“兼爱”思想，强调儒家有差等的爱，对“泛爱”思想没有大的发展；而王阳明则把“仁”扩大到“瓦石”，把“瓦石”也纳人道德关怀的范围，发展了“仁及草木”的思想境界。古人认为“泛爱”不只是有益于物，而且有益于人的道德修养，有益于提高人的精神境界。从孟子开始，古人一直把对动物有“不忍之心”，关爱动植物看作是“养仁之术”。
“仁及草木”的“泛爱”传统美德对一些王朝制定环境保护法律产生了积极的影响，如宋徽宗就深受其影响，他在大观元年(1107年)下诏说：“先王之政，人及草木、禽兽，今取其羽毛用于不急，伤生害性，非先王惠养万物之意，宜今有司立法禁之。”可见，“仁及草木”的“泛爱”传统，对古代环保法律的制定和动植物的保护发挥了一定的作用。
四、“取之以时”“取之有度，用之有节”原则
“取之以时”“取之有度，用之有节”是我国古代资源开发的基本法律原则和伦理原则。“取之以时”是指人们获取自然资源必须顺应四季气候变化的法则和动植物生长发育的规律。而“取之有度，用之有节”则是指人们获取自然资源必须有一定的限度，要有所节制，禁止破坏性、毁灭性开发。前者体现了“法自然”和“顺天时”的环境哲学思想；后者体现了古人“地力”有限、资源有限的思想和反对走极端，主张走“中道”，既要满足人们的生存需要，又不破坏自然物正常生长繁衍的资源开发方法论。这两个原则表现在中国古代环境立法方面，就是“以时禁发”；表现在环境伦理方面。就是“仁及草木”，“成己成物”。据汉代著名学者孔安国说，舜帝时期就已经总结出“取之有时，用之有节”的经验；班固和荀悦都认为西周时期就制定了“蓄养以时，而用之有节”的资源开发利用制度，如班固在《前汉书-货殖传第六十一》中记载说：“昔先王之制……育之以时，而用之有节”。苟悦在《前汉纪·孝文一》中也记载说：“先王之制……蓄养以时，而用之有节。春秋时期孔夫子坚持“不时不食”，并把取物以时作为最重要的伦理原则。据记载，曾子论孝时说：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，非以其时，非孝也’。”孔子和曾子把只能在特定的季节开发自然资源上升到“孝”的道德高度，把任意滥伐幼树、捕杀未成年的禽兽斥为残害天物的不孝行为。更令现代人惊叹的是，唐代思想家陆贽和文学家白居易明确提出了“资源有限论”和“财富有限论”，为“取之有度，用之有节”的原则奠定了坚实的理论基础。陆贽说：“地力之生物有大数，人力之成物有大限。取之有度、用之有节，则常足；取之无度、用之无节，则常不足。生物之丰败由天，用物之多少由人，是以先王立程，量入为出，虽遇蕾难，下无困穷。理化既衰则乃反是，桀用天下而不足，汤用七十里而有余。是乃用之盈虚在于节与不节耳。不节则虽盈必竭；能节则虽虚必盈。”在这里陆贽阐述了三层意思：一是“地力之生物有大数，人力之成物有大限”。即土地的生产能力是有限的，人的生产能力也是有限的。这里所说的“地力”是战国时期所提出的一个概念，指土地的生产能力。用我们今天的话说，“地力”就是土地生产物质的承载力。陆贽把“地力”有限作为考虑资源开发利用问题和消费问题的前提，与当代生态经济学的观点相当吻合。二是“取之有度、用之有节”，是对有限资源和有限财富开发利用的基本原则。三是“用之盈虚在于节与不节耳。不节则虽盈必竭；能节则虽虚必盈”。即节制、限制资源开发和节约、节省物质财富是保障满足人的基本需要和资源持续利用的根本途径。《古今图书集成》的作者高度赞扬陆贽的思想，把“节与不节”作为检验国君是否有道德修养德的标准。唐代文学家白居易认为“天地之利有限”与“人之欲无穷”之间存在着尖锐的矛盾，而解决这一矛盾的根本办法是建立和固守一整套的消费制度。白居易明确提出“地之生财者有常力，人之用财者有常数”，如果“以有限奉无穷则必地财耗于僭奢，人力屈于嗜欲”，将造成资源耗竭和人为“嗜欲”而竭尽全力的严重后果，甚至会出现“不足者为奸、为盗；有余者为骄、为淫”的严重社会问题。它认为解决这一矛盾的根本途径就是建立一套体现“贫富均”和“节之以数、用之有伦”的资源分配制度和包括田宅、栋宇、车马、仆御、器服、饮食、宾、姻、祠、葬、等内容的消费制度，他强调必须“唯欲是防，唯度是守”，即强调制定和坚持合理的消费“制度”的重要性。尽管白居易对资源分配制度和消费制度的设想具有明显的等级制度的局限性，但他提出通过“制度”解决资源枯竭问题的思想十分深邃。宋代朱熹认为“取之有时，用之有节”体现了人类的“爱物”精神，他说：“物谓禽兽草木；爱谓取之有时，用之有节。”明代薛瑄把是否坚持这一原则看作是区别君子与小人的标准，他说：“君子取之有道，用之有节；小人取之不以道，用之不以节。”
摘要：中国古代，人们在长期的生活实践中形成了一系列保护生物资源的环境伦理原则与规范，其中主要包括“成己成物”、“万物平等”、“泛爱”、“取之以时”和“取之有度，用之有节”等原则与规范。今天重新认识这些原则与规范并转化为现代环境的保护原则和规范，对贯彻落实科学发展观，解决社会可持续发展问题。建设生态文明具有重要意义。
环境伦理原则范文篇3
关键词：中国古代；环境伦理原则；评析
中国古代环境伦理原则与规范是保证和维护中华民族几千年生存繁衍和中华文明绵延不断的重要因素之一，今天重新认识这些原则与规范，并转化为现代环境的保护原则和规范，对贯彻落实科学发展观，解决社会可持续发展问题，建设生态文明具有重要意义。
一、“成己成物”原则
天人兼顾，“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则，也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果，如果不能成物，就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来，“成己成物”也就是“尽己之性，尽人之性，尽物之性”，和“使万物遂其生”的过程，换一句话说，使万物“遂其生，尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里，“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”，用现代的话语说，就是尊重一切生物的生命，放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性，充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则，也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期，荀子就提出了“不夭其生，不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生，不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折，不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生，尽其性”的观点，并且把“遂其生”，尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”，即法则的高度，认为人类不仅应当使万物“遂其生”，而且应当“尽其性”。“尽物之性”是《中庸》的作者较早提出来的，他认为，圣人尽己之性，可以尽人之性；尽人之性，可以尽物之性；因此，圣人能赞天地之化育，与天地参。朱熹诠释说：万物之性命“一个原头，圣人所以尽己之性，则能尽人之性、尽物之性，由其同一原故也，若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得”。显然，他认为，人性与物性同本、同源，具有同一性，这是“尽物之性”的前提。朱熹还解释说：“能尽之者，谓知之无不明，处之无不当也。”也就是说，穷尽万物之理，恰当地处理与人、与物的关系，就是尽人、物之性。儒家尽己之性、尽人之性、尽物之性的实质就是人、我兼顾，人、物兼顾，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使万物“遂其生，尽其性”的思想对于我们正确处理人与自然的关系，具有启迪作用。人类不可能脱离地球生态环境的食物链环，人类要生存必然要开发利用自然资源，必然要改造自然环境；因为自然界不仅不会自发地满足人类的生存需要，而且在许多时候往往作为一种有无穷威力的完全异己力量与人类相对立，如地震、海啸、干旱、洪水等等。因此，在人与自然界的道德问题上，任何极端的观点和行为都是不道德的。人类贪婪的攫取自然资源，破坏生态环境是不道德的，但完全禁止人类开发自然资源，完全否定人类改造自然环境的合理性，使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾，“成己成物”思想，倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处，共生双赢的智慧选择。
二、万物平等原则
中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源，万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体，是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值，因此，主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外，道家、道教和佛教都主张万物平等原则。
在道家看来，“道”乃“天地之根”，“万物之母”，天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系，没有高低贵贱之分，都是平等的。因此，庄子在《庄子·秋水》中提出：“以道观之，物无贵贱。”庄子认为，人之所以贵己而贱物，就因为他仅仅站在人的立场，而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物，则“万物一齐，孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”在庄子设想的理想社会里，人类过着无欲、朴素的生活，山林、湖泊还未被人开发，动植物自由生长，人与鸟兽杂居，互不伤害、友好相处，根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献，提出了“一切有形，皆含道性”的命题，以一切存在物都具有“道性”的理论假设，阐述物种平等观念。
佛教也主张万物平等原则，佛教认为佛性存在于一切生命之中，一切众生都具有相同的佛性，主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值，而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值，因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至连尘土、石头等都是佛性的体现，都具有平等的价值，因而主张众生平等，生命平等，万物平等，要求人们慈悲为怀，普渡众生，平等地尊重所有的事物。主张物种平等，反对人类沙文主义和物种歧视主义，是西方非人类中心主义伦理学的重要特点；道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。
三、泛爱原则
“泛爱”的概念首先是由孔子提出来的，他说“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子主张的“泛爱众”，是指广泛地爱一切人，从而使“仁者爱人”具有普遍意义。尽管孔子这里所说的“泛爱”的对象主要是人，但开了一个好头，为后世儒家学者留下了发挥的余地。儒家学者明确提出“泛爱一切”观点的是唐代孔颖达和韩愈。孔颖达提出“泛爱一切，是容众方”的思想。最能体现“泛爱一切”的是“仁及草木”的传统，“仁及草木”的传统美德在西周时期就形成了，譬如西周的历史文献《诗经》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的传统美德后来被孟子发展为“仁民爱物”，从理论上把儒家的仁爱关怀扩大到禽兽、草木。到唐代，韩愈在《原道》中又提出了“博爱之谓仁”的观点，对爱的内容作了高度的概括。博爱是对儒家的“仁民爱物”的扩展。宋代周敦颐“窗前草不除”，把“泛爱”思想发展为对一切生命存在物的道德关怀。张载不仅提出了“民胞物与”的著名思想，而且一反儒家的一贯态度，主张“兼爱”，他说：“性者万物之一源，非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”也就是说，天地万物的本性来自共同的本源，而非我一人所独有，只有道德高尚的人才能顺应自然的本性，以尽其责，人若要自己生存，必须让万物生存，人若要爱自己，必须兼爱他物，人若要成就自己，必须同时成就万物发。“爱必兼爱，成不独成”的思想相当深刻，爱己必爱人、爱物，成己必成人、成物的思想对于我们现代人正确处理人与人、人与自然的关系仍然具有指导意义。
程、朱等理学家虽然也主张“亲亲、仁民、爱物”的传统思想，程颐还提出“万物之生意最可观”的观点，但他们非议韩愈的“博爱”思想，反对墨子的“兼爱”思想，强调儒家有差等的爱，对“泛爱”思想没有大的发展；而王阳明则把“仁”扩大到“瓦石”，把“瓦石”也纳人道德关怀的范围，发展了“仁及草木”的思想境界。古人认为“泛爱”不只是有益于物，而且有益于人的道德修养，有益于提高人的精神境界。从孟子开始，古人一直把对动物有“不忍之心”，关爱动植物看作是“养仁之术”。
“仁及草木”的“泛爱”传统美德对一些王朝制定环境保护法律产生了积极的影响，如宋徽宗就深受其影响，他在大观元年(1107年)下诏说：“先王之政，人及草木、禽兽，今取其羽毛用于不急，伤生害性，非先王惠养万物之意，宜今有司立法禁之。”可见，“仁及草木”的“泛爱”传统，对古代环保法律的制定和动植物的保护发挥了一定的作用。
环境伦理原则范文篇4
天人兼顾，“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则，也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果，如果不能成物，就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来，“成己成物”也就是“尽己之性，尽人之性，尽物之性”，和“使万物遂其生”的过程，换一句话说，使万物“遂其生，尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里，“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”，用现代的话语说，就是尊重一切生物的生命，放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性，充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则，也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期，荀子就提出了“不夭其生，不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生，不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折，不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生，尽其性”的观点，并且把“遂其生”，尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”，即法则的高度，认为人类不仅应当使万物“遂其生”，而且应当“尽其性”。“尽物之性”是《中庸》的作者较早提出来的，他认为，圣人尽己之性，可以尽人之性；尽人之性，可以尽物之性；因此，圣人能赞天地之化育，与天地参。朱熹诠释说：万物之性命“一个原头，圣人所以尽己之性，则能尽人之性、尽物之性，由其同一原故也，若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得”。显然，他认为，人性与物性同本、同源，具有同一性，这是“尽物之性”的前提。朱熹还解释说：“能尽之者，谓知之无不明，处之无不当也。”也就是说，穷尽万物之理，恰当地处理与人、与物的关系，就是尽人、物之性。儒家尽己之性、尽人之性、尽物之性的实质就是人、我兼顾，人、物兼顾，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使万物“遂其生，尽其性”的思想对于我们正确处理人与自然的关系，具有启迪作用。人类不可能脱离地球生态环境的食物链环，人类要生存必然要开发利用自然资源，必然要改造自然环境；因为自然界不仅不会自发地满足人类的生存需要，而且在许多时候往往作为一种有无穷威力的完全异己力量与人类相对立，如地震、海啸、干旱、洪水等等。因此，在人与自然界的道德问题上，任何极端的观点和行为都是不道德的。人类贪婪的攫取自然资源，破坏生态环境是不道德的，但完全禁止人类开发自然资源，完全否定人类改造自然环境的合理性，使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾，“成己成物”思想，倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处，共生双赢的智慧选择。
二、万物平等原则
中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源，万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体，是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值，因此，主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外，道家、道教和佛教都主张万物平等原则。
在道家看来，“道”乃“天地之根”，“万物之母”，天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系，没有高低贵贱之分，都是平等的。因此，庄子在《庄子·秋水》中提出：“以道观之，物无贵贱。”庄子认为，人之所以贵己而贱物，就因为他仅仅站在人的立场，而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物，则“万物一齐，孰短孰长?”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”在庄子设想的理想社会里，人类过着无欲、朴素的生活，山林、湖泊还未被人开发，动植物自由生长，人与鸟兽杂居，互不伤害、友好相处，根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献，提出了“一切有形，皆含道性”的命题，以一切存在物都具有“道性”的理论假设，阐述物种平等观念。
佛教也主张万物平等原则，佛教认为佛性存在于一切生命之中，一切众生都具有相同的佛性，主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值，而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值，因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至连尘土、石头等都是佛性的体现，都具有平等的价值，因而主张众生平等，生命平等，万物平等，要求人们慈悲为怀，普渡众生，平等地尊重所有的事物。主张物种平等，反对人类沙文主义和物种歧视主义，是西方非人类中心主义伦理学的重要特点；道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。
三、泛爱原则
“泛爱”的概念首先是由孔子提出来的，他说“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子主张的“泛爱众”，是指广泛地爱一切人，从而使“仁者爱人”具有普遍意义。尽管孔子这里所说的“泛爱”的对象主要是人，但开了一个好头，为后世儒家学者留下了发挥的余地。儒家学者明确提出“泛爱一切”观点的是唐代孔颖达和韩愈。孔颖达提出“泛爱一切，是容众方”的思想。最能体现“泛爱一切”的是“仁及草木”的传统，“仁及草木”的传统美德在西周时期就形成了，譬如西周的历史文献《诗经》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的传统美德后来被孟子发展为“仁民爱物”，从理论上把儒家的仁爱关怀扩大到禽兽、草木。到唐代，韩愈在《原道》中又提
出了“博爱之谓仁”的观点，对爱的内容作了高度的概括。博爱是对儒家的“仁民爱物”的扩展。宋代周敦颐“窗前草不除”，把“泛爱”思想发展为对一切生命存在物的道德关怀。张载不仅提出了“民胞物与”的著名思想，而且一反儒家的一贯态度，主张“兼爱”，他说：“性者万物之一源，非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”也就是说，天地万物的本性来自共同的本源，而非我一人所独有，只有道德高尚的人才能顺应自然的本性，以尽其责，人若要自己生存，必须让万物生存，人若要爱自己，必须兼爱他物，人若要成就自己，必须同时成就万物发。“爱必兼爱，成不独成”的思想相当深刻，爱己必爱人、爱物，成己必成人、成物的思想对于我们现代人正确处理人与人、人与自然的关系仍然具有指导意义。
程、朱等理学家虽然也主张“亲亲、仁民、爱物”的传统思想，程颐还提出“万物之生意最可观”的观点，但他们非议韩愈的“博爱”思想，反对墨子的“兼爱”思想，强调儒家有差等的爱，对“泛爱”思想没有大的发展；而王阳明则把“仁”扩大到“瓦石”，把“瓦石”也纳人道德关怀的范围，发展了“仁及草木”的思想境界。古人认为“泛爱”不只是有益于物，而且有益于人的道德修养，有益于提高人的精神境界。从孟子开始，古人一直把对动物有“不忍之心”，关爱动植物看作是“养仁之术”。
“仁及草木”的“泛爱”传统美德对一些王朝制定环境保护法律产生了积极的影响，如宋徽宗就深受其影响，他在大观元年(1107年)下诏说：“先王之政，人及草木、禽兽，今取其羽毛用于不急，伤生害性，非先王惠养万物之意，宜今有司立法禁之。”可见，“仁及草木”的“泛爱”传统，对古代环保法律的制定和动植物的保护发挥了一定的作用。
四、“取之以时”“取之有度，用之有节”原则
“取之以时”“取之有度，用之有节”是我国古代资源开发的基本法律原则和伦理原则。“取之以时”是指人们获取自然资源必须顺应四季气候变化的法则和动植物生长发育的规律。而“取之有度，用之有节”则是指人们获取自然资源必须有一定的限度，要有所节制，禁止破坏性、毁灭性开发。前者体现了“法自然”和“顺天时”的环境哲学思想；后者体现了古人“地力”有限、资源有限的思想和反对走极端，主张走“中道”，既要满足人们的生存需要，又不破坏自然物正常生长繁衍的资源开发方法论。这两个原则表现在中国古代环境立法方面，就是“以时禁发”；表现在环境伦理方面。就是“仁及草木”，“成己成物”。据汉代著名学者孔安国说，舜帝时期就已经总结出“取之有时，用之有节”的经验；班固和荀悦都认为西周时期就制定了“蓄养以时，而用之有节”的资源开发利用制度，如班固在《前汉书-货殖传第六十一》中记载说：“昔先王之制……育之以时，而用之有节”。苟悦在《前汉纪·孝文一》中也记载说：“先王之制……蓄养以时，而用之有节。春秋时期孔夫子坚持“不时不食”，并把取物以时作为最重要的伦理原则。据记载，曾子论孝时说：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，非以其时，非孝也’。”孔子和曾子把只能在特定的季节开发自然资源上升到“孝”的道德高度，把任意滥伐幼树、捕杀未成年的禽兽斥为残害天物的不孝行为。更令现代人惊叹的是，唐代思想家陆贽和文学家白居易明确提出了“资源有限论”和“财富有限论”，为“取之有度，用之有节”的原则奠定了坚实的理论基础。陆贽说：“地力之生物有大数，人力之成物有大限。取之有度、用之有节，则常足；取之无度、用之无节，则常不足。生物之丰败由天，用物之多少由人，是以先王立程，量入为出，虽遇蕾难，下无困穷。理化既衰则乃反是，桀用天下而不足，汤用七十里而有余。是乃用之盈虚在于节与不节耳。不节则虽盈必竭；能节则虽虚必盈。”在这里陆贽阐述了三层意思：一是“地力之生物有大数，人力之成物有大限”。即土地的生产能力是有限的，人的生产能力也是有限的。这里所说的“地力”是战国时期所提出的一个概念，指土地的生产能力。用我们今天的话说，“地力”就是土地生产物质的承载力。陆贽把“地力”有限作为考虑资源开发利用问题和消费问题的前提，与当代生态经济学的观点相当吻合。二是“取之有度、用之有节”，是对有限资源和有限财富开发利用的基本原则。三是“用之盈虚在于节与不节耳。不节则虽盈必竭；能节则虽虚必盈”。即节制、限制资源开发和节约、节省物质财富是保障满足人的基本需要和资源持续利用的根本途径。《古今图书集成》的作者高度赞扬陆贽的思想，把“节与不节”作为检验国君是否有道德修养德的标准。唐代文学家白居易认为“天地之利有限”与“人之欲无穷”之间存在着尖锐的矛盾，而解决这一矛盾的根本办法是建立和固守一整套的消费制度。白居易明确提出“地之生财者有常力，人之用财者有常数”，如果“以有限奉无穷则必地财耗于僭奢，人力屈于嗜欲”，将造成资源耗竭和人为“嗜欲”而竭尽全力的严重后果，甚至会出现“不足者为奸、为盗；有余者为骄、为淫”的严重社会问题。它认为解决这一矛盾的根本途径就是建立一套体现“贫富均”和“节之以数、用之有伦”的资源分配制度和包括田宅、栋宇、车马、仆御、器服、饮食、宾、姻、祠、葬、等内容的消费制度，他强调必须“唯欲是防，唯度是守”，即强调制定和坚持合理的消费“制度”的重要性。尽管白居易对资源分配制度和消费制度的设想具有明显的等级制度的局限性，但他提出通过“制度”解决资源枯竭问题的思想十分深邃。宋代朱熹认为“取之有时，用之有节”体现了人类的“爱物”精神，他说：“物谓禽兽草木；爱谓取之有时，用之有节。”明代薛瑄把是否坚持这一原则看作是区别君子与小人的标准，他说：“君子取之有道，用之有节；小人取之不以道，用之不以节。”
环境伦理原则范文篇5
摘要：在19世纪末至20世纪末的中国思想发展史上，自由主义居有重要历史地位并产生了较大影响。由于特定历史场域的制约和多种原因的共同作用，它虽然一度遭受冲击打压，却一直绵绵不绝，并从特定角度影响着中国的社会变革和人们的思想观念。深层探究自由主义在中国潮涨潮落的主要原因，对推进中国思想文化建设有重要意义。
一、自由主义在中国的流变态势
自19世纪末到20世纪末的百年中国思想发展史，所呈现的是一个主流鲜明而又多元多样的整体态势。围绕着谋求中华民族之独立富强这一跨世纪主题，各种思潮冲涌而起，它们既各自确立又相互影响，从而使这百年间的中国思想界呈现出开放多元的鲜明特征。在这样一个思想发展历史进程中，自由主义思潮无疑居有重要地位。这一起于严复、中经胡适等几代人薪火承传的思想潮流，尽管始终未能成为百年中国的思想主潮，但与那些来也匆匆、去也匆匆的非主流思潮相较，它的生命力是相当坚韧和顽强的，并在民间和学界占有较大的思想地盘，即使是在它深受打压而被迫滑向最低谷的时期，其对中国知识分子的影响也没有消失。可以说，如果我们不能真实面对自由主义思潮在百年中国的潮涨潮落，那么，我们对百年中国思想史的认识与把握就一定是残破的，而且对中国未来的思想走向的思考也可能陷入太多的主观想象。
二、自由主义为何难成主导思想
（一）时代向社会各个领域发出了救亡图存的威严命令。从所周知，当时光流至19世纪中后期，曾创造了辉煌历史的中华民族却进入了一个灾难深重的悲剧时代。东西方列强在中国大地上的猖獗横行，使世界东方这一泱泱大国陷入了被瓜剖豆分的空前浩劫。面对着这种行将国破家亡的民族惨剧，举凡有民族良知的中国人无不深感切肤之痛，整个中华民族也发出了求亡图存的悲壮怒吼。在这种特定情势下，时代便向社会包括意识形态在内的各个领域发出了威严的命令，要求一切服从救亡图存，一切为了救亡图存。而掌握着国家命运之舵的统治阶层甚至相当多的人们，又都认为在这样一个非常的年代所需要的是高度集中的威权政治和血与火与剑，因此自由主义当然不可能成为时代的主话语。
（二）自由主义被认为不是国家求强的最佳选项。作为近代中国第一位有影响的自由主义者严复，他之所以要从英美模式中引进自由主义并竭力加以宣扬鼓吹，虽然也是为了救亡图存并使祖国早日致强，但面对着信奉专制甚至独裁这一威权政治的执政者，面对着在中国延续了几千年的儒教思想和后来的日德极权模式、苏俄革命模式的强力影响，严复为使国家致强而发出的自由主义呐喊显然是太微弱了。于是，自由主义便不得不退居于非主流地位甚至一度陷入被严重边缘化的境地。
（三）缺乏市场经济，法制基础与民主政治的支持保障。西方的自由主义是基于市场经济与法制社会的一种政治哲学思潮，其根本目的是致力普通个人的普通幸福。民富、公正、人权、自由、民主、共和、程序、法理等等，是自由主义思潮常用的重要关键词。但正是在自由主义这样一些本质特征和核心内容上，以严复为代表的中国第一代自由主义者和以胡适为代表的第二代自由主义者以及其后的自由主义者们，都不同程度的进入了误区。严复的自由主义思想虽然比较接近西方的古典自由主义，并在关于开矿山、引外资等方面的论述中也体现了一定的经济自由主义思想，但他却更多的把自由主义当成了国家求强的手段，而没有充分注意到自由主义致力于个人幸福这一本质内容。他虽然也抓住了古典自由主义致力于增加国民财富这一面，却没有把它上升到经济自由、政治民主这一层面。作为中国自由主义第二代代表人物的胡适，从一开始就对古典自由主义学说中关于政府与市场的关系没有信心，他热衷的是一种社会自由主义，并对英国工党的反古典自由主义的政治颇感兴趣。他高唱的是民主、科学和个性解放，却从不强调经济自由和代议政治。更重要的是，无论是严复等第一代自由主义者，还是胡适等第二代自由主义者，当他们先后为自己所信奉的自由主义而奔走呼号的时候，中国既无一个发育良好的市场经济体制，更无一个健全的法制社会。在一个以垄断经济、独裁统治和人治模式为主的国家里面，自由主义的实现只能是一场梦幻。
（四）多种社会政治思潮对自由主义的冲击与打压。在19世纪末至20世纪末的中国思想界，既有传统思想的根深蒂固，也有各种西方思潮的纷至沓来。这些思想皆各具影响，其中有些思想如马克思主义更成为引领中国走向的主导性思想。它们的到来与活跃，必然会对自由主义形成挑战和冲击，从而大大冲淡了自由主义对中国人的吸引力。尤其是居于主导地位的思想，更因为自由主义与它们的尖锐冲突，而不时对自由主义进行打压。自由主义在中国的这种艰难情状，在20世纪初、中期表现得特别鲜明。尽管自由主义在学界、民间仍有一定影响，但在那血与火的年代，它在强势政治力量的共同打压下，其生存环境之艰难也就可想而知。
（五）以儒教为本位的传统文化思想与自由主义思潮有尖锐矛盾。中国的儒教和来自西方的自由主义，彼此虽有某些相通之处，但它们毕竟分属两种根本不同的传统，这就从根本上决定了它们之间必然有矛盾和冲突发生。如在政治精神方面，中国的儒教非常强调君、臣、民之间尊卑有序的等级关三、自由主义在中国为何挥之不去系，而西方自由主义所追求的则是自由、民主和平等。中国儒教在国家治理和公共事务管理上，所表现的是一种明君贤相清官的政治想象，即孔子所说的“天下有道，则庶人不议”。这种明君贤相清官的政治构想，仍然具有明显的威权性质。正是从这种意议上讲，中国儒教虽然强调以民为重，但这仍然是一种由政府本着安民抚民目的来行使政权的路线，而不是自由主义所主张的主要靠人民来伸张自己利益要求的路线。尽管民本思想的提出在中国儒教文化自身是一个很大的进步，但它与自由主义所追求的民主政治显然是有很大差异的。这些差异的存在，必然使来自西方的自由主义与中国的儒教思想的冲突难以避免，并在有些时候和某些方面会表现得相当尖锐激烈。虽然中国的儒教文化显得有些老态龙钟，但它对中国人和中国社会方方面面的支配作用和巨大影响却是不可低估的。自由主义面对着实力强大的儒教文化，自然显得势单力薄，难以抗衡。
三、自由主义在中国为何挥之不去
在中国，自由主义虽始终未能居于主流地位，但它始终顽强存在，从未销声匿迹，并以潜滋暗长的方式持续影响着中国社会的进程。只要一有合适的环境气候，它就会顽强地探出头来，甚至高高的浮出水面。自由主义在中国这种“野火烧不尽、春风吹又生”的顽强生命状态，自然有它相当深沉的原因。
（一）它体现了契合民心民意的理想诉求。自由主义的本质是致力于普通个人的普遍幸福，努力使社会臻于善美和谐，同时也具有经民富而实现国强的价值取向。这种民富国强至善的价值取向，显然是深合中国民众心理的。由于自由主义的核心内涵体现了中国民众一贯的，普遍的和强烈的意愿诉求。因而能在他们心中产生强烈的对位效应。
（二）它具有反封建的思想力量。在中国，顽固的封建文化思想并不会随着封建帝制的崩溃而一起消退，它仍然在深层上影响着国家的政治实践活动、经济活动、文化教育活动以及人们的思维方式、行为方式和价值取向。因此，反封建的任务也就必然相当艰巨和漫长并需要一种广泛联合的长期作战。自由主义凭着其对人权、自由、民主、公正和个性解放等关键词的呼唤与张扬，必然成为对封建主义的有力冲击和对民众现代意识的着力建构，并会从特定角度推进着中国的文化转型、政治变革以及走向现代的历史步伐。
（三）“两岸四地”的双向互动。自19世纪中后期以降，政治的利剑虽然曾一度斩断中国大陆与台港澳之间的联系，但它却始终斩不断比风更自由的思想。加之“两岸四地”有别的历史环境，不同的政治制度、相异的经济体制和个性鲜明的地域文化，这就为自由主义在“两岸四地”的潮涨潮落提供了有异的生态环境。总体来说，无论是在台湾，还是在港澳，自由主义在政治、经济、法制、文化以及知识分子的独立性等各个方面的实现都比大陆见好。但是，中国“两岸四地”的思想文化又始终是双向互动的，尤其是到了20世纪后期，大陆学界和民间就更多地看到了海峡彼岸与港澳地区经济自由主义、政治自由主义和文化自由主义的鲜活表现。可以说，自由主义在中国“两岸四地”一直是此伏彼长、潮起潮落，并在20世纪末期的中国有了更大的思想地盘。
（四）中国文化有巨大的包容性。就像海洋汇纳百川一样，中国的文化胸怀一直是相当开阔的。即使是在古代，中国文化不仅完成了自身不同地域文化的交汇融合，而且一直在实践着与其它国家和民族文化的相互交流。这种持久不懈、多种多样的文化交流，造成了中国文化巨大的包容性、鲜明的开放性和很强的消化力，并由此奠定了中国文化多元一体的基本格局。降至19世纪末和20世纪，中西文化的碰撞交汇，对西方文化、思想学说与科学技术的大量引入，更成为百年中国文化鲜明的世纪特征。西方的自由主义正是在这种历史环境刚刚形成之时便经由严复等人的译介传播而滥觞于中国大地的。从思想史的角度观之，严复在甲午战争后所发表的《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等震动一时的文章，其突出的历史性贡献正是在中国第一次把自由当作中西文化的根本差别和富强的关键；而从中西文化交流角度考查，严复不遗余力的努力，则开辟了自由主义在中国的历史先河。自由主义作为多元一体中华思想文化的一个分支，也由此开始了它在百年中华思想文化历史河床中的前行历程。
环境伦理原则范文篇6
摘要：本文在借鉴张华夏社会系统伦理价值分析的基础上，初步分析了个人伦理系统的价值。我们提出，个人伦理价值是由有限资源与环境保护原则、社会功利效用原则、社会正义原则、仁爱原则、个人功利原则、个人义务原则和个人美德原则这七个价值变量组成的。不同的人在不同的情景对这些价值变量的倾向不同，因而有不同的权重数值和不同的价值判断。我们认为，当我们把个人当作最小伦理系统单元时，就必然会将复杂性带入伦理学中，为伦理学研究提供新的研究方向。
关键词：个人伦理；系统分析；价值函数
1.张华夏的社会系统伦理分析
张华夏在其《系统观念与哲学探索》一书中，定义了广义价值“：复杂系统在与环境进行不断的物质、能量、信息的交换中，能通过自我调节(自动控制)、自我维持或自我修复，使自己在环境中保持稳定性和亚稳定性；而当外部环境的干扰超过一定的稳定阈时，系统在一定条件下又能通过分叉和突变，重新组织自己的实体、过程和相互关系，从旧的稳态进展到更能对抗外界干扰的新稳态。
这样，系统的自稳定、新的稳定、目的点、目的环、吸引子、等终性、目标状态等等就成了复杂系统的客观的目的，达到目的的系统所依存的条件以及系统所采取的状态与行为就成了达到目的的手段。在这里，目的和手段都是用系统论的、客观的语言加以描述的，而不是用心理学的、主观的语言来加以描述的。在这里，系统的目的，就是该系统的内在价值，而系统达到目的的手段就成为它的工具价值。”[1]张华夏在其广义价值定义的基础上，探讨了生命系统、生态系统、社会系统的价值，以及生态伦理和社会伦理。[2]张华夏分析了五种不同社会系统的价值和对应的伦理。并且为自己提出了伦理学目标，这就是要协调这些又相互冲突的价值。“由于我们将不同的社会共同体看作是一个达到一定目标的社会群体或社会系统，这样不同的群体依它们的不同的目标与不同的共同体利益，有不同的运行机制和伦理规范，这就不可避免产生价值的差异、价值的冲突，需要进行协调。”[3]为此，张华夏提出了他的“多元伦理原则的调节平衡”说，提出调节社会生活稳定性和促进社会发展的四项基本伦理原则：R1有限资源与环境保护原则；R2功利效用原则；R3社会正义原则；R4仁爱原则。[4]张华夏通过加权系数来协调相互冲突的伦理原则，他给出了伦理主体A的总伦理价值函数：V(A)=αVa(R1)+βVa(R2)+γVa(R3)+δVa(R4)其中，Va(R1)表示该行为的生态价值，即该行为因符合环境保护原则而带来的伦理价值；同理，Va(R2)表示该行为的功利价值，Va(R3)表示该行为的正义价值，Va(R4)表示该行为的仁爱价值。系数α，β，γ，δ分别表示这四项价值在总伦理价值中的权重。它对于不同的人和不同的情境有不同的数值。
张华夏的系统伦理学对个体的要求，实际上是社会系统对于个人的伦理要求。“我们的社会应该是一个整合的、健全的社会，而我们的个人应该是一个整合的、健全的人，科学价值、经济价值、道德价值、文化价值、政治价值、审美价值、生态价值、个人价值与社会价值都应该同时得到兼顾。我们应该是科学人、经济人、政治人、伦理人、生态人，像马克思所说的那样，我们应该是一个全面发展的人。”[5]我们再用一段原文来清晰表明张华夏的伦理学属社会伦理学：“所以R1-R4的作用是导致社会内部环境的稳定(Homeostasis)和外部环境的协调。如果R1被违反，社会与自然平衡破坏。R2被违反，社会总体福利得不到保障，人民需要得不到满足，社会不稳定。R3被违反，人民自由与权利被剥夺，社会财富分配不均，出现社会不平等和不公正，社会不稳定。R4被违反，社会成员间无爱心，社会也不稳定。所以，这四项基本原则就是社会系统的四个序参量。这四个序参量是协同的又是竞争的，由此而决定社会的自稳定、自组织的状态。”[6]我们认为，张华夏的社会系统伦理分析具有开创性意义，他为个体系统的伦理分析提供了一把钥匙。但很可惜张华夏并没有将他的系统伦理分析向个体系统的伦理分析深入地拓展,而这种拓展意义重大,会为伦理学注入新的活力。
2.个人伦理系统分析
不言而喻，人类个体完全符合张华夏的广义价值定义，因而个人系统与生命系统、生态系统、社会系统一样具有其独立的价值系统和价值函数。
马克思既重视人的自我价值，也重视人的社会价值，认为人的个人价值和社会价值是统一的。在马克思看来，人的价值是多方面的，其中最根本的是两个方面：即自我（个人）价值和社会价值。人的自我价值就是人的实践活动对自身需要的满足，即对自身存在和发展的意义；人的社会价值就是个体行为对于他人和社会的意义，即个人对社会需要的满足和个人对社会的贡献。在人的社会生活中“，每个人是手段同时又是目的”[7]，是自我价值和社会价值的统一。个体的活动具有满足自我需要的价值属性，自我价值是个体生存的前提，为个体的发展提供条件。人是社会的人，人“不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，是为自身而存在的存在物，因而是类的存在物”[8]人是“一切社会关系的总和”，个体无法脱离社会而存在和发展，人的创造活动已经超出了本能的满足自身的需要，包含着满足社会需要的价值属性，因此，社会价值是实现自我价值的基础，没有社会价值，人生的自我价值就无法存在。
因此我们认为，个人价值系统由两部分组成，即社会价值V(S（)SocialValue）和个人价值V(I)（IndividualValue）。其中，社会价值部分我们仍采用张华夏的四个价值分析，只是符号由R改为S：
S1有限资源与环境保护原则：一个调节社会基本结构、调节社会与自然动态平衡，以及调节政府与公民的行为的原则是正当的，它必须趋向于保护生物共同体的完整、稳定和优美，否则就是不正当的。这个原则称为利奥波尔德原则。
S2功利效用原则：一个调节社会基本结构的原则，以及调节个人与集体的行为与行为的准则是正当的，它必须趋向于增进全体社会成员的福利和减轻他们的痛苦，否则就是不正当的。这个原则称为边沁、穆勒功利主义原则。
S3社会正义原则：所有的社会基本价值，包括自由和机会、收入和财富、自尊的基础，都要平等地分配，除非对其中一些价值的不平等分配大体上有利于最不利者。一种调节社会基本结构和人们行为的原则是正当的，它必须符合这个原则，否则就是不正当的。这个原则称为康德———罗尔斯作为公正的正义原则。包括平等的自由原则、机会均等原则和适度差别原则三者。对于他们的适度差别原则，即最不利者也受益原则，我们加以弱化，并不要求毫无例外地执行，只要求“大体上”如此。
S4仁爱原则：一种调节社会基本结构和人们行为的原则是正当的，它就必须促进人们的互惠和互爱，并将这种仁爱从家庭推向社团，从社团推向社会，从社会推向全人类，从人类推向自然，否则它就是不正当的。我们可以将这个原则称为基督-孔、孟博爱原则，这个原则可能最早是由孔子提出来的。孔子的“仁者爱人”，“泛众爱而亲仁”“，己欲立而立人，己欲达而达人”，以及孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”和后来儒家道德家所说的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”就是仁爱原则的很好的表述。
我们另外设了三个个人价值变量：
I1个人功利原则：包括个人的名誉、地位、收入、尊重、友谊、爱情、权利、自由和自我实现等。我们大致可以将马斯洛在《人的动机理论》一文中提出了个人的五种层次的需要，即生理需要、安全需要、社交需要、尊重需要和自我实现需要作为个人功利价值。[10]这五种需要依次由较低层次向较高层次排列，呈金字塔形。具体内容为：①生理需要，是人类生存的最基本、最原始的本能需要，是推动人们行动最首要的动力。包括摄食、喝水、睡眠、求偶等需要。②安全需要，是生理需要的延伸，人在生理需要获得适当满足之后，就产生了安全的需要，包括人身和财产的安全不受侵害，身体健康有保障等方面的需要。③社交需要，是指感情与归属上的需要，包括人际交往、友谊、爱情、为群体和社会所接受和承认等需要。④尊重需要，包括自我尊重和受人尊重两种需要。前者包括自尊、自信、自豪等心理上的满足感；后者包括名誉、地位、不受歧视等满足感。⑤自我实现需要，这是最高层次的需要，是指人有发挥自己能力与实现自身的理想和价值的需要。
I2个人义务原则：个人必须对自己做出一定行为或不得做出一定行为的约束。包括自尊、自爱、自强；不自杀、不自欺、不自虐、不自渎、不自弃、不自曝等。个人义务是个人对自身所应当承担的不可推卸的责任，是个人对自身必所为和必所不为的规定。
I2个人美德原则：指个人高尚的道德行为和优良的道德品质。不同时代和社会有不同的具体内容。古希腊奴隶主把智慧、勇敢、节制与正义这四个作为主要美德。中世纪基督教提倡信仰、希望和仁爱三种基本美德。中国古代儒家提出孝、悌、忠、信四种美德。在社会主义社会，爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义的五爱是每个公民应当具备的基本美德，同时肯定勤劳、勇敢、节俭、诚实等历代劳动人民的传统美德。
这几项价值是相互交叉的：包括社会价值之间的交叉。如有限资源与环境保护原则与功利效用原则之间有交叉，环境保护好，自然也会增进全体社会成员的福利；个人价值之间的交叉。如个人义务原则与个人美德原则之间有交叉，自尊、自爱、自强既是个人义务又是个人美德；社会价值与个人价值之间也有交叉。如仁爱原则与个人美德原则之间有交叉，对他人的仁爱即与爱人民有交叉等等。
这样，我们就有了任意一个主体A的总伦理价值函数：V(A)=K1Va(S1)+K2Va(S2)+K3Va(S3)+K4Va(S4)+K5Va(I1)+K6Va(I2)+K7Va(I3)其中，K1———K7为权重系数。它们对于不同的人和不同的情境有不同的数值。
3.个人伦理价值函数的运用主体
A的总伦理价值函数权重系数的不同，我们可以判断其价值取向。
（1）当数权重系数K5=K6=K7=0时，其总伦理价值函数变为V(A)=K1Va(S1)+K2Va(S2)+K3Va(S3)+K4Va(S4)。主体A就是一个忘我的社会道德实践者，一切以社会价值为重，而不考虑自己的私利。
一种行为能全部满足S1-S4，即能从S1∧S2∧S3∧S4推出，它就具有强的正当性，具有较高的社会伦理价值；而一种行为不能全部满足S1-S4，即它只能S1∨S2∨S3∨S4推出它就只具有弱的正当性，具有较弱的社会伦理价值。
（2）当数权重系数K2=K3=K4=K5=K6=K7=0时，主体A就是一个极端的生态中心主义者。其总伦理价值函数蜕变为Va(A)=K1Va(S1)。主体A为了保护生态环境不仅自己甘愿牺牲，而且也号召社会其他成员做出牺牲。
（3）当数权重系数K1=K3=K4=K5=K6=K7=0时，其总伦理价值函数蜕变为Va(A)=K2Va(S2)。主体A就是一个纯粹的功利主义者。为了增进全体社会成员的福利和减轻他们的痛苦，他不仅可以牺牲个人利益，甚至可以牺牲个人的权利。同时，他可能对于生态环境关注不足，而且可能是一个缺乏智慧、勇敢等品德之人。
（4）当数权重系数K1=K2=K4=K5=K6=K7=0时，其总伦理价值函数蜕变为Va(A)=K3Va(S3)。主体A就是一个纯粹的康德———罗尔斯正义主义者。它按照正义原则行事，同时，他可能对于生态环境关注不足，而且可能是一个缺乏智慧、勇敢等品德之人。
（5）当数权重系数K1=K2=K3=K5=K6=K7=0时，其总伦理价值函数蜕变为Va(A)=K4Va(S4)。主体A就是一个秉承仁爱原则之人。他不追求无差别的增进全体社会成员的福利和减轻他们的痛苦，而更关注身边与自己关系密切的人，真心地爱着他们。他的爱随着关系渐远而逐渐淡化。他也不是康德———罗尔斯正义主义者，按照正义原则行事。而是从爱心出发，将仁爱从家庭推向社团，从社团推向社会，从社会推向全人类。
（6）当数权重系数K1=K2=K3=K4=0时，其总伦理价值函数蜕变为Va(A)=K5Va(I1)+K6Va(I2)+K7Va(I3)。主体A就是一个典型的个人主义者。他以个人价值最大化为出发点。既注重个人功利的增加，又注重个人义务和美德的提高。而把社会价值只作为外在的奖惩函数。
（7）当数权重系数K1=K2=K3=K4=K6=K7=0时，其总伦理价值函数蜕变为Va(A)=K5Va(I1)。主体A就是一个典型的功利利己主义者。他以个人功利最大化为出发点。为个人功利的增加，他不仅不惜牺牲社会和他人的利益，甚至牺牲个人的人格、尊严。他把社会价值只作为外在的奖惩函数。
（8）当数权重系数K1、K2、K3、K4、K5、K6、K7均不为0时，主体A就是一个兼顾个人与社会价值之人。其总伦理价值函数为：V(A)=K1Va(S1)+K2Va(S2)+K3Va(S3)+K4Va(S4)+K5Va(I1)+K6Va(I2)+K7Va(I3)他既把社会价值作为内在的价值函数，又将个人价值作为内在的价值函数。他在判断一种行为的正当性时，全面权衡各个分价值的大小和权重。马克思认为，完美的价值实现是把个人价值与社会价值有机结合起来，在实现社会价值的过程中实现个人的价值：“人们只有为同时代人的完美，为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美”[11]由上分析不难看出，当我们把个人当作最小伦理系统单元时，就必然会将复杂性带入伦理学中。我们会发现，不同的人有不同的价值函数，这样就为伦理学研究提供了新的方向。虽然伦理学家不可能研究每个人的不同的价值函数，特别是每个人在不同时间、不同场合的不同的价值函数，但仍有可能从纷繁复杂的个人伦理价值函数中找出一些共性的东西。此外，当我们把个人当作一个系统时也必然会将动力学带入伦理学中。既然社会是由个人组成的，社会伦理的形成与演化必然要受个人伦理形成与演化的影响。而多样性的个人伦理价值冲突又具有动力学性质，研究这种动力学，对于理解社会伦理的形成与演化，预测其发展方向也许会是一个新的研究思路。
参考文献
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[8]马克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1995：169.
环境伦理原则范文篇7
单纯强调“公平”的虚幻概念，而忽视“效率”原则的强调，导致平均主义的迅速蔓延，最终必然使这个社会成员失去发挥潜力的机会和创造的冲动，使整个社会陷落万马齐喑、缺乏活力的状态。以中国现在的情况为例。由于刚加入WTO，不熟悉经济全球化的运行规则，整个社会正处于社会主义市场经济体制的确立和完善时期，高度集中的计划经济体制的遗留影响还未清除干净，所以从操作的角度看，不能只强调“公平”原则，应当强调按贡献分配，效率优先、兼顾公平。此时如果过于强调全面实施“公平”原则的各项具体内容，则有可能在不小程度上起了保护平均主义并使“共同贫穷”重新回潮的消极作用。这就会影响到中国在经济全球化时代的竞争实力，甚至关系到社会主义的“球籍”问题。曾经指出：如果我们不能极大地提高生产力，不能很快地提高人民的物质生活水平，社会主义的优越性就不能展现出来，社会主义就有被开除“球籍”的危险。这就是说中国能不能在经济全球化过程中增强国际竞争力，就看其能不能提高“效率”，所以在全球化条件下“效率”是一个不可缺少的经济原则。
当然，在经济全球化条件下，“公平”也是重要的经济原则，不能单纯强调“效率”而忽略“公平”。这里所讲的“公平”包括两个方面内容：一个是国际公平；另一个是国内公平。在经济全球化时代，我们不仅要确保国内经济秩序的公平合理，而且更要在世界范围追求一种公正合理的国际经济秩序。著名经济学家、1998年诺贝尔经济学奖获得者阿玛蒂亚·森曾指出：“在一个全球化的世界中，文化以及经济机会的均等可能是至关重要的。”[1](P241)而目前我国银行信贷、税收财政存在不公平的现象，不利于本国企业的公平竞争，而且文化和经济开发的机会严重不均。所以如果没有公平的竞争环境，即使“效率”再好，也不可能成为全球竞争的佼佼者。
今天，随着全球化的不断深入，社会要求确立正确的公平效率观，建立正确的多维的伦理原则。社会追求效率，但不是不要公平，效率原则也是一种公平。社会需要均等公平，也需要效率公平。把效率与公平对立起来，让人以为与效率相关的分配是不公平的，但对社会来说又是必不可少的无法消除与限制的事情，这在逻辑上就给人们一个观念：我们的社会需要不公平，社会无法消除、限制不公平。如果这样的观念潜入人心，成为一种普遍的共识，那么我们的社会心理恐怕就是变态的、病态的。社会需要一种正确的、全面的公平效率观，这样的公平效率观是一个社会道德伦理必不可少的基石。如果这个基石存在缺陷和出现动摇，这个社会就无法引导人们树立正确的社会伦理观念，无法引导企业遵循和建设健康的企业伦理，无法引导形成积极向上的社会风气。
2．从人与自然环境的关系层面上来看，以往只注重经济或只注重生态的单维的经济伦理原则需要我们作出深刻反思。在中国传统的伦理观念中，强调人要与自然环境走一条和谐共处的道路，但有点宿命的观点，忽略了经济的发展。儒家的“与天地参”、“民，吾同胞；物，吾与也”；道家的“齐物我”、“天与人一”；以及佛家“万物有灵”、“普渡众生”等都反映了这种思想。建国初期我们强调战天斗地，向自然进军，开展围湖造田全民大炼钢铁运动。结果，虽然对恢复国民经济起到一定的作用，但人为的生态环境破坏给我们带来了沉重的负担。改革开放以来，高科技革命给我国社会发展以很大的活力。然而，在追求经济高速发展的同时，也造成了许多破坏生态环境的灾难，尤其是长江洪水的肆虐，黄河断流的危险以及最近我国北方地区频繁出现的沙尘暴天气等给我们提出了严重的警告，需要我们深刻反思我们的伦理理论和行为。
只要经济不要生态的经济伦理原则，先发展后整顿或者先破坏后治理的伦理观念已不再适应中国目前全球化的发展，需要建立新的人与自然和谐统一的伦理价值观，经济与生态相协调的经济伦理原则，以指导我们的生产和建设。“人与自然相融和谐的意识及其相应的新的环境价值观念和伦理道德才是可持续发展观的灵魂。”[2]以人与自然的和谐为标准来衡量经济增长，实际上强调的是一种经济伦理，是人们的一种追求，即追求人与自然之间一种平衡、和谐。随着全球化的不断运行，和平与发展的呼声也越来越强烈，人类对和谐意识与发展意识的需要也越来越由分立走向融合，单方面的和谐意识或单方面的发展意识都很难适应人类现实的生活需要，人类需要一种既能兼顾和谐意识又能注重发展意识的新型伦理。而生态经济伦理恰好因应了人类的这种需要和趋势，以适应构建和谐社会的发展。
在人与自然的关系中，以往只注重经济利益，只注重人，不注重自然的伦理原则在经济全球化的条件下被视为缺乏全球意识、缺乏长远眼光，将对人类整体利益产生不利影响，导致环境危机。“任何问题，都是从伦理学和美学判断是否。只要利于生物群落的完整、稳定和美观，事物就是对的。”[2]中国现代化建设决不可重走西方国家所走过的发展老路，而问题的关键在于发展的一开始就需要确立经济与生态统一的伦理原则。所以，从“人为自然立法”转为“天与人一”的伦理价值观念是建设新型伦理观的当务之急，也是我们发展的根本道路。就像D·梅多斯在《增长的极限》一书中所说那样：“我们肯定地说，全球性的发展问题都是和其他的全球性问题密切相互关联，以至于人们必须制定一种总体战略，着手研究所有重要问题，特别是人类和环境的关系问题。”[3]人类社会步入20世纪后，由于人与自然环境的关系恶化，经济发展对资源的需求量与消耗量的不断扩大与全球生态危机的矛盾日益加深，发生了两次“环境革命”。它要求人们必须反思经济增长与环境的关系。
在经济全球化的发展道路上，处理和解决“全球问题”必然要求世界各国走有机发展的道路，因而在伦理原则取向上要求不同的民族和国家认识到任何只限于考虑短期利益的行为必然导致生产的下降和社会的倒退，因此需要一种新的生活方式以适应正在到来的匮乏时代，建立一种使用物质资源的新伦理。在人与自然的关系中，“人不仅对人负有直接的道德义务，对自然物也负有直接的道德义务，并且后一种义务并不是前一种义务的间接表现”[3]。著名生态伦理学家利奥波德在《沙乡的沉思》中说：“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的；当它走向反面时，就是错误的。”在经济全球化的条件下，人与自然应作为伙伴和谐相处，合理地、充分地开发和利用自然资源，防止环境污染，保持生态平衡，“救救地球”成了时代的强音。
现今，有的人只注重经济效益的提高，而不注重资源的节约，不注重环境生态的保护，对人与自然的相互联系和本质区别缺乏认识，导致了对待自然的无情和征服的态度，必然会受到自然的惩罚。美国环境哲学家罗尔斯顿三世的《哲学走向原野》《环境伦理学：自然界的价值和人对自然的责任》等，承认自然界内在价值，主张将伦理关怀由人类扩大到自然界，强调人类利益与其他生命的一致性，要求人类兼顾两个原则：有利于人类生存，有利于生态系统的动态平衡。3．从人与人的关系层面上看，以往只注重责任但不注重权利的单维的责任主义伦理原则值得我们重新思考。在人与人的关系中，如果只强调责任，不承认权利，必然形成经济利益的不公，导致责任与权利、奉献与补偿、德行与幸福的二律背反。久而久之，在社会生活中就会形成恶性循环状态。奉献社会的人得不到应有的尊重和补偿，“劳模”在某种缺乏正气的环境中反倒成了一种压力。有责者默默奉献，无责任者不履行义务反而享有他人的奉献。借用经济学中的一句话，即“劣币驱良币”。一个社会如果陷入这样一种不合理状态中，那么，社会风气败坏、人际关系恶化、个人品质堕落就会成为必然，社会就失去公正与合理。
中国是一个拥有五千年历史的国家，儒家经济伦理根深蒂固，而儒家经济伦理重视的是人的等级，主张人身依附，反映一个人治的、集权的、等级制社会的伦理观念。在这样的社会里，每个人都有一种强烈的责任意识，它促使人们去思考的主要不是权利，而是自己的责任和义务。“天下兴亡，匹夫有责”，充分体现了中国人的民族自信心、责任心、爱国心、义务感。责任意识的强调固然很重要，能形成巨大的民族凝聚力，人们都在各自的岗位上勤劳、敬业、创新，不断追求和积累财富以推动经济的发展。那怎样才能让责任意识持续地发挥出来呢?这就需要很好地处理责任与权利的关系。
在中国传统经济伦理原则中，由于受儒家经济伦理的影响，明白自己的责任和义务比明白自己的权利重要得多。这就如梁漱溟所说的那样：“权利、自由这类概念，不但是中国人心目中从来所没有的，并且是至今看了不得其解。”[4](P15)儒家对一个人应该为别人做什么的规定可谓不厌其烦，而对一个人自己可以拥有什么却语焉不详。权利意识的淡薄所导致的结果是，自己的权利被别人侵犯了往往忍气吞声，而不是通过合理的途径加以捍卫；自己侵犯了别人的权利也往往不自知，而是心安理得，多数人的权利被少数人侵犯了，也常常是熟视无睹甚至逆来顺受。在此观念的影响下，中国传统社会的经济活动中也存在着权利的失衡和不平等竞争，一些与官府关系密切的“官商”利用自己的特殊身份聚敛了大量钱财，而这样的人竟然还被认为是商人中的“楷模”。
相反，经济全球化强调经济活动参与者的机会均等，支持他们捍卫自己的权利，同时也要求他们尊重别人的权利。WTO的很多原则和规则所体现的就是这样的伦理精神。而在中国传统的经济伦理中，人们很难发现作为现代社会伦理基础的权利意识[7]。例如劳资关系上的权利和义务关系，劳动者如何履行义务，同时捍卫自己的权利?这方面的意识对中国的许多劳动者来说很缺乏。据上海市职工法律援助中心提供的资料，1999年该中心接待的4000多件来信来访中，有2／3与劳工权利和义务不明确有关，与劳动用工不规范有关。特别是非公有制小企业和少数外资企业，为逃避缴纳社会保险费，纷纷利用劳动力市场化带来的双向选择之机，以“试用”为借口，故意不与职工签定劳动合同。而职工们迫于就业的压力，即使“忍气吞声”也不敢轻易丢失“铁碗”。有的企业在招聘启事中，规定所有应聘者均须经“试用”合格方可正式聘用。然而不久，那些在试用期内勤勉工作的应聘者，在莫名其妙地被辞退后，终于如梦初醒：自己原来是这家企业低价“试用”的牺牲品。比如我国曾发生过合资企业老板上班时把雇员锁在车间，以至发生火灾无法逃离使雇员大批被烧死的惨剧；还有厦门一个台资企业老总在女职工厕所里安装摄像头事件，以及韩国一个老板迫使全厂工人下跪事情，都严重侵犯工人的权利，工人不应忍气吞声，而应该捍卫自己正当的权利。特别是在参与国际经贸活动时，一些企业经常遭到人家的索赔和起诉，而这时候运用规则保护自己的合法权益的意识不强就会吃大亏。在这一点上中国中华全国总工会做得很好，该组织称，如果沃尔玛、戴尔及伊士曼柯达等外资企业拒绝在中国建立分支工会的话，该组织将对这些企业提起诉讼。
随着经济全球化的不断深入，权利和责任的关系扩展到国际范围，处理得不好，将直接影响到中国的利益。在经济全球化时代，不能单纯强调责任主义的伦理原则，而应该做到责任与权利的辩证统一，使人与人之间互利双赢。
[参考文献][1]吴新文．经济全球化与21世纪中国经济伦理的重建[J]．伦理学，2002，(2)．[2]叶文虎，陈国谦，涂又光．和谐：可持续发展观的灵魂
环境伦理原则范文篇8
[摘要]一个现实社会的道德水准，主要不是由它所倡导的道德规范体系进步和完善与否来衡量，而是由其成员在社会交往活动中所体现的道德风尚如何来确定。因此，加强社会道德建设不仅需要有一套能够反映社会发展要求的道德规范体系，而且更需要有一个能够在社会生活的各个方面支持和保障道德规范得到真正落实的制度伦理环境。[关键词]制度伦理环境道德建设基础工程一个社会的道德建设根本目的就是要全面提高公众的道德自觉性以形成整个社会的良好的道德风尚。如果一个社会所倡导的道德规范是高度文明和进步的，但是其公众的行为选择普遍是不道德的，整个社会的道德风气是不健康的，那么这个社会的道德建设不可能是成功的和有效的。因此，加强社会的道德建设必须有一个能够在社会生活的各个方面支持和保障道德规范得到真正落实的制度伦理环境。一、道德建设优化制度伦理环境的必要性制度伦理环境就是指一定的制度建设或制度安排给社会成员所提供的道德养成和道德遵守的社会生活空间。它由一定的体制和制度所设定和规范，通过一系列由专门机关正式颁布的政策、法规、条例和非正式颁布的管理规章、社会公约等等所构成的制度体系体现出来。制度伦理环境的内容由两方面构成：一方面是各种政治、经济和文化的体制、制度、法规、政策、典章本身所具有的道德原则和价值导向，给社会成员提供的道德选择和价值判断；另一方面是把一定社会的伦理原则和道德要求提升为制度乃至法律的规定，以强制性的力量保证社会成员对道德规范的共同遵守。制度伦理环境对于维护社会秩序、规范人们的社会行为具有绝对优先的地位。首先，制度伦理环境决定人们道德人格的养成。道德建设不是抽象的、纯粹理性的道德立法，而是现实的、与感性世界相联系的道德选择和道德人格的建构。一个人的道德人格的形成并非像康德所言，“仅仅遵循他自己给自己颁布的法则”。[1](P14)从早期以习惯、风俗、禁忌等形式表现的行为规范，到较为普遍的、取得自觉形态的准则系统，道德法则都与生活世界、历史过程具有内在的联系。如儒家所倡导的纲常礼教，无疑是一种比较自觉的规范系统，然而，它同时又是以宗法制度为其存在背景的，不可能、也没有离开具体的历史过程。即使在康德所举的不守诺言或说谎的例子中，同样可以看到它与社会生活的联系。因为事实上，不说谎之成为一种道德规范，相应地在于它是信用关系及信用制度得以维护的必要条件，而并非仅仅由于它违反了形式逻辑的矛盾律或理性的先天形式。[2]道德理想的确立、道德意识的培养、道德人格的养成都是现实社会生活和实践的产物。在社会公共生活、家庭生活，特别是职业生活中，制度所规定的内容成为人们反复践履的行为要求，其中所包含的道德内容也在反复实践的过程中得到普遍的共识、认可和遵守，这样，一个社会的“道德立法”即道德责任和义务的确立才能成为可能。换言之，如果离开制度的伦理环境的熏陶，一个人就不可能真正养成现实社会所要求的良好品质和道德人格。其次，制度伦理环境决定道德践行的价值取向。按照麦金太尔的说法，当代人们的道德观念从总体上说是混乱的，不可能在价值层次的内容上取得共识，而寻求伦理之基础之所以这样困难，原因即在于仅凭理性并不能带来道德，至少不能带来具体的道德。他说：“现代道德哲学有三个根本特点，首先它表现为各种自觉；其次是理性概念的运用；最后即是在各种对立的道德判断之间处理问题的优先性方面的无能。”[3]因此，为了克服理性对于道德的无能，就需要在社会实践当中为道德建设寻找合理性的基础。其中，道德建设最直接、最有效的基础就是现实社会的制度伦理环境。因为制度伦理环境是按照行业、部门的特点把道德规范、道德目标化为工作的具体要求，它告诉人们该做什么、该怎么做和不该做什么、不该怎么做，使人们的行为从工作范围、标准、程度到工作态度、责任、义务都有明确的具体规定。这既为人们的社会行为提供了道德价值的具体指向，同时也在理性之外为消解道德观念上的混乱和困惑找到了实践的钥匙。再次，制度伦理环境决定社会道德秩序的遵守。个体的道德自觉总是自律和他律共同起作用的结果。尽管自律能使人独善其身，但是从道德社会化的大视角来看，他律对社会道德秩序的共同遵守更为重要。因为扬善必须抑恶，扶正需要祛邪，只有通过制度对恶的有效惩治才能弘扬道德正气。一个社会如果对那些严重缺德的行为或由于无德而引发的无序行为不给予及时的、有力的制裁，那么恶人和恶行就会因为缺乏约束而肆意横行，导致社会道德失范日趋严重和道德风气不断恶化。正如邓小平所说：“制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面。”[4]制度的“好”与“不好”其实就是对制度的伦理评价，它既包括单项制度的“好”与“不好”，也包括若干制度所构成的制度环境的“好”与“不好”。显然，以制度建设为内容的制度伦理环境是维护一个社会道德秩序的根本，或者说它从根本上决定一个社会总体的道德水平和道德风貌。二、建设和完善制度伦理环境的规则与路径第一，要完善伦理的制度安排，为社会主义市场经济的健康运行提供制度保证。市场经济需要伦理的制度安排，以实现社会的公平与正义。美国学者穆蒂莫·艾德勒对此曾作过精辟的阐述：“在经济领域里，正义的第一原则是，根据自然权利属于大家的东西还给他们自己。所有人都有一种自然权利去得到过好日子所需的经济物资，使他们不因某种程度的经济损失而贫困潦倒。”“在经济领域内，对正义的第二项原则的运用，我们可以这样说：把每个人生产的财富归还他本人”，或者更准确地说，“按照每个人对大家协同生产创造财富所作贡献的大小，进行分配”。[5]艾德勒这里讲的两个原则实际上就是机会平等的公平原则和结果平等的公平原则。按照机会平等原则，人人都应具有平等的劳动就业和谋求发展的参与权；按照结果平等原则，人人都应该拥有根据自己的劳动贡献获取物资财富的分配权，并保证获得起码的能够维持生存的物质生活条件。但是，社会主义市场经济体制毕竟刚刚从计划经济体制转轨而来，它的制度框架还很不健全，各种制度安排还很不到位，所能体现的公平与正义还十分有限。如就业制度不健全，导致社会就业存在大量的地方保护主义和行业保护主义，平等就业还存在诸多限制，其中最突出的就是原有的户籍制度严重不适应市场配置人力资源的客观需要，导致人才流动难、农民进城就业难等等；又如分配制