李丹丹：“女儿”纯洁论的隐喻传统与《红楼梦》的文化拯救策略
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春之卷
中国文化研究
专题：中国文学文化
“女儿”纯洁论的隐喻传统与《红楼梦》的文化拯救策略
文 | 李丹丹
提要
对儒家仕进之路的质疑，使得《红楼梦》试图借助对“女儿”纯洁的认同实现对文化危机的拯救。作为对“香草美人”文化隐喻传统的继承，“女儿”之真、纯、美在明清之际被视为“道德纯洁”和“政治干净”的象征，并因此被赋予形而上的意义。但是《红楼梦》的展开过程却宣告了此一拯救的失败。其原因可归结为：其一，宝玉的女儿崇拜论的狭隘；其二，宝玉对女儿气质的偏至认同。因之，“女儿”的终将长大与“诗性”的终将逝去，最终导致了整个诗性家园的毁灭。故而《红楼梦》既展示了对“女儿”救世理想的憧憬，又亲自进行了拆解。所以籍此，《红楼梦》不仅将晚明以降对“女儿”、“情”的讨论推向更深更远处，同时亦对文人在当时语境中的自我价值选择困境做出了一个批判性的、寓言性的表述。
关键词
“女儿”纯洁论 香草美人传统 才子佳人小说 文化拯救
明清之际，伴随着剧烈地朝代更迭，中国的社会、历史、文化均发生了一系列巨大的冲撞、磨合和重组。处在这个转型期的文人，面对价值混乱的世界和如何安身立命的生存困境，无论是在文化出路还是自我身份认同的选择上，皆充满了矛盾的情感和深深的焦虑。这种矛盾和焦虑从宏观上来讲，源自于罗狄所言的一种前所未有的认识论上的怀疑精神，他指出：
宋代思想对人类深入理解宇宙真理的能力显示出自信，而相形之下，认识论上的深刻怀疑则渗透了十八世纪的文学和思想。没有任何一个关于伦理的原则的知识，能确信为文人所从事的活动提供永恒的、确定不移的检验标准……因此，宋代世界观和人生观之整体性与具有综合力的统一性，终于让位于以下这样一种观点：即承认人类社会和自然物的多元性和多样性，并显示出对异常、分化和局限性的敏锐意识。
也就是说，至明中期始，儒家所提供的价值观和认识论在士人心中已经引起巨大的怀疑，与此同时，儒家也正在逐步丧失其在全面安排人生秩序和提供人生意义上的巨大统筹力量。而从微观上来讲，这种矛盾和焦虑一方面来自程朱儒学内部过于强调“理”而导致的文化思维的程式化，以及儒学官方化、制度化之后带来的文人风气的表演性以及情感表达的虚伪性。另一方面，过于僵化的儒学文本作为科举考试的主要内容，亦束缚和阻碍了文人知识分子，追求更自由的内圣修身与外王平天下的实践相结合的入仕途径。
这种对当时儒家文化价值上的深刻怀疑精神以及对儒家拯救心灵、治学之功、批判权力、参与社会改革、重建秩序之徒劳无益的沮丧和失望，深深地感染了文人群体，导致当时对儒家文化拯救的企图从两个大致的方向上展开：一是《儒林外史》的启示，通过对僵化的儒学的反省和批判，进而带动起一股在儒学内部重建儒学的道德冲动，比如十八世纪后期的礼制重建运动，比如乾嘉时期考据学的出现等。另一则是《红楼梦》的启示，小说借助贾宝玉在家族衰亡、道德沦丧、文化危机中的挣扎、痛苦，为那个时代的文人提出了一个根本性的问题：如果一个文人不愿读杜撰之书，仕进之路又被封死，一如宝玉一样，拒绝贾政设定的儒家道路，或者说儒家文化在宝玉这里遭遇了价值依据上的障碍，那么宝玉该何去何从？在一个末世（既是小说文本中贾府的末世，也隐喻儒家道德价值观崩塌的末世），文人究竟应该如何确定自己的价值依凭？或者怎样的文化价值选择才能被定义为是有意义的？也就是说，当宝玉疏离了儒家传统的仕进之路之后，他要从哪里获得存在的意义？在自觉抗拒父兄教育之恩，师友规谈之德的情形下，作者又如何为不入仕途的宝玉创造一个可以从中汲取意义和价值的“精神家园”？
《红楼梦》对儒家仕途经济之路的质疑并没有导向玩世不恭或者真正的虚无主义,关于这一点，其对儒家秩序的质疑，反而构成了他试图以“情”为人世存在确立依据的努力，试图在一个被摧毁的叙述和话语世界的废墟上，去重建他的道德想象。在这方面，曹雪芹与吴敬梓一样，试图在小说中暗示出一个新的社会秩序，不过不同的是，吴敬梓是通过对“苦行礼”的实践标示出一个新的儒家礼仪世界的愿景，而曹雪芹则是通过建立一种女儿纯洁论的方式，试图为人生及世界存在创立秩序。但是这种尝试是通过什么途径具体展开的？女儿纯洁论的实践过程是否带来了文化危机的转移？其最终能否成为文化危机的救赎？
一、“女性气质”作为形而上（道德纯洁、政治干净）的象征
对中国的历代文人知识分子来讲，当儒家的话语体系宣告破产之后，如果不是彻底悟道归空，那么诗意的、抒情的想象就成为构筑真实有意义的生活的替代方式。因为，从理论上来讲，对一种文化的不满，除了在其内部寻找重建的策略之外，另一种方式就是因强烈的失望和对抗而引发的怀旧情绪，比如试图通过对一种更纯洁的、更自由的、更富于真情的、更诗意的对象的认同来消除焦虑。而这种对象在当时的文化语境中，最恰当的载体便是具有文化纯洁象征的美丽女性。而这一替代在《红楼梦》对女儿美的有情执望与守护中也得到了充分的展现。不过在当时文化语境中，女性被视为“干净”的超越的象征，应该“从对立面男性的象征含义来把握：男性是浊臭、残忍、势利、淫恶，是超验干净的顽敌。女性的似水柔情象征着世界中的绝对力量。”确实，由于女性在政治、文化上的边缘化，没有参与官僚体制和俗世事物而避免了道德上的污染，女性透明、清澈、真情与至美的完满特质与男性构成了日常世界中冲突和抗衡的两种基本要素，并因之而获得了形而上的意义。因此，自有明一代始，女性气质就被当做本真性的主体身份被理想化，尤其是“明末以后，称赞女子文采与节操优秀时，经常会说‘天地灵秀之气，不钟于男子，而钟于妇人’。”
不过，清初时期男性对女性的推崇以及男性文人女性化现象的大量出现，亦有社会历史的宏观语境的影响，这种现象亦可以看作是清初政治、文化专制在文人心态上的应激反映。比如文字狱固然是为了加强清政府的政治统治，严防排满情绪，但过激的政策也会导致文人普遍的畏馋惧祸心理和委曲求全的矮化人格，这一人格对男性文人的直接影响就是男性阳刚之气的退化。清人李祖陶在当时就指出这一现象对文人心态的巨大影响，“今之文人，一涉笔唯恐触碍于天下国家”，“人情望风觇景，畏避太甚，见鳝而以为蛇，遇鼠而以为虎，消刚正之气，长柔媚之风，此于人心世道实有关系。”同时又由于女性才智在各方面的凸显，男性的上述心态反映在文学创作中，就自然而然地体现出对女性气质的认同和尊重。另外从创作心理上看，文学作品的内容是作者心理和思想的无意识流露，人物则是作家“心造意象”的产物。荣格的现代心理学亦为两性“心造意象”的倒错和交换提供了理论依据，“通过千百年来的共同生活和相互交往，男人和女人都获得了异性的特征。这种异性特征保证了两性之间的协调和理解。”这就使得男性在心理上的女性化倾向能够通过作品顺利地转化为对女性形象的由衷赞美，而对女性气质的推崇在通过清初才子佳人小说的铺垫后，继而在《红楼梦》中被推向新的高度。
（一）“香草美人”的隐喻系统与女性的道德纯净
事实上，把女子气质想象为政治上的纯净以及人格上的高雅，并不是明清小说的独创，而是接续起诗、骚传统中悠久绵长的“香草美人”的文化隐喻。无论是诗经中的关雎之女、桃夭、后妃形象，还是离骚中的宓妃、虞之二姚，其以原始神话中具有“爱与美”的女神、大母神原型出现于诗歌中，作为一种理想女性的化身，被赋予了神圣、完美而崇高的精神意涵。而诗人亦在对美人的追求书写中，寄寓了强烈的臣子对理想之君主、家国伦理秩序的政治期求。于是，诗人/美人与臣子/君王之间便形成了稳固地审美式对应关系，这种关系作为诗骚传统的重要组成部分，永久地横亘在历代文人的潜意识中。
这种审美式的对应关系在明清文学中徒然大增，尤其是在才子佳人小说中，除了刻意被凸显的“色”与“德”之外，佳人在言谈叙述之间呈现出来的巾帼不让须眉的“才”、“情”，使得“山川秀气所钟、天地精华所聚”成为对佳人形象和精神内涵的定评。不仅才子佳人小说中的佳人甚至官娼和地位低下的妓女都被热情的赞誉为真情的象征。女性主体身份的理想化开始被广泛接受，甚至持保守主义的章学诚，似乎也认为闺房中的女性生活能为培养经典学问所倡导的无私理想提供最好的空间。女性人物形象，包括文学中女性的声音，甚至现实中的女性创作，都因为其对经济仕途的远离而变成了“清”、“真”和“性灵”文化的最后守护者。个中原因诚如曼素恩所言：
“闺阁”的形象，作为尘世之外的一方无始无终、无忧无咎的天地，作为男性心力交瘁时可以暂时避入或者退居的一处休养所，变成了18世纪的男性文人写到女性时建构的一节强有力的诗章。对于许多在求学道路上身负重重压力的男性来说，妇女是稳定、秩序与纯洁的守卫者。
确实，相对于男性文人的刻意操练与矫饰造作，女性因为能对事物、情感的直接进入而被赞誉为更能掌握一种自然而有力的情感表达方式，甚至连那些崇尚引经据典，注重辞藻修饰的典雅的文人，也承认女性的声音具有一种使男性相形见绌的特殊的情性感染力和纯洁性。比如“性灵”之于闺阁气质的相契，开始成为清初评价女性诗作的一个基本共识，如沈善宝不但直接以“直写性灵，似长庆体”品评钱塘才媛玉楚芳的七古诗作，更是将性灵思想广泛表现在《名媛诗话》中，包括对真挚感情抒发的一再强调，对诗歌源于性情而呈现的自然天成风貌的一再肯定，都表明清代才媛诗歌创作的性灵特质。至于当时对女性诗歌的总体性评语，如“诗笔颇清”、“缠绵妍丽”、“诗才清卓”、“清逸可喜”等均不约而同突出以“清”为辐辏核心，亦印证此一文学批评术语在明清诗坛呈现出的女性化现象。比如明末诗人钟惺即是通过对“真”之重要性的强调，肯定了女性创作的价值。据传在其编选的《名媛诗归》中，钟惺通过评点突出了女性诗作所具有的“清”与“真”特性，例如其在对《琴歌》的点评中指出“古人中女子作诗，亦只因是写情，演入声调，虽单调质语，必曲折奥非如今人累累成篇，此事属偶作游戏玩弄事也，喜怒哀乐之故，因乎情而止乎性，至于绵婉骀宕。”意思是说，女性作诗因发乎真性情，虽然用语单调，但诗作非机心搜求而偶然成之，不加雕饰故而风格自然质朴，而其诗风又绵密引人深思，这正是女性诗作的“清”妙之处。故此他认为女性诗作符合“诗也者，自然之声也，非假法律模效而工者也”的自然纯真标准。确乎，女性诗人因被隔离于封闭的闺房，作诗填词乃至阅读吟唱作为一种爱好及情趣的培养，是其消磨时间、排遣愁闷的主要手段。与此同时，单纯洁净的空间和生活经历亦生成其情感和创作上的纯净自然特质，使其创作能更接近“真”的审美范畴。恰如孙康宜所言，“由于一般妇女缺乏写作吟诗的严格训练，反而使她们保持了‘清’的本质；由于在现实社会领域的局限性，反而使她们更加接近自然并拥有情感上的单纯——那就是所谓的‘真’”。
可见，到了18世纪，把非政治的女性气质建构成与腐朽浑浊的男性世界相对的本真性表达已经成为很多文人的共识，并成为文学表达中的惯用手段。小说家可以自由地选择具有女性气质的人物角色，作为体现其自然的不合于传统规范的本真理念的表达。《红楼梦》和《镜花缘》就是两个突出的例子，女性因其在性别、教育、仕途上的边缘化，故而成为文采与性情本身之澄明的载体。与此同时女性作为男性情感的寄托和心灵知己的重要性亦随之凸显。这里值得提醒的是，这种对女性气质的高度赞美，以及将女性作为心灵知己的新型婚恋观，并不能被理解为其包含了当下西方社会学意义上的女性主义的萌芽。事实上，明清之际，文人们对女性气质的正面描述毋宁说首先是源自一种对反拨过于僵化的理学及寻求儒学价值重建的热切意愿，因女性气质恰恰成为“真情”的象征，而“真情”又恰恰成为当时“唯情论”的一个核心，所以女性美事实上恰恰充当了这一意愿的最好载体。当然，无可否认的是，对女性气质的弘扬和赞美客观上也的确为女性意识的觉醒酝酿了良好的条件，并确实激发了女性对自我主体的发现以及对自我价值的争取。比如，清代小说中对女性气质的赞美推崇就呈现出与之前的很大区别，这种区别体现在，女性的才、智、情不仅形塑了其自身形象的独特（女性不仅塑造了自己），而且也在某种程度上“介入”甚至影响着男性本体意义上的人格理想之建构，比如说一系列具有女性气质的男性形象的塑造，有力地证明女性气质也参与对男性人格的塑造，而不仅仅沦为男性关照的客体。故而可以说，这一时期的女性既是作为其本体来表现自己的，也是现实中男性人格困境和文化期求在文学话语中的体现。它不仅折射出清代男女两种文化势力错综交替的时代特点，也反映了文学作品中两性意识与思想观念的变动更新，这种变动也使文学话语逐渐偏离男权中心而趋向女性边缘。尤其在表现女性才能和女性性别角色的转换等方面，清代小说中塑造的女性为之后文学作品中创造类似的形象提供了雏形，并构成中国文学中女性形象从古代走向近、现代的一个重要环节。
（二）才子佳人小说对“女性气质”的占有性使用
如前所述，明清时期对女性气质的肯定，无论是对文化思潮还是文学创作的引导上，都产生了重大影响，甚至被想象为是对僵化了的理学思想的救赎尝试。但是转向对女性气质所蕴含的纯、真、清等特质的倡导，是否就是适宜的或可行的文化改革之路？女性气质在文化或文学中的普遍渗透究竟为后者带来了哪些新变？应该说，在对程朱理学的反驳中，女性气质确实占据着道德干净和政治纯洁的优先地位，但是伴随着女性气质成为文学表达的常用手段，其在文学中的被使用，却又吊诡地呈现出复杂的各具目的的功利性。比如其在才子佳人小说和《红楼梦》中的被使用，就沿着两个方向被策略性、甚至是符号化的表现出来，显示出男性小说家对女性气质的占有性使用，并由此凸显18世纪文人尚情思潮的内在复杂性，以及用女性气质救赎文化的虚妄性。在才子佳人小说中，女性被描摹为“才、美、德、智、胆的完整统一”的佳人形象，而其作为边缘男性文人才女情结的化身，在小说中的普遍出现，实际上极富意味地承接了诗骚之“香草美人”与“士不遇”的文化传统。作为重要的理想性寓意的承载体，佳人形象明显的寄寓着明清边缘文人深切的政治失落感和价值焦虑。于是，才子佳人小说中对众多佳人相关的思想、行动、态度等书写，实际上是借佳人形象为镜鉴，最终试图展示的依然是对才子自身思想、态度和行动的价值论证，同时更隐含着文人的某种自恋。因此，在才子佳人小说中，佳人以“美人”原型形象出现在小说中，除了可视为作家进行“自我对话”的审美追求外，同时亦喻指“君臣遇合”之理想政治能否得以实现的重要参照对象。故可以说，此中佳人的理想形象并不能被单纯地看作是对女性气质的赞美和由衷欣赏，或者借女性气质之真纯来达到修正男性世界中的肮脏与浑浊的文化重构目的。而是更应该理解为男性通过对理想女性气质的占用和最终追求的成功，完成论证其自身价值的手段。毕竟“在男权文化中，女性作为男性他者的能指而存在，受象征秩序的束缚。在象征秩序中，女性只能保持沉默，安分守己地承受意义，而不能创造意义。而男性则可以在这一秩序中通过语言将自己的幻想和癖好强加到沉默的女性身上，借此来体验这些幻想和癖好。”
另外，如果比照小说中“奉旨成婚大团圆”的完美结局与现实处境中文人的生存、价值焦虑，则又可以发现，此类小说的大量勃兴，及作家试图在虚拟的文本中通过追寻佳人行动，表达与理想女性遇合的想象性期待，一方面，揭露了佳人作为知音在文人现实生活中严重“缺席”的事实。另一方面，则构成文人对当时道德价值沦丧、君/臣遇合之难的现实政治的隐微批判。但无论怎么理解，在才子佳人小说中，文人们对“美人幻梦”的追求书写，始终隐含了一种以男性文人为主体中心的价值观，佳人形象被塑造得越理想，越可以体现才子们试图通过成功占有佳人而完成对自身价值焦虑的转移心态，当然这一过程的背后除了某种自恋心态之外亦甚深地隐藏着对现实政治的微妙嘲讽，而这也是此类小说作为一种“集体叙事现象”出现的寄托遥深之处。于是，这种看似浪漫、大众、商业化的通俗言情小说，却由此染上了特定的意识形态色彩，并通过文人群体的集体书写，进而放大了这一意识形态内涵。
如果说，在才子佳人小说中，对佳人美好特质的欣赏和追求更多的是被男性策略性地用作转移自己政治失意或者确认自己价值的有效工具，佳人之美之情还未曾被凸显在文化净化与救赎的作用上。那么对《红楼梦》来说，女性气质尤其是被宝玉赞为“山川日月之精秀”的青春少女则充分体现出女性文化的优越性。但《红楼梦》对女性气质的使用，也非能用简单的“女清男浊”或“女尊男卑”的简化论来概括，不仅小说体现出来的女性意识是多元而复杂的，且其对女性尤其是女儿体现出的文化上的纯净、优美等特质，以及此特质能否带来文化上的出路亦是质疑和矛盾的。接下来将从两个视角来具体讨论小说体现出来的质疑、矛盾。
二、宝玉的女儿崇拜与对女性生命形态的限缩
《红楼梦》对女儿的赞美，自小说一开始就分别透过冷子兴、贾雨村对贾宝玉、甄宝玉的评价中透出，所谓“女儿是水作的骨肉”，“这女儿两个字，极尊贵、极清净的，比那阿弥陀佛、元始天尊的这两个宝号还更尊荣无对的呢！”已经明确点出宝玉的女儿观，而《红楼梦》对女性至真至纯的诗、情、美、才的呈现亦主要是通过宝玉的眼睛，观察、体贴、欣赏，且随着宝玉意淫实践的展开而逐渐展现。如众所知，宝玉确实是将女儿作为至情至美的偶像而顶礼膜拜的，因为在其看来，女儿是天地精华灵性的具现，不仅是其认识和理解世界的依据，更是其存在于世的价值和意义所在。
虽然宝玉对女性气质的欣赏并非仅仅局限在未婚的青春少女，但是少女却集中体现了女性所具有的诗性、美丽、纯洁和净化的质性，成为《红楼梦》反驳男性文化浊臭质素的主要凭借力量。而大观园中宝玉与众女儿所展开的充满诗情的理想生活画面，也确实以强烈的审美韵味和道不尽的情性之真、善、美为人之存在勾勒出诗意栖居的文化图景想象。应该承认，对青春、少女的赞美作为一种人类心理的常态，隐含的是一种对饱满自然生命力以及单纯热情之心灵状态永恒的乡愁式怀念。但有趣的是，小说为何将此种诗意图景的存在设置地异常短暂？青春少女具有的诗性力量何以如此转瞬即逝？
毫无疑问，《红楼梦》通过宝玉的眼睛和感觉，充分呈现了女儿之美，但是宝玉的女儿崇拜，却将女性之美限缩在未婚的闺中少女之上，著名的女性价值毁灭三部曲即是明证。这种将未嫁少女等同于真、纯、清的思维模式或者将未嫁少女的价值等同于整个人生的价值，其实是一种对不完整的生命价值的偏执认可，这正如欧丽娟所言，“这种清真自然的特质并不能涵括所有的、重要的文化价值，也远远不足以达到‘尽性’的人格最高境界，而成为‘完善的人’。事实上，如果换一种思路，就会发现，让女儿保持纯净的前提是与社会公共空间的隔绝，于是，在这个意义上赞美女儿之真纯，也就是客观上鼓励女儿只能、并且要安于退居在闺房或者与世隔离的家庭内部空间。因为一旦女儿抛头露面，就要与社会关系互动，就要参与进由男性组成的外部空间。尤其是女儿出嫁，更是一种被动的与男权结盟的方式，这些在宝玉看来，都会直接扼杀女儿原本在闺中的自然与美好。二知道人曾言：“揣宝玉之心，须众女郎得驻颜之术，年虽及笄，无庸出嫁，只陪伴在大观园中，妆台联句，绣户飞觞，口餐樱桃口之余香，裙易石榴裙之水渍，聚而不散，老于是乡可也！”此语道出宝玉的最大梦想就是恋恋于女儿世界，惟愿时光永恒，让女儿之美永在的痴心呆意，其能在与世隔绝的花柳繁华地，用情浇灌经营出一片女儿净土，并期冀这块净土能在自己有生之日永葆花好月圆，“倘或在今日明日、今年明年死了，也算是遂心一辈子了。”（第七十一回）
但讽刺的是少女终会长大成为妇人，因此，期待女儿保持在至美、至弱、至情的状态不仅是一厢情愿，更是男性“他者”欣赏眼光下的性别歧视，因为青春状态并不能涵盖或者等同于女性的全部价值。所以大观园的女儿尽管能够在自我生命情态的开放上发挥主体能动性，张扬生命个性，但在宝玉的审美注视中，她们依然被动，并承受着宝玉作为男性的价值判定。另外，女儿不但要成人，而且终究要出嫁并参与社会关系的运作。宝玉的担忧与恐惧固然直接将矛头指向了男性污浊世界，具有强烈的社会批判色彩。但其固执的希望女儿停留在少女阶段，甚至将女儿的价值限缩在闺中，认为只有封闭、与世隔绝的大观园才能盛放女儿们的洁净，并由此截断女儿与公共社会互动链接的可能，不相信女儿出闺之后会有更好的可能，不相信成长会是对其生命境界的另一种开拓，甚至对女儿注定只能薄命的固定认知，则都是另一种男权宰制思想的无意识流露。比如高彦颐也曾指出：“自明末清初以来男性文人建构的‘好诗=清物=女人’的方程式，虽然使得才女的才华受到肯定，却也让女性更加等同于阴柔、情绪化和隐闭的异性，而其实更巩固了儒家的社会性别体系。”这里撇开性别的建构问题，需要讨论的是，这种在天然、纯真、清净与女性质性中间划等号的做法，固然对当时男性文化的浊臭迂腐，因其针对性而自然有力，但是如此直接的划等号却大大束缚了女性对自我生命完整性的认识。因为，女儿所谓的清、真、纯之美换个视角亦可被解读成为脆弱、封闭、不自足、狭隘、纤细和单薄。正如毛文芳所言：“女性对自身性别的认识，仍旧是纤细、脆弱、流动、薄命的。明末清初女性的柔弱处境与边缘地位，加强女子内化自己为楚楚可怜的柔弱倾向。”这种对女性价值的偏执取向不仅不利于女性自我生命的开放和成长，还加强了女性自我限制的认知惯性。且不说女儿是否果如宝玉认为的个个是美好的，大观园中女儿因为嫉妒、猜疑、私情等惹起的事端自不消说，即便如宝钗、湘云、袭人等亦因为见机导劝而被宝玉悲叹为“好好的一个清净洁白女儿，也学得沽名钓誉”。况且出嫁后，染了男子的气味，女儿是否就一定会变成一颗死珠，进而成为鱼眼睛，也值得商榷。因为按照宝玉对女儿、女人的划分，不仅贾母、王夫人、薛姨妈等要变成鱼眼睛，秦可卿、凤姐、香菱、李纨、平儿、尤二姐等都该是死珠了。
但正是在对这些人物的描写中，曹雪芹显示了其与宝玉不同的女性观点，虽然主观上曹雪芹设置了女儿出嫁后的种种悲惨遭遇，比如香菱之于薛蟠的受辱，尤二姐之于凤姐（贾琏）的凄惨，迎春之于中山狼的噩梦，史湘云之于卫若兰的短暂，薛宝钗之于贾宝玉的独守……甚至在第五回的太虚幻境关于小说女性命运的总体描述中，以种种象征性的曲、词暗示女性最终“群芳碎”、“万艳同悲”的薄命之运。但是他并未在女儿的出嫁与悲剧或者出嫁与受污之间划上绝对的等号。贾母生命情态的摇曳多姿自不消细说，清代的王希廉曾评价贾母说：“福、寿、才、德四字，人生最难完全。宁荣二府，只有贾母一人，其福其寿，因为希有，其少年理家事迹，虽不能知，然听其临终遗言说‘心实吃亏’四字，仁厚诚实，德可概见；观其严查赌博，洞悉弊端，分散余财，井井有条，才亦可见一斑，可称四字兼全。”王夫人虽稍愚钝但依旧拥有疼惜女儿，宽柔待下的良性，其与薛姨妈一起，亦不乏与贾母摸牌、逗乐、赏戏、听曲的审美情趣，另王夫人对妙玉的特殊容忍和优待亦说明其并非不能欣赏情性女子。而其他属于“人妇”角色的刘姥姥、秦可卿、王熙凤、李纨、平儿、香菱等人亦不乏生命情态的多姿多彩，也即是说这些成年后的妇人形象，在曹雪芹的笔下，并非全然为价值上的负面形象，而是提供了女性出嫁为“人妇”之后的其他可能参照。
三、宝玉偏执的人生视角与对女儿气质的偏执选择
小说中宝玉被设计为补天见弃的顽石，被遗弃后“堕落情根”，可见宝玉偏执的人生视角在女娲补天的神话架构中就已经埋下根由。有论者指出此石不得入选“补天”事业的原因恰是“暗示此石瑕疵，在于情有偏倚偏逆……于女娲利物济人之正情正德略有偏倚。”而这种偏倚的质性酿成宝玉幻形入世后人生视角的偏至，虽能以“情不情”相待万物，却并不能理解除了情之外，世间“补天”事业亦是一种创生万物的至德至情，以及“补天”所必须具有的礼法形式。因此这段前世经历烙刻形成了宝玉人格精神的天生偏至：“无用而多情”，以及宝玉天生对仕途经济、文章学问等主流价值的疏离。这种疏离，一方面表现为嘲功名批八股，厌恶人情酬酢，蔑视谈经论道，贬男性世界为肮脏浊臭，使自己“在世道中却未免迂阔怪诞，百口嘲谤，万目睚眦”（第五回）；另一面，则以一心无挂碍，不问将来世事的沉溺与痴傻，无见无闻于家庭末世之景况，不睬不理于宗族整体命运之衰微，任凭贾府油尽灯枯，大观园花柳失散。第三回评宝玉“纵然生的好皮囊，腹中原来草莽”、“天下无能第一，古今不肖无双”，虽是从世俗功用的角度去评判宝玉，但未尝没有对其“无用”的生命形态的质疑与反省，因为不与世俗之恶同流合污，固然是一种无用之用的高贵品格，但问题是世俗之恶并不能因“无用”而减其恶。第二十六回他和贾芸“又说道谁家的戏子好，谁家的花园好，又告诉他谁家的丫头标志，谁家的酒席丰盛，又是谁家有奇货，又是谁家有异物。”（第二十六回）宝玉随口讲论的虽可谓应酬之谈，但其膏粱纨绔的公子作风，相较于世道中热衷“讲学问经济”的“禄蠹”亦未见其高明之处。
于是，宝玉“无用”、“无事忙”的价值取向，使其上不能致力科名光宗耀祖，下不能周旋应酬交疏亲友，不容于世俗社会，故被视为“不肖孽子、混世魔王”。总之，不能套入俗世所设立的人生议程规范，也不为俗世所理解并遭放逐遗弃。宝玉也甘于这种边缘的位置，畸零的姿态，在与外隔绝的花园里安顿其不被定义的人生。又以其秉受于女娲，天生就的意淫痴情，故而致力将闺阁花园经营为情与美的净土，并将此女儿世界作为其毕生事业。不过因其人生视角的偏至，宝玉对女儿之情的耽溺、痴爱，导致其对女性气质的理想期待存在偏差，他固然崇尚女儿，但是他把女儿美定位在：
其一，不经世俗污染、不问世事兴衰，绝缘于外界的审美空间中的女儿真纯之情。比如宝玉常以“情不情”的深情尽力护惜女儿、作养脂粉，并展现了“寄宇宙万物以深情，并加以审美式的观察”的无用之用。在他看来，作为美的偶像，女儿需要超离功利与实用，因此清净的女儿理应被娇宠，受富贵供养，以安享尊荣为主，不过问日常俗务，不沾惹功名喧嚣，因为这些污浊的俗事与女儿清洁的本性相悖，女儿们理应安心在如仙境的大观园中享受无忧无虑、任情遂心的自然生活。于是大观园即以女性闺阁花园的存在样态，被设计成宝玉理想中的女儿世界。在其眼中，只有大观园的优雅、闲适、自由，能荫护女儿的纯净、真情，使女儿永远保持美丽活泼、天真自然的生命光彩。
其二，宝玉对女儿特质的偏执欣赏，尤其体现在以黛玉为代表的诗才的偏执，而对女儿在补天事业上的政治运作，并不关心甚至宛若边缘人。比如，对于凤姐、探春的治事干才与忧心焦虑，宝玉纵然能分辨并尊重，却并不衷心欣赏或视之为美谈。以至于黛玉提起贾府“后手不接”的窘境，宝玉只是笑言“凭他怎么后手不接，也短不了咱们两个人的”（第六十二回）。而对探春忧心理家时的诸多烦难事，宝玉劝他“别听那些俗话，想那些俗事，只管安享富贵尊荣才是”（第七十一回）。连尤氏亦评价宝玉为“一心无挂碍，只知道和姊妹们玩笑，饿了吃、困了睡，再过几年，不过还是这样，一点后事也不虑”（第七十一回），更点出宝玉只关注眼前，诸种后事皆不考虑的生活形态。并且宝玉对此似乎也不自知，这就导致他在厌恶“禄蠹”并进而摈弃“仕途经济”时，实际上也失去了将他固有的体贴护惜女儿之情，扩衍转化为化育万物之大爱的条件和可能。因为，事实上，济人利物之大德与审美关切万物之至情，并非矛盾对立，而后者恰恰是需要建立在前者的基础上。
在这里实际上又见出宝玉与曹雪芹在欣赏女儿质性上的不同之处。曹雪芹不仅浓墨重彩地完成了其对女性理家治世才干的欣赏与赞美，并通过女性、末世、理家/治国之间的链接实现其与女娲补天的象征性同构。在曹雪芹的设计里，小说中大如救世者、小至齐家者的角色皆由女性担当，她们分别以“母神”和“母亲”的至德深情化育滋养万物，以“补天”的才干和救亡图存的热情致力于填补已经浊臭肮脏、空亏缺损的现世世界，并以其超越女儿之纯洁、自然之上的温暖、深度、丰饶、化育等更宏伟的生命力量，展示女性作为母神创造、保护万物的悲悯和智慧，显出女性之气的别一种风范。从这个意义上看曹雪芹的女性观念，则显然宽广于宝玉，“才”的内涵在女性身上得到了空前的丰富和发扬。曹雪芹是赞成并相信女性可以如男性甚至比后者更能胜任修、齐、治、平的大任。第十三回凤姐协理宁国府后，作者曾在回末批中赞扬凤姐是“金紫万千谁治国，裙钗一二可齐家”。相比曹雪芹丰富多层的女性观，宝玉对女儿的呵护则仅仅体现为遮盖、维护、抚慰等小惠之形式，在女儿真正受委屈，被欺凌甚至危及性命时，其情之投注却往往无济于事、无补于时，只能眼睁睁凭落花随流水而出，故而宝玉只能在和风细雨而不是雷电轰掣中担任女儿的护花使者。其因此，大观园的女儿质性也只能在与世隔绝、生活无虞的状态中维持其审美、自然、纯真的存在，一旦风狂雨骤，大观园遭受世俗恶力量的渗透、侵袭时，不仅宝玉意淫之情无所功用，大观园的女儿质性亦因其脆弱、不自足的本性而不免消散倾败，不但不具丝毫抵抗的能力，更遑论对恶的拯救。
总之，从上论可知，作为补天弃石的宝玉一方面表现出其自身人生视角的偏执，另一方面亦因这种偏执造成了其对女性气质的偏至选择（需要强调的是，此处提及的偏至并非世俗价值高低意义上的评判，而是基于完满人性的标准而对宝玉价值选择的衡量对照）。因此更为重要或者更需要警醒的是，《红楼梦》的这种立足于尚情美学展现出来的女儿崇拜论或者性别角色的女性化（宝玉的女性化），所完成的并不是挑战了传统既定的性别角色，而是把女性气质作为“情”的最适宜展演的场域的观念“自然化”和“模式化”了，比如当时文学中常见的女性薄命论，才子佳人小说中满布的感伤柔弱的女性特质，文人小说中男性气质的普遍阴柔化等，催生了那一时期文学中普遍的忧郁纤弱病态的感伤思潮。尤其是《红楼梦》及林黛玉角色的巨大影响力，更是加速促成了以弱柳扶风的病态、孤标傲世的才情为标志的偏执美感。且当这种对女儿及对情的推崇越来越多的出现在小说中，变成一种潮流时，其对“情”的表达也会越来越缺乏震撼力。从这个意义上看明清之际文学中对女儿真情的推崇，固然一定程度上纠正了程朱理学的虚假、伪饰，但是试图用女儿、真情、诗意作为文化出路的尝试，则无疑仍是虚妄。这不仅是因为对于女儿的哲学辩护，既能把女儿情性当做人性的正面和基础的部分，但同时一旦对这种纤细、柔弱的女性气质的过度提倡和崇尚，也会导致一种对于文化上非正统的、偏执的、至柔的乃至扭曲的艺术风格和价值取向的热情传布。正所谓“文学的病态往往是社会风气使然，清代的文学所受的压力较前尤甚”。
四、终将长大的“女儿”与终将逝去的“诗情”
二知道人曾有评语：“展阅曹雪芹先生《红楼梦》一书，……蒲松龄之孤愤假鬼狐以发之；施耐庵之孤愤，假盗贼以发之；曹雪芹之孤愤，假儿女以发之；同是一把辛酸泪也。……雪芹一生无好梦矣，聊撰《红楼梦》，以残梦之老人，唤痴梦之儿女耳。”确实，文人小说中塑造的典型形象虽是作家各自审美体验的天才呈现，但这些形象却无一不是作家个人心迹或是社会印迹的曲折反映。无论小说风格如何、题材为何，作者所托之物为何，作家在构思形象时都有意无意地泄露了内心的这一企图：即通过某一形象来完成自我内冶秩序的重建或者自己对世界秩序的某种想象。
应该说，宝玉女儿崇拜论的设计，展现了曹雪芹对女儿/诗性能否救赎生活问题的全部反思，不过女儿们的最终飘零散落与大观园的短暂存在终究还是暴露了诗意生活的弱点：这个让人沉迷的女儿世界只能以严格的封闭来获得它存在的基础。小说中的大观园始终没有被放置在一个更宽广的与社会互动的关系视域中（尽管大观园也会被迫对外开放），因此既无法引向诗意的人生启悟，也缺乏内在的力量来对抗或征服它自身以外的现实世界。大观园的诗意只能存在于宝玉及众姊妹的私人领域和闲暇时光中，因此那些精致的诗情画意、异想天开的真情永在只能与公共生活和时代思潮无缘。在一个宏大的历史叙述不再能够提供价值引导的危机时代，曹雪芹只能依赖于女性气质带来的诗意体验来为宝玉提供个人心灵的抚慰，不过他并没有因此遮蔽这种诗意想象的固有局限和问题：因为他设置了这一体验的片段性，与世隔绝性，它只能被保存在宝玉个人的孤独空间中，他对女儿气质的欣赏甚至不被他的姐妹们所感知，比如小说中的姐妹们会经常嘲笑他的痴、呆、傻。甚至在小说的后半部，姐妹们逐渐长大，当面对成年与婚姻时，她们时常以相对清晰的理性打断宝玉的诗意体验。至少，相对于宝玉对女儿气的沉迷与耽溺，其他女儿们则是自觉地体会到长大的趋向，且行为举止亦开始朝向成人要求的主流价值观靠近。比如第三十二回，宝玉要为黛玉拭泪，黛玉却说：“你又要死了，作什么这么动手动脚的！”第五十七回，宝玉见紫鹃穿的单薄，忍不住在她身上一摸，紫鹃正色道：“从此咱们只可说话，别动手动脚的。一年大二年小的，叫人看着不尊重……”都明白地指出，长大就意味着要遵守社会礼法的规范，使自己融入公众环境中，发展成为主流社会所认可的“成人”。不仅黛玉（黛玉的性格是有立体变化的）、紫鹃，其他女儿一如余国藩曾指出的，“众姐妹都是聪明人，都认为维系家声不坠是个人起码的责任；长幼尊卑兄友弟恭父慈子孝一类的美德，更是不可一日或忘，也从这个立足点看待自己与宝玉的关系。”因此众钗在体认自己人生道路的同时，亦不免规劝宝玉走向正途，第三十二回，湘云以“如今大了……也该常常的会会这些为官做宰的人们，谈谈讲讲学些仕途经济的学问，也好将来应酬世务”劝宝玉不要在姐妹队里乱搅。第七十八回，宝钗也因“如今彼此都大了，也彼此皆有事，”主动搬离大观园，回家协助母亲料理家事。第七十九回，黛玉也在宝玉拒绝会见亲友时说：“又来了，我劝你把脾气改改罢。一年大二年小，……”虽然黛玉的咳嗽打断了之后的话，但话里要宝玉改悟前情，承担社会责任的余音却呼之欲出，这些都在在透出“园中/嬉戏/孩童”与“园外/责任/成人”之间的对比。
女儿们的必须长大，使得曹雪芹试图以女儿承担超越一切干净象征的尝试宣告失败。除了长大的威胁之外，作为女儿真纯象征的诗性也逐渐在小说中退位。如果说长大是不可避免的，那么诗性的消逝却是曹雪芹刻意设计的。小说行进过半之后，家事纷扰逐渐构成大观园后期生活的主要内容，因此园中最主要的张扬女儿情性的“诗社”总是处于“无人作兴”状态，这种状态已暗暗透露出大观园作为诗性乐园的阑珊。海棠社虽有每月二会的约定，但却经常被贾府内部聚会、俗务、疾病或者其他人不全等事阻断，且后者各种事物往往优先于诗社集会，即使错过日子又很少补社，可以见出，诗社本出于女儿突发的意兴，是闺中偶然的游戏，如黛玉、探春所言：“谁不是顽？难道我们是认真作诗呢！若说我们认真成了诗，出了这园子，把人的牙还笑掉了呢。”（第四十八回）既然作诗不是“分内之事”，自然需要等在其他事务之后，且具有“择日不如撞日”的当下即兴性。同时一旦遇到家事、琐事的侵扰，比如黛玉偶作桃花诗要重起桃花社，但接连遇到探春生日、宝玉应对贾政盘查等事，锦心绣口的诗情也一再被耽搁，后来仅填一社柳絮词即告结束。之后大观园后期生活越来越多俗世烟尘，家事与俗务的纷扰一再提醒及驱使女儿面对生活的现实，脱离“女儿”状态，步入“成人”之列，承担现实世界里操持家事的责任。
曹雪芹的这些设计清晰地说明了诗意生活在迎面遇到俗世现实时的尴尬和难堪。在后者被标举为人生的“正经业物”时，诗意生活不过是宝玉及女孩儿们没事时的“玩意儿”，在越来越具侵蚀性地社会现实面前，其不仅显得不合时宜，且必须被放置在一个受到保护的封闭领域中才能短暂存在。小说设置了封闭的大观园去贮存诗意，但是伴随这种抒情而生的更多地是不安，以及对它即将遭受挫败地强烈预感，当然还有由此生成的小说浓重的“挽歌”基调。这里值得深思的是，挽歌意识的存在，不仅昭示着曹雪芹关照内心审美及期待乐园永驻的深层动机，同时也暗示了《红楼梦》诗意产生的另外根源。也即是说，《红楼梦》中诗意品质的涌现，不仅仅是因为曹雪芹选择了一个更有诗意的对象（女儿），更是因为其选择了一个深情回眸式的诗意姿态。而正是这种姿态拆解了小说的诗意理想，因为这种诗意从一开始就没有与外部建立起有意义的联系，宝玉是孤独的，即使有黛玉的诗情与他相伴，但是他们的内心依然各自为营，宝玉的这种诗情文化所代表的人生态度和生活方式既无法传递给局外人，也缺乏自我再生产的前景。他对自己终究要面对的时间和现实的侵蚀力量，有意视而不见，但小说很快就让我们看到，在生活中坚持一种纯粹的诗意的理念如何有意味的引发他人的嘲笑（宝玉的行为经常被笑话为既傻又痴）乃至引发诗意毁灭的悲剧性结局。
《红楼梦》这种对诗意救世的理想愿念的憧憬以及对这种理想的亲自拆解，强化了明清文人小说作为一种新的叙述承载形式所具有的自我批判性，它通过对晚明清初时期文学、思想、社会转变时期价值动荡的生动呈现，对文人在期间的自我价值选择困境做出了一个批判性的、寓言性的表述。尽管曹雪芹在小说的叙述基调中使用了大量的诗意语言并营造了天幕低垂、长河雾锁般的悲剧氛围，借此宣称自己诗意体验的纯正性与诚实性。但亦不逃避地描述了宝玉在此世道中未免迂阔怪诡，行为偏僻性乖张的痴傻举动所带出的反讽意味，事实上在一个社会价值观整体祛魅的俗世语境中，诗人在日常生活中对诗意体验的全神贯注的投入常常被描述或者讥讽为一种刻意的可笑的迂阔行为。小说开头，曹雪芹之所以长叹“都云作者痴，谁解其中味”亦是意识到此。因此，这部小说事实上一开始就预见了诗意终究无处遁逃，并由此宣判了小说最终的无家可归状态，而曹雪芹在开篇及最后的甚深怅然亦是体现了对失落家园的难以抑制的怀旧乡愁。
因此亦可以说，在将女儿真情（诗意）作为救赎力量的同时，曹雪芹并没有将这种力量绝对化，他不仅将晚明以降对女儿、情的讨论推向更深处和更远处，同时，他对这种力量的展示是通过一个不断批评质询的动态过程而体现出来的。归根结底，这种批评和质询的动力来自曹雪芹不断的自我质疑。事实上，曹雪芹可能比同时代的其他任何思想者都敏锐地意识到了用此种力量来救赎人世这一举动的局限，并且在小说中毫不隐瞒地展示了这些局限。他似乎从来没有把自己锁定在一个确定的价值观的立场，而是从不同的角度来检验女儿之情（诗意）的各种力量。这样一个对女儿（诗意）既认同又质疑的暧昧姿态，构成了《红楼梦》叙述中最富有价值的启示性，同时也往往是最令人困惑的部分。因为，他对女儿（诗意）是否能用来救赎人世的探索反思，本身就构成了一个不断自我否定的，因此也是开放性的过程。
作者简介
李丹丹（1982—），女，河南洛阳人，艺术学博士，洛阳广播电视大学讲师，主要研究方向为《红楼梦》与明清小说。