考研笔记｜哲学导论—张世英—第三篇 伦理观—第十九章 审美意识与道德意识
第十九章 审美意识与道德意识
一、哲学史上的道德观
1.西方传统哲学导致轻视感情欲望的道德观
西方传统哲学从柏拉图到黑格尔的主流思想，是以追求超现象的本质、超感觉的理念、超特殊性的普遍性为哲学的最高任务，认为无论从审美、道德还是真理的角度来看，都是普遍性优于特殊性，本质优于现象，理念优于感觉。理念是一切特殊的东西的真理之所在，它是最真实的；美的理念是一切美的东西的本质、范型和理想；善的理念是一切善的行为的本质、范型和理想。
从道德意识方面来看，按照这种观点，则轻视感官快乐和物质幸福，压抑感情欲望，是其必然后果，最终甚至走到禁欲主义的道德观。
苏格拉底所谓“道德即知识”中的知识，是与感觉中的特殊东西相对立的普遍概念，即理念，是单纯思维中的东西，只有不灭的灵魂才能把握到它。在他看来，欲望、兴趣、爱好之类的自然方面都应排除于善之外，善是不能教、不能学的。哲学家须全力关怀灵魂，而尽量摆脱肉体。
我们还可以从亚里士多德对苏格拉底—柏拉图式的道德观的批评中更清楚地看出其轻视欲望和功利方面的特点。亚里士多德认为苏格拉底把道德变成了一种知识，这是不可能的，因为一切知识都与一种理由相结合，而理由又只在思维之中……他抛弃了灵魂的非逻辑的——感性的——方面，亦即欲望和习惯。
欧洲中世纪基督教的禁欲主义，大部分是苏格拉底—柏拉图式的二元论哲学和道德观的发展。
近代哲学创始人笛卡尔除了在《心灵的感情》一书中简单地从心理学和生理学的角度强调要用思想、智慧支配感情，做感情的主人之类的话语外，笛卡尔没有从人伦关系和道德意识的立场上阐发自己观点的专门性伦理学著作。
斯宾诺莎大谈伦理学，他认为人皆有自利心，但斯宾诺莎不是利己主义者，他甚至更多地强调要控制私欲、抑制情感，以致消解情感、断灭情感。“对神的理智的爱”在他的道德观中是首要的，他实际上是要把认识必然性的冷静与对宗教的神秘热情结合起来。斯宾诺莎所讲的道德的崇高性仍然过于抽象、过于狭隘和枯燥。
康德认为没有自由就没有道德，欲望、冲动、嗜好等卑下的欲求对意志来说是不自由的，意志的自由就是人自身所具有的普遍性的道德原则，人的行为只求符合这种普遍性而没有任何别的外在目的。康德由此而提倡为义务而尽义务，提倡道德行为不计效果。康德所谓道德与幸福相结合的至善，只是在彼岸世界中才能实现。
费希特也不满足于感性中个别的东西，而要追寻最原始的东西或“原始的事物本身”，这就是他的“绝对自我”。“绝对自我，是万事万物的根源，需要靠理智直观”来把握；所谓“理智直观”中的东西，实际上是一种广义的理解中的东西，它与感性中个别的东西相对立。费希特的这套理论是一元论，但这种一元论实际上是苏格拉底—柏拉图式的二元论的变相继承。费希特认为，“绝对自我”是道德意识的我，是“善”，一切所谓客观的事物皆为“绝对自我”即“善”的目的而存在，我们的最高原则就是为达到此“善”而尽义务。“绝对自我”创造万物，这创造活动是自由的道德性活动。此种活动的本质就是克服障碍——克服感觉世界的阻力的斗争。“绝对自我”越能征服感觉中的物欲，就越能得到自由。
黑格尔反对抽象的为义务而尽义务的观点，认为理性应与情欲相结合。但是他把道德看成只是达到“绝对精神”的一个较低的环节，他最终还是认为理性高于情感，普遍性高于特殊性。
2.卢梭置道德于人己一体的同类感基础之上
卢梭反对旧传统哲学对理性的无比崇尚，他把道德放在人的自然感情的基础之上，认为人与人一体相通，因而人天生就有同类感，看到同类受苦，很自然地就产生同情心和共鸣，这是人的普遍的感情，是先于理性—思维而存在的。人的道德意识来自同情心，是由自爱而扩大为爱他人，这不是通过理性而是诉诸同情心（“良心”）才达到的。每个人都要生活，都要为自己谋幸福，但每个人也因此而不假思索地、自然而然地、不计较个人利害地希望他人有幸福，这就是道德。原始人为了自我防卫而伤人，那并不是因为他知其为恶而为之。原始人不知道什么是善，所以也谈不上恶，他们“对邪恶无知”。但人的这种自然同情心“对于人类全体的相互保存起着协助作用”，“在自然状态中代替着法律、风俗和道德”。人之有自私和恶，源于文明、制度和理性，人应当排斥这些，以“恢复”和“召回”“良心”、“同情心”，恢复原始的人己一体之同类感。
卢梭的道德观有很多可取之处，例如：（1）他把道德意识建立在天生的自然感情基础之上，认为人皆有爱同类的天性，而不像柏拉图主义那样一味诉诸理性，这既使道德意识有一个自然天生的坚实根据，有如“绝对命令”所具有的那种普遍性和终极性，又使道德意识不立足于抽象的理念世界而区别于“绝对命令”；（2）他承认人皆有自己的欲望，自己的具体生活，而又有自发的、不需要经过推理和思索的为他人谋幸福的同类感，这既不同于一些功利主义之认为善行出于为私人谋利益的观点，又不脱离功利；（3）他认为恶念可以使人忘掉原始的同类感，但应该把它“召唤回来”、“恢复过来”；等等。卢梭的缺点是缺乏理论上的分析和论证，认为科学、文明、社会制度、理性使人产生私心和恶念，是道德的对立面，应当加以排斥，这显然是不切实际的。
3.儒家的人己一体的道德观
卢梭把道德意识建立在人天生有同类感的基础之上的思想，颇与中国儒家的性善说如孟子所讲的“人皆有不忍人之心”，王阳明所讲的“一体之仁”，有相似之处。最重要的不同之点是：（1）儒家把天性看成与封建道德的“天理”是一回事，这在卢梭那里是没有的，儒家的这种观点应当受到批判。（2）儒家没有卢梭谴责文明、回到自然的主张，卢梭在这方面当时就受到伏尔泰的攻击，也是我们所不能接受的；但儒家认为私欲起于耳目之官，人应“去人欲”，才能依义理而行，这也是不能接受的。（3）卢梭由于明确反对理性而与西方传统的主流思想相对立；中国儒家由于重“天理”，则与西方传统之重形而上的理念有某种相似之处。（4）卢梭排斥文明，似乎也有禁欲主义的色彩，但卢梭要求恢复原始的情感，他不是禁欲主义者；儒家的“存天理、去人欲”与西方传统形而上学都滑向禁欲主义。但不管儒家为了恢复“一体之仁”而主张“去人欲”也好，卢梭为了“召回良心”而主张排斥理性、排斥文明也好，他们都认为人与人同为一体，因而人皆有天生的原始的同类感，应当加以恢复，这一点则是一致的，也是我所主张和赞同的。我们今天道德意识比较差的主要表现之一，就在于缺乏这种同类感。我以为，我们所需要回复的，是要回复到一种既有理性、文明和人欲，又能超越它们而在更高的基础上保持原始的同类感的领域，这就要求我们把道德意识的同类感建立在万物一体的本体论基础之上，要求达到超道德意识的审美意识的领域。
二、审美意识超越道德意识
1.无道德意识—道德意识—超道德意识
人与天地万物“一气流通”，融为一体。万物一体，不仅指物与物一体，而且指人与物一体，人与人一体。为方便起见，我在这里把他人、他物都概括称之为客体，把与之相对的自我称之为主体。人生之初，都有一个自我与他人、他物不分（主体与客体不分）的阶段，我借用中国哲学的术语称此阶段为“原始的天人合一”。在此阶段中，人因不能区分主客，故无自我意识，与禽兽没有多大差别；从道德的角度来说，尚无善恶之分，无道德意识。我们虽然不能把野蛮人简单地等同于初生婴儿，但大体说来，野蛮人确实处于主客尚未分清、善恶尚不分明的阶段。我们可以说人类原始的同类感是道德意识的基础，但还不就是道德意识。由此可见，简单地说人性本善或人性本恶，都是不恰当的。
随着岁月的增长，人逐渐有了主体与客体之分，有了自我意识，因而也有了认识和道德实践，能说出这是什么，那是什么，并进而辨别什么是善，什么是恶。我以为道德上的善与欲望、功利不可分，与关心客观存在物、攫取存在物的主客关系式不可分。道德意识一方面为了满足功利追求而把外物当作自己需加利用的对象和工具；另一方面为了替他人谋幸福，又不能把他人当作服务于自己的手段。换言之，道德意识在人与物的关系方面，要求人占有物；在人与人的关系方面则要求为他人服务。这两方面的结合也就是道德与功利的结合。
显然，道德意识仍未脱离主客关系的阶段，仍有主客的对立。这不仅是说道德意识包含有功利追求，即关心存在物，攫取存在物，而且更重要的是说，道德意识总是表现为“应该如何如何”（“应然”）的意志要求，表现为主观性的内心的东西。道德意识并未真正达到人与天地万物一体的境界。
审美意识比包括道德意识在内的整个主客关系阶段更高，它是人与世界关系或者说人对世界的态度的最高阶段，是一种比“原始的天人合一”更高的天人合一，它由“原始的天人合一”阶段经由“主客关系”阶段而在高一级的基础上回复到了天人合一即主客不分，因此，它可以说是“高级的天人合一”。它具有“原始的天人合一”阶段的特性：直接性或直观性、非知识性、非功利性、非道德性。间接性、知识性、功利性、道德性都源于对原始的天人合一的破坏和主客关系的建立。但审美意识又不等于原始的天人合一，它是经过主客关系的洗礼之后才达到的，所以它必须通过努力以克服和超越主客关系阶段所带给它的间接性、知识性、功利性和道德性。审美意识中的天人合一是一种高级的万物一体的境界，它不是间接的分析，不是知识的充实，不是功利的牵绕，不是善恶的规范；但它又不是同这些没有联系的，就像原始的天人合一阶段尚未发生这些一样，它包含间接性、知识性、功利性和道德性而又超出之，颇有些类似老子的“学不学”、“欲不欲”、超仁义和大智若愚的境界。
2.审美意识优于道德意识
审美意识超越和优于道德意识之处有以下几点：（1）它不再像道德意识那样关心和攫取现实存在物，不再计较利害，而是对现实存在漠然置之，但又非禁欲主义。（2）道德意识总是预悬着或向往着一种目的，它总是出于一种“应然”的态度；审美意识就是现实，没有预悬的某种明确的目的来限制自己，它是完全自由的和自发的。（3）道德意识虽出于一心为他人谋幸福，但只要它停留在道德意识的领域，则己与人总还是有某种区别的，道德意识是在区分己与人的基础上再求两者的统一。
所谓“无私奉献”、“舍己为人”，从单纯道德意识的水平来说，并非指私与公无区分，己与人无区分；相反，正因为有区分，我们才赞誉这种舍己之人、无私之人在道德上的伟大。可是，审美意识的天人合一则根本超出了主客关系式的外在性，人与物、人与人又融合为一体。这是原始的“同类感”在高级基础上的回复与表现。这种天地万物与我为一体的境界虽然是超道德意义的，但它又是自然地合乎道德的。一个真正达到了这种境界的人，其为他人谋幸福的行为不仅仅是出于道德上的“应该”，而更主要的是受他所处的这种崇高境界的自然的、直接的驱使。一个真正伟大的诗人是必然能够做出“无私奉献”、“舍己为人”的伟大德行的。而道德意识由于停留在“应该”和区分人己的领域，所以我们平常尽管在宣传了各种确应实行的道德教训之后，仍然很难达到提高道德意识的目的。道德意识中的“应该”总有其所以“应该”的根据；没有更高的根据的“应该”，是没有保证的，是没有必然性的。我的看法是把道德上“应该”的根据建立在审美意识即超越主客关系所达到的“高级的天人合一”之上，建立在高级基础上的对原始的万物一体的回复之上。只有加强人们审美意识的修养，才有可能提高道德水平。
3.善是美的必然结论
在超主客关系的万物一体的境界中，人不仅对人，而且对物，都以人与万物一体相通来对待，于是人与万物（万物既包括物，也包括人）都处于一个无限的精神性联系的整体之中。无精神性的物本身是抽象的、无意义的。处于审美意识中的物（艺术品）之所以能与人对话、交流，就在于人与物处于精神性的统一体之中，处于人与世界的合一之中。实际上，人之所以能对人有同类感，能为他人谋幸福，也是基于这种精神性。审美意识，作为超主客关系的万物一体的境界，其所以包含道德意识，道理也在这里。
人与万物一体的关系是精神性的统一体之内的关系，这一点也是人对人的责任感和帮助他人谋幸福的道德意识的理论根据。所以在万物一体的审美意识中应包含人对人的责任感和为他人谋幸福的道德意识。善是美的必然结论，善包括在美之中。通常讲审美意识都大讲美的愉悦性的特征，以致有一种意见认为审美意识是不负责任的。这是对审美意识的片面理解。审美意识的本质在于人与世界的合一、人与存在的契合或者说人与万物的一体性；艺术品的诗意在于从有限的在场的东西中显现出无限的不在场的东西，有限与无限、在场与不在场是一个整体。正是这作为整体的存在支持着个人的生存，它是个人生存的源泉。面对这无限的整体或一体性，有限的个人总是从自己现有的地位出发，向有限性以外展望，不断地超越自身，为无限的整体或一体性而献身，这中间就包含着人对人的责任感。超越自身、舍弃自身、为他人尽责，实际上也就是使有限的自我融合于无限的整体中，参与到无限的整体中，以实现自我。人既融合、参与于物，也融合、参与于人，没有人与人的相互融合和参与，就达不到无限的整体或一体性，从而也没有人的自我实现。这样的自我实现，既是最高的美，也是最高的善；既是审美意识，也是道德意识；既有审美愉悦感，也有道德责任感。人生的意义也就在此。
三、西方一些思想家关于审美意识与道德意识的关系的论述
1.康德论审美意识与道德意识
康德似亦有审美意识高于道德意识之意，例如他把审美意识看成是道德意识与认识之间的桥梁；他也谈到审美意识对于对象的存在持冷漠的态度，以及审美意识无预悬的概念和目的。但是康德最终又认为“理想的美”是道德精神的表现。显然，康德最终还是主张道德意识高于审美意识，有道德才有理想的美，道德是美的根据。康德关于美的基本观点是他所谓“符合目的性”，即客观的东西符合主观的东西，属于主客关系模式，所以在他看来，艺术乃是按照人的理性要求来把客观的东西加以铸造，使之具有新生命。
2.谢林论“审美直观”的首要地位
谢林一反康德的审美观，主张天地万物之本原或“绝对”乃是主体与客体、自我与非我、思维与存在、精神与物质的无区别或同一，人类的理论活动和实践活动包括道德实践在内都是后来从“绝对”中产生的，但它们总限于主客的二元对立，不能回过来达到“绝对”，只有“审美直观”的活动才超越主客关系，重新回复到“绝对”，即回复到主客不分的状态。在“审美直观”里，鉴赏者的自我与被鉴赏的非我融为一体，艺术品的创作者并无明确目的和目标，这种创作活动是意识与无意识的统一即“绝对”。谢林明确主张审美意识高于道德意识，审美意识是道德与功利的调解。我以为，对于谢林所谓自然是可见的精神和自然具有目的性的物活论思想，我们完全可以有异议，但他的艺术超越主客关系，艺术高于道德，艺术超出日常生活矛盾的观点，是值得我们赞赏和提倡的。
3.荷尔德林论诗意的自由高于道德
自由在荷尔德林看来就是“诗的精神”，他认为诗意的自由高于道德。
4.审美意识的崇高境界更能促进道德意识的提高
提高道德意识，不能就道德而论道德，不能单凭道德说服，我们需要多提倡一点审美意识的修养和崇高境界的培养，也就是多提倡一点超主客关系的精神。这无疑比简单的道德宣传更难，但这是从道德“应该”所依据的更高层次上下功夫；我相信审美感染力必能代替宗教信仰和儒家的封建“天理”而起到促进道德意识的作用，当然，这种促进是自然的而非人为的，为道德而艺术，不会有真正高水平的艺术。
四、审美意识的超越性与现实性的统一
1.精神发展的诸阶段往往同时交织在一起
按人的精神发展阶段之由低级到高级的顺序来说，人乃是先有“原始的天人合一”，然后才有“主客关系”（其中包括认识、实践），最高的是“高级的天人合一”。但人在能区分主客从而达到明确区别于动物的意识水平以后的漫长岁月里，这三个阶段往往又是同时交织在一起的。有时是“原始的天人合一”占主导地位，这时，人主要表现为与一般动物无异；有时是“主客关系”占主导地位，这时人主要表现为求知欲、功利追求以至道德上的向往等，个人的日常生活大多处于这种状态，人类中的大多数处于这种状态；有时是“高级的天人合一”即审美意识占主导地位。这时人主要表现为超越日常生活而处于自由、高远的境界，人类中少数“优选者”——诗人往往能处于这种精神状态，但是从人皆有诗意的广义的审美意义来说，人一般地皆有超主客关系的境界，只是在水平上有高低之不同，而且一般人在这方面达不到真正诗人的水平。
2.审美价值决定道德追求和科学技术发展的目标
美国哲学家莫里斯从指号学的观点出发，把言论的形式分为三种，即美学形式、科学形式和技术形式。他把审美意识看得高于科学技术，科学技术服务于审美价值的实施，他的这一观点对我们颇有启发意义。
审美意识超越主客关系，不关心对象的存在，但它把天地万物（包括人与物、人与人、物与物的关系）聚焦于一点，形成一种指导着一个人的全部活动的力量和灵魂，此力量和灵魂在审美意识中尚非人所自觉树立的明确目的和目标。我以为道德意识之成立，就在于把原无明确目的和目标的超主客关系的审美境界，按主客关系的思维方式，转换成一种明确的目的和目标（亦即某人心目中的“善”）而加以追求，也就是把审美意识中之“所是”转换成道德意识中之“应该”。
超主客关系的审美意识貌似脱离实际，而从深层来看，它不仅能决定道德意识的水平，而且能促进科学、技术的发展，使科学、技术的发展有着明确的目标和动力。美的追求、道德的追求、功利的追求在这里统一起来了，这就是人类行为的综合。
3.哲学的现实化即是诗化
超主客关系，或者说，超道德、超功利，在一般人心目中总显得不切实际、太迂腐。哲学在这方面的确有自己的责任。按照谢林的说法，哲学认识到超主客关系的天人一体必须通过直观来把握，但哲学所用的直观不是感性的，而是理智的，即总带有概念的抽象性而缺乏现实性，谢林称这种直观为“理智的直观”。就因为这个缘故，一般人的意识很难接近和把握哲学所把握的主客不分的融合体，哲学也因此而成了少数人的事业。但“审美的直观”则不同，它可以把哲学家所指的那种超主客关系的内在境界变成现实的，——变成可以见到和听到的。哲学就这样由抽象的、观念性的东西转换成了具体的、现实的东西，超主客关系的境界也就变得容易为他人所接受和领会了。我以为哲学要现实化，就必须诗化，也就是把哲学变成诗的哲学、艺术的哲学。中国传统哲学特别是宋明理学着力把哲学变成道德哲学，从而使中国传统哲学具有现实化的特色。我认为审美意识高于道德意识，所以我主张把哲学变成诗化哲学，从而使哲学现实化。“人诗意地栖居在这大地上。”（荷尔德林）