《希腊政治思想》摘记
此书与其说是通史性的思想史，不如说是导读性的著作，许多模块的内容都很有限，其实可以直接读《剑桥希腊罗马政治思想史》 。
1.政治(politics)和政治的事情(the political):
政治以城邦生活为中心，城邦的关键特征是公民身份(citizenship)的理念，这意味着公民(自由的本邦成年男性)有权为共同体的利益做出有约束性的决策。在理念上公民是参与公共治理的自由和平等的个体。
在古希腊，政治的事情很大程度上相当于城邦的事情，具有含混性和普遍性，包含公共决策的过程和共同体的自我界定。政治的事情与伦理的事情存在本质关联，公民通过主张他们伦理与智慧方面的美德表达对共同体利益的关注。→并由此产生对伦理教育的关注，城邦应为其公民提供伦理教育、性格发展和宗教参与的条件，不仅为让公民个体生活得更好，也能为共同体提供正义、稳定与和谐。
当时免于公共干预的消极自由观不明显，政治也不仅局限于组织化的国家机构:I.家庭中男性的支配权具有政治性。II.统治者和被统治者间的张力，被统治者间接影响权力运用和共同体的自我界定。
2.读政治思想古代文本的注意事项:须考虑体系化的政治理论家受到的古代诗人的影响，古代诗歌作品也可看作一种伦理与政治分析的文化；须考虑文本的教化意图和相关作用，例如修昔底德；须兼顾文本的历史背景和作者具有的超时代性的思想。
3.古代政治思想与伦理的关联:强调公民性格发展，训练美德(古希腊人理解的美德:灵魂或性格的优秀)，指向个人与共同体的繁荣。城邦公民的善是城邦公共讨论的基础，主观的幸福理念不受认可。可考虑“美德政治”对当代自由主义和社群主义的调和作用。
政治制度总是反映着规范性(事物该如何运作)的观念，这种观念可被视作共同体的理想。在古希腊，正义是主要政治制度——城邦的首要美德和理想。
（一）阿喀琉斯、阿伽门农与公平分配：
1.《伊利亚特》中的正义:习俗所规定的正确分配方式。
两种原则的冲突:基于功绩分配(阿喀琉斯)—基于既定等级的分配(阿伽门农)。
2.分配公平和政治权威的内在关联:阿伽门农的欲望、傲慢造成不公的分配，导致他丧失政治权威。
3.不公导致阿喀琉斯的愤怒:个人的性格和情感对政治共同体的健康有重要作用，塑造个人/领导者的性格和情感的政治共同体的任务。
（二）“人类所特有”的正义：
“公正”在古希腊被视作人类独有的标记，不尊重这一准则被认为是兽性的特征。古代诗人(如赫西俄德)将“公正”确立为正确人际关系的中心模式。
《奥德赛》中的规范人类社会具有以下特征:习惯法，一个聚会中心场所，农业，一个共享的共同体认同。
（三）公民身份的理念:
1.公民都在集体福利中占有一定份额。
2.血统纯正的成年男性们所组成的特权集团(即公民集团)内部实现了基本平等。这意味着基本的行为准则和对每个公民的尊重的最低标准。
3.排他性。
1.经典定义:Simonides的定义——正义/公正是给予每个人他们所应得的。
2.古代诗人们对公正的讨论没有提供一种关于公正内容的普遍理论，其政治思想主要侧重于从反面批判不公正。另外古希腊没有神圣经典、职业祭司阶层的宗教环境为讨论和解释公正问题、人神关系提供了条件。
3.公正是从对平等的承诺中产生的，两种平等:I.机会上的平等。II.对他人作为人的平等道德尊重。
4.关于领导者和追随者的关系:
(1)荷马史诗中塞尔西忒斯对阿伽门农的挑衅:政治健康和集体安全靠的是对领袖的服从，精英集团内部的成员打破既定秩序、不服从领导者对于整个精英阶层来说是尤其危险的。
(2)多数城邦的情况:“中等资产”的农民即三位一体的公民兵是城邦支柱。
(3)忒奥格尼斯(贵族派诗人)的呼吁:城邦应按功绩(和贵族品格联系在一起)分配→贵族品质优越，城邦的成就应主要归功于贵族。
（一）平等派的回应
平等派认为城邦的功勋应主要归功于担任重装步兵的农户，这些人实际上算是中产，他们由此表现出对“居中者”美德的强调和对两极(精英和游民无产者)的贬低倾向。
（二）精英派的回应
总倾向:将精英统治“自然化”。
1.这种将精英统治自然化的倾向在荷马史诗中体现为基于军事领导才能的精英派论证，但公元前七世纪后已很少见，因为“居中者”组成的重装步兵取代了贵族在军事上的功勋地位。
2.忒奥格尼斯派的回应:特权出身意味着道德和智力的优势，贵族能一直保持的卓越美德源于天性。忒奥格尼斯派在政治和情感上都参与到城邦中，但他们宣称的贵族“优势”在与新崛起的富有新贵或工商业者的竞争中不能有效维持，最终被拒斥而退隐。
3.萨福/“撤退”式的回应:这是在更深刻的意义上“反城邦”，这类精英派因认为自己不能控制领导地位而完全拒绝政治生活，形成一种精英内部的封闭统一的共同体。
1.斯巴达幻影:一种公元前五世纪形成的话语图景，将斯巴达描述为“纪律严格的道德与平等之乡”。
2.对希洛人的奴役使得斯巴达公民摆脱小农命运，专注于军事和政治，也使得公民常备军成为必需。在对美塞尼亚的征服战争和奴役希洛人的过程中形成的(与藩属人民相分离的)强有力的公民认同观念，以及政治机制中的正规等级体系，让这种等级制在斯巴达具有准宪法的形式。
3.高度军国主义化的意识形态:斯巴达把“勇气”“刚毅”“男子气概”置于中心，牺牲了正义等其他德性；将男性暴力变成困境中唯一可接受的回应，以此破坏公共对话的可能性，使得政治讨论的空间非常狭小。这些因素迫使斯巴达长期处于警惕状态，并限制着斯巴达人民的自由能力。
1.梭伦改革的背景:雅典精英的膨胀及其相互竞争带来的破坏性。
2.梭伦改革的核心要义:使得贵族、平民和手工业者，即精英和大众都遵循一套共同准则，在共同体内依据这种准则取得分配(虽然依旧存在财产等级制形式的不平等)。
→由此对雅典共同体的重定义:共同体的所有成员都将因他们的公民身份，受到基本的“公民性”尊重。在共同体内和他人争斗者也将被迫承认自己和其他成员的内在关联，从而控制冲突的烈度，防止内部问题对城邦的严重破坏。这种基本的尊重是进行有关共同体重要问题的公共对话的必要前提。
3.梭伦的理念:公正的政治健康取决于每位公民的德性，私人的利益也取决于共同体的健康。→利于塑造一种开明利己主义。
民主制将普通公民变成了政府活动的定期参与者，形成了一种参与性的政治文化。公民的自由有两种内涵，积极自由:参与公共事务的自由；消极自由:免受国家干预过自己选择的生活的自由。
1.当时的民主派没有成体系的哲学和成文作品，但民主切实地作为一种实践、也作为一种意识形态(一套与政治、人性和人的价值相关的非体系化的、自我论证的信念)而存在。
2.阿提卡演说家的作品集(403-322bc)体现出雅典精英对大众看法的顺应倾向。这些演说未必是讲稿，因为当时已出现政治宣传用的小册子。
公元前五世纪雅典民主鼎盛时期留下的资料较少，演说多见于修昔底德的著作，注意修昔底德记载的伦理性、教育性和批判性特征。
1.现代性不需要从古代世界得到治疗，但目前对政治的冷淡和犬儒主义是不容忽视的问题，古代世界可以给我们提供文化价值和资源。
2.好公民标准:将美德品格与对自由、平等这些抽象价值的尊重结合起来。
3.雅典民主的特点:
(1)没有发达的官僚制，雅典公民直接组成政府。
(2)政治争论通过大多数投票来彻底解决，同时没有独立司法保护少数派。
(3)个体自由:相对于现代社会来说，雅典社会中共同体价值至上的特征很明显，但与当时的其他地中海国家对比，雅典公民的个体自由程度还是较高的。
4.共同体取向的城邦:个体只有在具有权威性的公共传统之中成为有意义的社会角色，才能获得自己的幸福。
1.本杰明.贡斯当的观点:雅典民主下的自由更多是参与政治的公共自由，而非不受共同体干预过个人喜欢的私人生活的自由。
但实际上雅典给私人自由还是留下了一定空间的，一些民主派文献也不避讳谈及私人自由的价值。
2.伯里克利葬礼演说体现的私人自由观:私人生活值得赞颂，是希望自由生活的个体值得骄傲的财富。自由在这里指的是摆脱习俗、权威和其他公民的指手画脚的束缚；在私人生活中，公民(如有必要，重新)成为个体，与国家代理人的角色对立。城邦法律亦保护公民的私人自由(如未经程序不得处刑、财产不被随意剥夺)。
但要注意雅典人的私人自由不是绝对天赋的权利，而是共同体赋予的特权，如果共同体利益受到威胁，这一特权可能被剥夺。雅典人给予共同体及其对个体的规范权力以优先性。共同体价值本位的观念还体现在鼓励人们为了公共的善参与各种公共事业和活动的文化氛围上。
3.雅典民主的自由观似乎是一种自由主义和社群主义之间的第三条道路，对积极自由的强调更明显。
（一）民主商谈
1.民主商谈的基础原则:每个雅典人都潜在具有有益于公共对话的东西(源于对公民大致平等的预先信念)→自由平等的言论权。
2.民主商谈的重要作用:以异议的形式实现共同体的自我批评、自我修正和完善，从而让共同体得到提升。
3.问题——“干扰”的习惯:民众常常诘问发言者并插嘴，这一不成文的传统使得对立观点难以表达，演说者不得不讨好听众，而不是真实说出他们内心认为的最好理念。
（二）勇气、信任与领导
1.针对“干扰”习惯带来的问题，民主派将军事美德中的勇气类比到商谈领域，强调演说者需要有勇气抵抗民众压力、甚至不顾自己的安全也要直言真正有利于城邦的事。
2.民主将英雄主义社会化:因为顾及生命而放弃自由是奴性的表现，所以演说家必须具备愿意行动和言说的勇气。
3.领导方式的问题:“人民权力”在实际操作中难免被少数人主导，如何处理这种非民主因素?雅典的回答是:
(1)作为整体的普通公民能对政治事务进行常规控制，而在具体个人层面，城邦中没有长期的正式职位。
(2)政治信任的张力:公民之间基本的彼此信任和对领袖“保留”信任的态度，不被信任的领袖可能被放逐(如亚西比德)。但另一方面，如果基本的信任缺乏，也会导致习俗和法律的崩溃。
(一)德谟克利特:推崇平静且节制的生活，其残篇中强调城邦中个体品性的发展对维持政治秩序的意义。
(二)普罗泰戈拉:将羞耻感看作维持政治稳定的重要力量
1.苏格拉底的诘问(《普罗泰戈拉篇》):因为政治家竭力培养自己的儿子，却不能让他们成为和自己一样有水平的政治家，这说明政治智慧不可教；雅典的公民大会向所有身份的公民征询意见，包括没受过教育的粗鄙之人，这说明可能根本不存在政治技艺。
2.普罗泰戈拉的神话:神给人两种根本的政治美德来维持共同体——即对他人的尊重感(谦逊)和正义。→论证民主合理性:所有公民都大致拥有参与政治讨论的平等能力。每个公民在其力所能及的程度上都是美德的老师。
3.普罗泰戈拉对苏格拉底的反驳:
(1)人们对生来就有缺陷(先天病弱或残废)的人不会责怪，但会对做出邪恶政治行为的人感到气愤，这说明相反的美德是可以通过教导获得的。→个体有责任达到共同体有关美德行为的标准。
(2)政治教育有时不起作用是因为先天自然才能分配的差别，而主张政治平等的正义与价值也并不代表否认天赋才能的差别。
→在民主的框架内可以让少数特别具有才能的人成为领袖，就像工匠行会里让老师傅担任领头人一样，但这不代表其他的工匠就不具备有关的技艺。
(3)教育应当在保持下限平等的同时不妨碍上限的提高。
1.两种平等:
(1)自然平等:天赋的权利和人类尊严→每个人都应得到平等的道德尊重，但这不代表每个人的自然能力平等。例如《独立宣言》里的措辞。
(2)雅典民主派的平等观:所有公民事实上在对城邦事务的政治能力上是大致平等的→由于这种平等的贡献能力，每个公民都值得同等的尊重。其中会有少数人才能杰出，但较之于共同体之外的人来说，共同体内部的所有人在大致上是平等的。
2.平等的强原则(罗伯特.达尔):所有成员都具备充分的资格，全面参与到集体决策中。雅典人相信公民群体中自然存在一种政治和军事能力的大致平等，这也导向一种规范性价值，即强调机会的平等，具体表现为所有公民都有着轮流统治、参与审判、参与公民大会发言的特权。但这不意味着不区分自然能力的大小、不任人唯贤(至少在理论上)。
3.雅典意识形态中的含混性:未将自然平等和规范平等严格对立，而是由对于一种自然平等的信念导向规范性的平等。
4.实践中的不平等:
(1)在观念上更加尊重上层。如在公民大会中，低阶层成员很少发言(虽然理论上有机会)，在对阵亡将士的纪念中上层死者也会得到更多重视。
(2)将精英的才能与资源社会化:在法律和社会层面有一种对精英成员施加的压力，认为他们有责任运用自己的优势(才能、教育或财富)促进民众整体的利益。为此建立了一定的再分配机制，如精英成员被要求赞助各种公共事业。这一点在实践程度上要超过很多现代国家，也对缓和矛盾极为有效。
5.阿提卡人土生土长的神话:分享一种基于血缘的共同的高贵性。
应注意的两点:
1.雅典体制中要求地位优越的成员对民众乐善好施，以促进团结与公共的友谊，塑造强大的公民责任意识。
2.正义在这里被理解成一种权力与资源分配中的一种公平，这是基于公民群体之内的平等感。一些精英会对此强烈反感。
1.民主危机的背景:伯罗奔尼撒战争带来的剧变。
2.修昔底德记述中反映的科基拉城邦的民主崩溃:由于人性中的激情导致对一些重要话语的“共识”丧失，彼此严重对立的公民不会再分享同样的伦理评价标准。
3.精英派的反民主策略:(1)主张真正的公共美德和政治智慧只可能存在于富裕、有教养的公民身上；(2)主张民主的自由与平等实际上是不公平的、有害的。
4.两种类型的批判:
(1)改进性的批判:如讽刺喜剧或对立的民主派政治家对政敌的攻击。这种批评尊重民主的基本价值和美德，但质疑某个或某些公民是否具有实现这些价值和美德的能力。
(2)颠覆性的批判:完全反对民主，认为普通公民不具备和“优秀者”平等分享政治权利的资格。试图借助源于贵族传统的价值重构政治美德。
1.老寡头其人:公元前420年代左右对民主进行批判的作家，著有《雅典政制》，既试图批判民主派，也希望弄清民主派成功的原因。
2.老寡头的理念:
(1)经济上的阶级区分是政治动机想根源，以阶级为基础的利益出自人的本性，背叛阶级会冒伦理风险。民主派试图通过演说、共享价值和公共仪式来建立超越阶级界限的共同体的努力是徒劳的。
(2)自然的阶级划分使得政治成为战场，统治者和被统治者之间的冲突不可避免。
(3)民主派认为的民众(demos)包括全体人民(富人和穷人)，但demos对老寡头来说则只包括部分公民(穷人)。
3.老寡头认为民主成功的原因:民主的审慎和公正的政治
(1)民主公平地将政治权力及物质奖励给维持城邦军事力量的人。
(2)民主派毕竟还是把将军等重要职位留给了高等阶层。
(3)允许所有人在公民大会上发言，既可以吸取有益的建议，也给了所有人(包括不满的人)机会，使得矛盾可以在一个可控的讨论框架下解决。因此即便是反民主派也对在内部变革民主制不抱太大希望。
4.总的来说城邦的精英在战争中受益还是更大的。
1.现代反自由主义者的困境和“返乡心情”:原子化使得现代社会中缺乏作为中坚力量去推动某种道德/文化的高贵个体，无教养的大众过着一种盲目放纵的生活，知识分子会成为大众无知的牺牲品。由于上述认知，他们试图以古代理论来治疗现代问题，但这恐怕过于一厢情愿。
2.古代反民主派的挑战尝试:使民主平等观“去自然化”。
(业已存在的)自然(phusis)与(人为建立的)法律/习俗(nomos)之间的关系。
1.当时掀起有关讨论的背景:
(1)智者对伦理和政治问题的关注。
(2)伯罗奔尼撒战争的全新局面:“大战略”和持久战。这已不同于过去遵守一定规则的规模有限的战争。与此相关的还有雅典人“岛国心态”(认为自己的社群最特殊、最优越的心态)的形成。
(3)公元前430年的雅典瘟疫:命运的变化无常和紧张形势的压力使得nomos的运行被人的自然激情所阻碍，瘟疫促进了享乐主义和对传统的放弃乃至颠覆。
2.公元前411年和公元前403年的寡头政变:雅典精英越来越认为他们做出的贡献和承担的痛苦与雅典帝国主义(战争)给他们带来的好处是不成比例的。
3.以安提丰为代表的寡头派提出自然(phusis)与nomos的矛盾，并认为有必要将自然置于法律、习俗之上。
4.山羊剧《西绪福斯(Sisyphus)》(由柏拉图表兄Critias创作)对法律、神话的“祛魅”尝试:将法律和宗教神话解释成社会控制机制，认为发明神灵制止犯罪的办法比法律高明，但人们也可能缺乏强有力的理由相信神灵存在。这表现出了对雅典宗教习俗和政治实践的威胁。
1.《理想国》中的色拉叙马库斯:正义是他者/强者的利益。
与老寡头(认为民主体制将政治权力分配给保卫城邦的人——桨手和军人，基本上是正义的)不同，色拉叙马库斯认为流行的正义理念受私利驱动，体现正义的法律是被操纵的，社会组织中“客观性”的因素其实是基于利益的算计。
2.《高尔吉亚篇》中的卡利克勒斯:自然在人类之间形成等级，习俗中的平等是对优秀者的奴役。
3.伪杨布里科斯对挑战的回应:反对区分phusis与nomos，认为法律和正义也是自然产生的，城邦是自然的产物。如果自然的强力是对的，那也应该服从大众的平等，因为大众在自然上的力量可以压倒个体。
1.伪杨布里科斯没有注意到公民集体内部可能的分歧，一个个体可能被民众压倒，但如果这个个体利用外援群体或操纵民众群体呢?
2.雅典帝国主义教导个体为了满足自己利益而利用nomos/phusis的裂痕：
一个案例是公元前416年雅典人对米洛斯(Melos)的袭击。这段关于雅典使者和米洛斯人的对话不一定属实，但能体现修昔底德对雅典人侵略行为背后的冲动、激情与自我辩护的洞察:米洛斯人在面对雅典人的威胁时，在雅典使者面前表现出对神灵和正义的传统价值的相信。但在伯罗奔尼撒战争带来的动荡和伦理剧变的背景下，雅典使者认为这种看法是幼稚的，他表示，自然冲动的驱使是由来已久的法则，任何有实力的人都会利用这一法则。在这里，他借助自然包含的利益法则(phusis与nomos的对立)以说明侵略的合理性。这种做法可以为雅典的侵略辩护，但也可能会为雅典自身体制的倾覆埋下祸根:反民主派也可利用phusis中的利益来否认民主的nomos。
（一）苏格拉底与法律习俗
1.公元前406年对6名未及时救援船员的将军的违法审判(雅典法律规定审判只能单个进行，公民大会却将6人集体判处死刑，有为了发泄愤怒打破惯常程序之嫌，反民主派因此指责其放纵与不正义)，对此苏格拉底坚定地反对雅典人违背法律的意愿，“我一定要为法律与正义而不顾危险”。反映出第三章中的“民主的勇气”。
2.《克里同篇》中拒绝违法求生的苏格拉底:
(1)强调公民与法律之间的社会契约:他和其他公民一样在成长等各方面受城邦法律之惠，因此他要么劝说城邦改变法律，要么就遵守既成的法律。
(2)人类的法律在有效性上不是第一位的，当与从事哲学的神圣使命冲突时可以违反。
(3)道义论(deontological)倾向:他又强调遵守“不伤害”原则，不能为保护自己对他人/法律行不义。但这并非由于严格遵守规则本身就是原则，他的原则归根结底来自品性，他的自尊依赖于“不伤害”。
(4)后果主义推理:强调遵守法律的积极后果，认为不遵守法律会对年轻人有负面影响。
3.总的来说苏格拉底大概认为在当时的条件下他应该对法律保持忠诚。批评实在法的唯一理由在于其违背了更高的法(比如神法)，而不是法律本身不正义。
虽然他知道某种神圣使命高于法律，但不是所有人都有这个觉悟，如果他以使命为由违法，其他人就会效仿他，而由于其他人不懂得使命，这就会导致所有人为私利违法。
（二）苏格拉底的言与行
1.苏格拉底的例子说明了有关nomos与phusis的观点是在与人格一致性的关联中形成的，他自己亲身贯彻了这种人格一致性，虽然他的生命和思想都构成了对民主派的批判，但他的生活方式却给民主派提供了一种指导，因为很多民主派并不明确自己的理念要求的是什么、也没有培养起践行理念的伦理品格。
2.其他人对言行区别的利用:典型的例子是将实际利益(行)放在第一位，认为传统价值(言)只是一种词语或名称。例如《腓尼基妇女》中与哥哥争位的埃特奥克勒斯，他认为“正义”“平等”只是不重要的名词，真正重要的是当上僭主的好处，他以“男子气概”为追求狭隘的利益辩护，只看中词语的“技术性”力量。
（一）民主的认识论与相对主义
1.言语的实践价值→大众以什么作为知识来源，从而用语言建立一种健全的政治文化?
2.普罗泰戈拉的相对主义:
(1)普通人也具有作为“尺度”的能力，所以所有的感觉都值得考虑，从而鼓励人们尊重同胞公民。其问题在于，如果正义、好等概念都是个体性的，那埃特奥克勒斯的观点是否也合理?
(2)可以将相对主义提升到整个文化层面，证实民主商谈能产生最好的决策。但其实这种文化层面上的相对主义并没有给予民主制相对于君主制、寡头制的优先性。
3.归根结底，民主派的认识论不会是相对主义的。虽然雅典的私人自由“彼此宽容”的特征可能建立在某种相对主义之上，但雅典意识形态在有关城邦利益和智慧等问题上并不支持多元化，民主派强烈相信有关个体与政治健康这方面是有明确的客观标准的。他们会考虑他人意见是由于尊重，而非相对主义认识论(即所有观点同等重要的论调)。
（二）民主的认识论与不可靠的修辞术，或何处是真理?
1.对民主在伦理与审慎方面的批评:
(1)修昔底德对不可靠的公众演说的记载(西西里远征事件)。
(2)阿里斯托芬的《云》(滥用演说技术谋取私利的行为)。
2.相对主义和修辞术的潜在颠覆性:修辞术不深入考虑使用者是否清楚对错的本质；民主的争论常常由于发言者之间的敌意、反复无常的听众的无知、与共同体利益相悖的私利而使得城邦陷入危险。→由此还造成公共信任的败坏:“最优秀的出谋划策者想取得人民信任，必须和邪恶者一样说谎。”雅典人已经“只是欣赏语言表演的听众，而不是讨论城邦事务的公民”。
3.修昔底德强调演说和商议不能代替现实的准确知识，事实必须优先于言语。对存在严重问题的民主雅典之前取得巨大成就的原因，他将之归功于伯里克利的个人领导，认为伯里克利并不理解自身在民主体系中的重要地位，他实际上扮演了掌舵人的角色，而民主意识形态会限制民主领袖的视野，使得大部分人没有能力也没有意识去扮演这种角色。
1.《申辩篇》里对专家政治的支持倾向?
2.苏格拉底与民主的关系:牛虻。苏格拉底将自己表现为民主制的善意批评者，他教导雅典人明白真正的利益所在。
3.为何不积极参与政治力求改造制度?苏格拉底认为与其莽撞地挑战制度而丧命，不如持续地进行私人对话，这更能改善雅典人的品格。
1.将城邦对外政策与公民的伦理教育相联系:帝国主义教导公民赞扬城邦强取豪夺以获得物质财富的行动，错误地满足公民身上最卑劣的感情。由于城邦在国外的侵略行动会使得公民在处理城邦内的政治时也用武力的方式来取代商谈的方式，所以帝国主义也有害于国内的政治健康。
“涉及自己时不义不利的事，却可以毫无羞耻地加之于他人。”这种自相矛盾的状况必然不可能长久维持，往往会演变为对自己人和他人同样不义不利。
2.勇气的德性:这种德性可以说在诸美德中是最符合帝国主义要求的，而它的意义也是一个矛盾体:如果公民没有勇气来保卫城邦，其他美德就没有用武之地了；但如果放任勇气自行其是，它会压倒其他美德。
《法义篇》对将勇气作为至高美德的批判:斯巴达帝国主义的成功恰恰歪曲了他们本来追求的勇气，他们因成功而更加看重从勇气中产生的名利，反而贬低了这一美德。
3.帝国主义问题:为什么国家间的侵犯是不义的?帝国主义的影响是什么?柏拉图和亚里士多德都认为帝国主义既表达了过度的欲望，又进一步刺激这种欲望，任何推动帝国主义发展的美德都会在这一过程中败坏，帝国主义的成功将带来奢侈和堕落。
1.本章帝国主义的定义:一种有步骤地并吞他人土地和支配他人的努力，试图长期维持自身权力并通过征服别国取得长期利益。
2.亚里士多德对君主和僭主的区分:君主是为了臣民的善，通过法律统治甘愿服从的臣民；僭主是为了自身利益，非法地统治着不情愿服从的臣民。帝国主义是僭主式的，未取得被统治者的同意。
3.非世界主义的伦理:城邦群体内的人和外部的人之间有一条截然的界限，城邦间的国际行为并不需要受到城邦内部的伦理标准制约。不过在当时也已经有一定程度的泛希腊思想，希腊城邦内部的“国际政治”是有一定规则和限度的。
1.希罗多德记述帝国主义的动机:在近东王国中，个体(君主)的激情是帝国主义的关键动机，此外君主还受到历史文化压力(如薛西斯解释自己发动战争的理由时，提到先王的功绩都很大，这种压力让自己不能选择落在他们后面)、“男子气概”压力(也源于文化传统，如果不够有“勇气”就不被视为合格君主)的影响。
2.希罗多德和其他作家对君主制虚弱本质的论述:君主自身性格妒忌、傲慢，君主制政体下分配不公——造成品性邪恶、有性格缺陷的臣民(他们只是因害怕惩罚为君主战斗，这样的帝国主义不能持续扩展)，其在国际关系上必然孤立，君主制帝国主义极易失败。
3.其他作家论英明君主领导帝国主义成功的可能性:
(1)色诺芬在《居鲁士的教育》中构建了一个有美德的理想统治者的形象，他能在混乱中维持稳定政治。
(2)伊索克拉底的英雄史观:个别伟人的领导对希腊政治的关键作用。帝国主义能够给希腊世界内部带来和平与和谐(公元前4世纪希腊内部阶级分化、城邦争斗的状况)，至于希腊人和外族人之间的憎恶则是自然的，不必消除。
1.帝国主义扩张的道德论基础:自然的本性差异和希腊人的优越性。→这导致一种自我证明的理念:奴役波斯人不仅对希腊人是好的，对波斯人也是好的，因为一些人在本性上更适合被奴役，他们被理性的主人管起来就能够过上更繁荣的生活(亚里士多德的论证)。
2.对亚里士多德的质疑:
(1)智者Alcidamas(约公元前370年):自然没有将任何人创造为奴隶，人与人之间没有类的差别。
(2)智者Lycophron:高贵和低贱完全是由于出生时的运气。
1.帝国主义对希腊世界的陌生性:在希腊政治思想的形成时期(公元前6-公元前5世纪)，是东方君主将帝国主义带入了希腊世界。
2.希罗多德对雅典帝国主义的批判:
(1)“内战比一致的对外战争更可怕”:正义在于满足自己的善，雅典人向其他城邦收取贡赋，觊觎他人的善，根本上是不义的，雅典人扮演东方帝国主义的后继者必不会持久繁荣。
(2)雅典的民主造就能够推行帝国主义的勇敢公民，一定程度上克服了君主制帝国主义的弊端(君主嫉妒臣民，臣民出于畏惧作战)，但作为帝国主义后果的物质财富增加和奢靡会带来放纵，“让人成为臣仆而非统治者”。（主奴辩证法）
(3)人应当考虑获得与自己地位适合的善，而非过度、僭越。
3.雅典人的自我辩护:
(1)对波斯战争的雅典中心主义:希波战争中雅典的独特作用使其取得了“领导”资格，见吕西阿斯葬礼演说。
(2)雅典能够给其他城邦带来正义和文明，阻止其他城邦的pleonexia(一种和贪婪膨胀相关的恶)，见德摩斯梯尼、伊索克拉底演说和公元前5世纪的雅典戏剧。
(3)同盟城邦最憎恶雅典人的是精英而非平民，许多同盟城邦的平民派似乎都愿意向雅典缴纳贡赋来换取秩序。
4.雅典人的自相矛盾和自我确证:
(1)修昔底德的反映:雅典的有识之士曾认识到帝国主义的道德困境，但总借助雅典的成就和光荣来加以掩盖。为对帝国主义合法性进行确证，他们诉诸于对人性的悲观看法，将对人性中激情支配作用的信念转化成有利于强者的帝国主义铁律。
雅典人的意思是，他们只是被推到了这个位置上，其他城邦、国家在这个位置上也会干和他们一样的事情，“自然界的必然法则就是将统治扩展到任何可能的地方”。
(2)色诺芬的反映:虽然雅典人声称他们给同盟带来正义和文明，但在雅典帝国没落时，他们却会担心自己“势必要受到以前施加给其他希腊人身上的那些痛苦”。
1.雅典人发展起了有利于帝国主义的国民精神:由于民主释放了公民的热情，使他们共同分享帝国的物质奖励与光荣，这就将民众及其领袖团结在了一个有着自我意识的成功的帝国主义联合体之中。这种帝国主义与僭主的帝国主义截然不同，僭主的帝国主义是高压的、内部意识分裂的，注定不能长久。
修昔底德认为这种强盛帝国的民主依赖于伟人的领导，否则就会短视自满，陷入失败。
2.斯巴达帝国主义的特殊制度保障了其稳定，这引人羡慕，但也限制了其扩张的规模。最后财富的剧增还是侵蚀了斯巴达的传统美德。
3.阿里斯托芬的《吕西斯特拉塔》、伊索克拉底的《论和平》表达的中庸之道:希望公民在温顺的和平主义和肆无忌惮的帝国主义之间保持平衡。
1.新局面:伯罗奔尼撒战争的“持久战”对希腊经济基础的摧毁，反民主的思潮不再局限于对民主的单纯批评，而是以非民主的建构性“新传统主义”进行正面回应。
2.政体生病了，但单纯强调“贵族美德”似不具说服力:(1)经验上贵族专政似乎无法避免权力腐败；(2)雅典民主似乎已具有贵族美德，如三十僭主下台后民主派对敌人的赦免和宽容。
3.新的贵族话语:强调个人能力、道德教育与制度之间的关联。如伊索克拉底:城邦的灵魂就是其体制(politeia)。这里对politeia需从广义上理解，它不只是包括权力的制度性分配，也包括共同体的精神——如目的、价值、教育策略。
1.伊索克拉底:将祖先规制、贵族的自我形象理想化。两种平等观:“平等分配给所有人”(基于身份)和分配给每个人应得的(基于功绩)。→基于功绩的分配更符合正义，贵族的品质使得他们能够以明智、高贵的方式治理城邦。
然而贵族美德的传承机制是什么?如果是教育，那似乎在民主城邦也是可行的。
2.波利比乌斯:最好的政体是混合政体，包含君主制、贵族制和民主制的因素，体现出一种动态均衡的状态和制衡体系，典例是罗马共和国。这类体制只需依赖立法者的智慧，无需考虑美德教育问题。
1.伊索克拉底:
(1)泛希腊主义需要君主，不受各城邦体制束缚的君主的自由将能够集合希腊城邦的力量。
(2)《致尼古拉》:君主比任何人都需要教育，通过自我控制献身共同的善。
2.色诺芬:僭主只有用自己的财富促进公共的善才可避免灭亡。
1.体现出对政治制度与人品格之间的关联的认同。
2.反驳一种说法:柏拉图对政治的兴趣只是表面上的，是他探讨形而上学、认识论和伦理学的面具。
(1)柏拉图认为只有在政治框架中，伦理学才能得到很好的理解。公民伦理依赖于其政治文化的规范。(2)亚里士多德对柏拉图政治学的认真态度。(3)三次访问西西里意图进行政治实践的经历。
（一）柏拉图对当时政治的批判
1.伦理剧变的原因：智者、怀疑论者对传统伦理的挑战使得人们丧失了坚定的伦理信念，这归根结底是人们没有对道德形成深刻的理解，因此难以避免被“蛊惑”堕落；另一方面，传统道德本身可能是有问题的(诗人、戏剧作者对于激情和欲求的强调“过度”了)，色拉叙马库斯式的黑暗正义观实际源于大众心中粗鄙的欲望，智者只是起了迎合推动的作用。
2.民主商谈实际是一种陷阱:民主制下领袖和民众的交流产生了一种不良反馈机制，领袖成了民众欲望的奉承者。民主的公共对话实际上(1)由贪婪和狭隘的私利推动，(2)总是陷入洞穴式的、非反思的世界中。
（二）《高尔吉亚篇》中对修辞与秩序的议论
1.错误的演说家和政治家:工具性地运用勇气与智慧，目的则是为了满足膨胀的欲望，认为权力的价值在于带来快乐。
2.由于认可个体的善是客观的，《高尔吉亚篇》中的苏格拉底认为只有“哲学的政治”才能真正有益于公民。好的演说家、政治家必须不谄媚，能引导公民实现灵魂的健康，而灵魂健康的条件就在于秩序、比例(各部分有次序)。
1.城邦—灵魂的类比:城邦的精神源于其公民的品格，城邦的和谐和个人灵魂的有序存在内在关系。
2.转向——从社会正义转向灵魂正义:当时雅典流行的正义观，不论是色拉叙马库斯的“正义是他人的利益”还是格劳孔与阿德曼托斯提出来的限制强者的契约的观点，都把正义看作是在与他人的关系中展现出来的。在《理想国》中，柏拉图运用城邦—灵魂的类比来说明正义能够单纯地在灵魂中被理解，不需考虑与他人的关系。
3.下面将讨论柏拉图政治思想的三个层面:(1)美德的发展对个体幸福和政治健康都很重要，在教育中，灵魂的善是伦理与政治的思考起点。(2)政治与伦理紧密结合，恰当的政治安排造就心理健康有美德的个体，有美德的个体亦促进健康的政治文化。(3)政治的等级/次序必须与公民的在掌握真理的知识基础上的差别相关。
（一）在古典的背景中教育公民
1.灵魂中的两个低级部分:血气/激情(spirited)和欲求。传统的教育者——诗人和戏剧作者错误地强化了这些内容。
2.这两种冲动教育个体为获得更多的荣誉和利益侵犯正义准则，在当时这种非道德主义已广泛深入公民的核心价值，导致政治败坏。
（二）政治与伦理
1.重塑健康政治的必要条件:(1)审查文化产品。(2)“高贵的谎言”。
2.理想城邦的统治者:强制违背自己的愿望(追求哲学)下到城邦中进行统治，这是为了城邦的善。
3.统治者中的公产制、男女平等和优生学计划。
（三）哲学统治者
1.真正的哲学家:
(1)知识是区分他们与智者、其他政客的基础。谄媚者迎合民众激情与欲望，在回馈民众信念时提不出理性的解释；哲学家却对自己坚持的伦理观有理性的解释。
(2)哲学家的知识不但包括特殊的世俗经验，还包括对相/理念(forms)的理解。
(3)哲学家最终要达到对善的相/理念的理解。这种善是实在结构深层的一致性，是一种宇宙秩序的规则，既使得其他相成为可理解的和实在的，也是解释其他相之所以善的原因。
2.哲学家的主要欲望:对获得真理的情爱(erotic)冲动，这种欲望会减退他们其他类型的欲望。
3.政治的目的:作为建立一种能促进个体伦理发展、获得幸福生活的制度的手段。统治者为了被统治者的利益而统治。洞穴中非反思的人要节制而适度的生活，这样即便不理解正义也能践行正义的行为。
4.西塞罗《论共和国》:罗马的祖制(混合制)是最好的制度，让平等的公民集体中间尽量取得平衡，不至于出现可以向其他方面转化的变质因素“他我(alter-ego)”。更具历史文化基础。
(一)《政治家篇》中的爱利亚异乡人:
1.专家技能或知识是进行恰当统治的最重要标准，如果没有正确知识的指导，不论实行什么样的制度和分配、是否强制统治，都是不正确的。法律基于政治家的知识，也必然不如知识完善，现存政体败坏的原因是受到了无知者制定的法律的束缚。
2.将公民集体重定义为美德共同体:公民身份的关键标准是在德性上能取得重大进步，肯定了并非哲学家的人也能获得相当水准的智慧和美德，提升了“意见”的地位。相应的，不能在美德上进步的人将被除籍。
3.真正的政治家具备的技艺是“编织”，这是一种二阶(secondorder)的技能(科学之科学)，意味着能够恰当地指挥城邦中具有各种专业技艺的人、运用城邦中其他专业技艺的成果，调和对立的自然禀性，使其和谐一致。
同时也要考虑强制性:要像医生一样，为了病人的健康对他们强制治疗。
4.真正的演说家:与政治家合作，帮助公民形成对正义、善与高贵的独立理解。
(二)《法义篇》中的雅典异乡人:
1.对公民自我推动道德发展的能力(理性自由?)的承认与尊重:强调政治中“说服”作用的强调，认为自由的公民有充分的能力去理解政治家的规劝。
2.神学意识形态的作用:用目的论来避免享乐主义和虚无主义、维护真正的法律。
→3.自然法观念萌芽:人的法律是要作为对神法(至高秩序)的一种反映而建立起来的，而神法则对应宇宙的秩序法则。
4.法律在共同体中:
(1)为共同体的持久存在而给公民提供大致不变的行为准则和示范性指导。
(2)不只是消极层面的禁令:要具有解释正确行为的劝说性导言，鼓励公民克服自己的弱点践行人的美德天性。对正确行为的解释可保证政府合法性。
(3)后世的法律解释者要依据情况的变化来解释法律。
5.哲学指导下的共和制方案:以混合政体避免腐败(与亚里士多德的联系)，特别注意贪婪和放纵的危害。
6.对思辨正义和实践正义的预示。
1.与现代性的关于人的善和幸福问题上的主观理论倾向不同，亚里士多德(和许多古代思想家一样)认为人的“繁荣”可得到某种普遍规定。
2.分析和评价方法的结合，意在改良现存的政体和描述最好政体(《政治学》的目标)。
3.更现实主义:例如在对城邦的定义上，认为只要是符合一定共同特征的一定规模的人类合作关系就可以算是城邦(柏拉图那里不理想的政体是配不上城邦之名的)。不过这不意味着他是不分是非的相对主义者。
1.冲突的根源:与正义问题密切相关，正义就是对于利益和荣誉按比例进行恰当分配，这不但包括实际中的分配，还包括利益分配中的共识，而冲突的根源就在于对存在于公共利益中的正义消亡的感受——不论这种感受是真是假。
2.现状:在很多情况下，冲突是由于部分公民过于狭隘地把公共利益看作派系的利益，这使得权力博弈成了现实政治的核心。
3.驱动政治行为的动机往往是情感和自我评价。他认为情感和理智不应截然区分，更多是程度问题。
4.如果人能在好的环境中得到恰当教育，就有能力过好的生活。
（一）自然主义倾向
1.运用实践理性时应注意概括往往只是在“大多数情况下”成立，要保有一定灵活性。
2.在容纳多样性的同时促进对人类和政治文化中“善(好)”的非相对主义理解。
3.不要把亚里士多德当成机械的自然主义者，他知道类比的尺度。
（二）论好的生活
1.保持人格一致性:尽力让我们的生活成为一个连贯整体是符合我们利益的。要注意追求终极目标的必要性。
2.人的幸福不在于快乐(动物也有)、金钱(手段而非目的)、荣誉(依赖他人看法)，而在于灵魂的活动中，它能表现出人类特有的卓越。
3.灵魂中理性沉思的部分高于实践部分，思辨活动是最神圣的。次好的幸福生活是伦理美德的实践，实践理性使个体能管理政治、统治自己。
1.城邦是联合体/合作关系的一种类别。城邦在自然上优先于个体，形成政治性合作是典型的人类行为。
2.整体优先于部分的原则:个人只有通过在城邦中履行公民身份表现美德才能达到繁荣。
3.城邦不是一个由公民—肢体构成的有机体，而是由各种关系共同组成的一个共同体，个体的善与其他成员的善紧密联系在一起，存在相互依赖关系。
4.人类共同体相比其他动物的特殊之处:程度很高的政治性，这源自语言带来的道德感知和商谈能力，商谈能够在追求繁荣的过程中更多运用自我意识进行一种批判性的审视。
5.为什么现实中只有如此少的繁荣城邦，却有如此多的繁盛橡树?原因在于人是做出选择建立他们的合作关系的，更大的选择能力和自我发展能力使得我们取得繁荣的风险更高，然而成就也可能更大。
6.关于自然/习俗之争:亚里士多德也反对卡利克勒斯式的观点，认为法律和习俗都是自然的存在，自然不意味着必然的无序，而是存在着有序化的倾向。但这不代表所有习俗都神圣不可侵犯，某些特定习俗也应当被改进。
1.“自然的奴隶制”:“整个自然中都存在着统治和被统治的因素，它们之间的关系是必要而有益的”，存在天生适合做奴隶的人，这些人和他人的差别“像灵与肉、人与兽的差别那么大”。
2.他的理论结论与经验观察的矛盾:
(1)他承认“天生的奴隶”能够理解理性，这和人与兽的本质差别不同。
(2)对这种“天生的奴隶”的灵魂的判断标准只能是含混的。
(3)他主张主人应该注意对奴隶进行解释而非单纯强制命令，这进一步说明奴隶在精神上的缺陷没有那么大。
(4)他认为主人不能成为奴隶的朋友，却可以将奴隶看作人，而成为他的朋友。
(5)他认为最好城邦的公民应当将自由作为给奴隶的奖赏，“天生的奴隶”为什么能得到解放的奖赏?
1.对当下的各种普通政体、普通人的生活的友善理解:虽然亚里士多德对“好生活”的认识是非相对主义的，但他也理解当下生活中的“不够格”普通城邦:“仅仅是为了生存本身，人类也会集合在一起建立政治共同体；只要生活不是多灾多难的，单单是生存本身之中就存在着某种美好的东西。”
2.反契约论:城邦不能是人为的、工具性的或暂时的。
1.城邦是为了生活而出现的，但却是为了生活得好而存在的。
2.“为了维持生产必需的居民”不等于好公民:体力劳动会阻碍道德发展、占用从事政治和沉思活动的闲暇，进而妨碍人成就伟业。公民集体是一个美德共同体，将排除不能发展美德的人。
3.调和实践理性和理论/思辨理性:政治的积极生活具有伦理美德，而哲学的沉思也应被视为一种积极的活动。
4.公正的分配——轮流统治(年轻人当战士，他们年老成熟后则成为统治者)和共享的教育(激发公民美德)。
5.关于财产的规定:(1)类似克里斯提尼三一区的混合土地分配:产生对领土的责任和忠诚，并实现地方性知识的交流。(2)财产所有权对公民伦理发展和幸福是至关重要的，公产制不可行，因为人们总是忽视共同的东西而追求认为是自己的东西。理想的制度应在于让公民愿意将自己的财产用于共同福利。
1.现状:“正义”这一术语在不同政体中以不同的方式被使用。
2.好制度与良序(eunomia):“一种良序是恪守业已颁布的法律，另一种是遵从的法律制定的好。”在坏制度下，服从法律意义上的良序也能带来稳定，但只有在法律自身能促进人类繁荣时，更深层次的良序才能形成。所以现存法律必须接受非相对的、可以得到独立说明的标准的判断。
1.容许一定限度的冲突。
2.焦点在于中道——中产阶层为共同的善进行统治:
(1)富人过于傲慢，穷人软弱无能，只有中产阶层既不过于贪婪、又不过于畏惧。→对赫西俄德以来“适度”的传统观念的继承。
(2)中产阶层更易听取理性的意见。异议应在一个框架下被允许，它能够缓和紧张局势、促进审慎决策、管控分歧，进而有利于政治。
(3)中产阶层统治不易造成内讧，他们集合起来的力量比富人群体或穷人群体的单个一方更强大。
1.按一个人、少数人、多数人统治分为三种政体的传统划分。
2.依据统治是为促进公共利益还是私利分为正确的制度和败坏的制度。败坏的制度即便安法律统治也是扭曲的。
1.亚氏认为给予普通公民商谈和司法权力是有一定意义的，在某些适度的条件下多数人的洞察力能超过少数人的知觉。
2.对单纯专家政治的反对:
(1)在非技术性的决策领域，多数人的智慧和审慎要超过少数专家。
(2)对工艺品的评价不是来自工匠本人，而是来自使用者。民众的知觉不能因为他们缺乏推理判断的能力而受到轻视。
3.古代商谈理论和现代审议/协商民主(deliberative democracy)的区别:没有特别意识到对自由、自主和自我界定的要求，而是更侧重于实践判断的实用层面。
4.较大的群体相较于单个个体更不易被激情左右，但前提条件是教育的引导和大部分人都是自由且守法的。
共同体能够得到拥有良好教育与热心的公民，能够克服欲望、认识并实践正义。对人类来说，好的生活必然在于共同践行美德，而不在于私下的自我享乐。
1.要注意到希腊化时代“大世界”的全新背景，但也要注意到历史惯性。王国统治的出现不意味着城邦生活的彻底终结，城市公共生活依然对希腊公民有着特殊意义。
2.继承性:诉诸自然的方式明显继承了亚里士多德，新的君主制理论也跟色诺芬、伊索克拉底之间存在关系。
3.共同特点:对当下现实政治世界的某种程度上的拒斥。
1.《致亚历山大:论修辞术》：
(1)君主应尽力以理性支配自己的生活，在理性思虑的基础上用修辞术教育臣民。在实践中，希腊化君主经常运用利用修辞性的文告宣传把自己描述成施恩者、希腊人自由的拥护者，标榜自己为公共利益谋福祉。
(2)民主制下的法律诉诸共同体的一致同意，君主制下的法律则诉诸君主理性，君主能运用理性为共同体提供更高形式的法律。
2.《亚里斯提亚书信》：
(1)情感自制和激情控制的重要性，这也是希腊化时期伦理思想的核心。
(2)与东方一神教融合:人是神的造物，要通过神的引导才能自我实现，美德的根基和来源是神。
3.John Stobaeus选编文集：
(1)理想君主是活的法律、神的化身。“法律是正义的来源，而君主是活的法律，因此他最公正、合法。”
(2)君主的美德行为模仿宇宙秩序与和谐，为共同体带来秩序和福祉。→对统治者的崇拜、神化倾向越来越普遍，在王权与神权的“毕达哥拉斯式结合”方面不断取得进展。
1.柏拉图学园派:
阿尔希克劳:引入皮浪怀疑主义，强调真正的法律和实在法之别，但现在所谓真正的法律被归之于一些实在的人——王者，体现了希腊化时期君权-神权结合的特点。
2.逍遥派:
迈锡尼的狄凯阿克斯:提出混合政体，直接影响西塞罗。
共性:强调过一种以独立的主旨/终点(telos)为目标、按理智来计划的生活，以达到一种心灵不受干扰的状态——宁静(ataraxia)。
(一)犬儒主义的政治学?
锡诺普的第欧根尼:
1.后世文献记载使得他成为一个文学化的形象，夸大了他和苏格拉底的联系并增添了斯多亚色彩。
2.基本主张:拒斥一切与自然不一致的习俗(nomisma)，对自然的坚持和依赖应压倒一切政治主张和义务，准存在主义式的自由，个人主义和自足，反城邦的世界主义。
(二)斯多亚学派
1.神-人理性共同体和世界主义:宇宙就像一个神和人类组成的城邦，神是统治者，人类是臣民，他们通过共享彼此的理性形成一个共同体，理性就是自然的法律。“我们当中的每一个都是世界的一部分”，所有人不论居住地都在精神和理性上形成了同盟。
2.政治参与:还是要尽可能地参与政治以提升美德。
(三)伊壁鸠鲁学派
1.反对对自然的目的论解释。
2.摆脱恐惧的宁静:祸乱的根源是人对死亡的恐惧及对财富的渴望，社会的发展不过是不断地刺激人攫取更多的权力和财富，这导致共同体中的争斗与暴乱。而最主要的快乐——宁静则是一种摆脱了恐惧和不必要欲望的自由，个人需要通过对自然的正确认识(对物理世界的感知和推理)来取得自由。
3.反政治的政治:从传统政治中退隐，去追求“友爱”的乌托邦共同体。→在这种乌托邦共同体内，所有人都因为摆脱了仇恨、嫉妒和轻蔑而过着闲暇的快乐生活。但在当时的所有制和现实条件下，这种共同体无法实现:I.生活必需品的生产必须依赖于让一部分成员从事枯燥无味的体力劳动。II.外部压力和军事威胁。