言与文：人死了吗？(Dits et écrits I, N°39)
原标题：L'homme est-il mort?
作者：米歇尔·福柯(Michel Foucault)
译者：Parker Tan
译者按：一篇著名的福柯访谈录。“人之死”无疑是福柯最重要的论断之一，是贯穿福柯早期(理性是否能够、以什么方式完成对人的知识型构造)、中期(对组装个体-主体生成的权力技术谱系研究与知识考古学)再到晚期(个人技术中自我关照产出自我认识的倒置过程)的一个概念。从命题文本来讲，我们可以很容易从“人之死”追溯到尼采的“上帝已死”，这两者之间也确实存在直接的联系。在我之前介绍的、福柯的疯狂史写作(以及他对德里达的回应)中，福柯已经指明“人-普遍实体”是一种话语实践下的表征。在古典时代，人和实体之间有着普遍的表象秩序，那些在现代被认为明确包含了人/非-人要素的“人”实质上“并不存在”；但是在现代，人文科学将以往非-人的无意识要素注入人性，这一行为则被认为是人主体性的崇高回归，成为了将人类拆解成主体性的排列组合和治理技术。从思想观念上来说，对人回归理性的追求不可避免地导致了我思(cogito)之下对个体存在的置疑思考；福柯指出，笛卡尔在《沉思集》中对人作为实体的置疑证明必须有意借助(以及排斥)那些非理性的事物(疯狂和梦境)来完成。这些非理性因素恰恰是超验的、非真的，不可为人所言的，是长久以来人性中的不可见亦不可解之物；当我思必须直面非理性的介入时，这一时刻不仅仅意味着这种我思成为了一种对非理性、非-人概念的规制和分类(与人的理性、人性的知识型对偶)，还使得古典时代有关人-实体的表象秩序在这种思考中几近崩塌，人得以运用理性和科学话语完成对人作为知识型的改造——也就是“人(作为普遍实体)之死”；在古典时代，疯子和常人没有明确的界限——换言之，疯子并不是异于人这一普遍实体的另一实体；但是，在当代社会医学、精神病学以及安全治理的理性话语之下，疯狂就成为了一种作为人主体性的实体，就此实现了治理对疯狂“排斥又要求其归为理性同一”的效果。从这个角度来说，古典时代基于人的表象秩序不是陷入了“永恒的沉寂”，而是在现代被医学、人类学、社会学、历史学等等“人文科学”通过理性话语对普遍实体的“杀害”和“解剖”，以一种更新的表象秩序对其加以了替代。
人死了吗？
《人死了吗？》是克劳德·博纳富瓦(C. Bonnefoy)对福柯的一次访谈，原文最初刊登于《艺术与娱乐(Arts et Loisirs)》这一周刊1966年6月15日-21日的第38期，第8-9页(Arts et Loisirs, no 38, 15-21 juin 1966, pp. 8-9)；后被收录为《言与文(Dits et écrits)》卷一，第39篇(Dits et Ecrits I texte n° 39)。
[...... 首先，我们请米歇尔·福柯来定义一下人文主义在我们社会中的确切位置以及意义。]
(以下斜体部分为博纳富瓦的话，正体为福柯的话——译者注)
-人们往往认为，人文主义(l'humanisme)是一个很古老的概念，可以被追溯到蒙田(Montaigne)[1]那个时代甚至更早的时候；但人文主义这个词儿并没有被收录在利特雷(Littré)[2]的《法语辞典(Littré)》中。实际上，人们很容易受到回溯性(rétrospective)建构下那些幻觉的诱惑，以为人文主义是西方文化的一项伟大传统。在这种认识下，我们进一步地以人文主义为标准把西方文化和其他文化——例如东方文化和伊斯兰文化——区分开来。就这样，当人们在那些异域之地，从诸如中国或者阿拉伯作家身上察觉到人文主义的些许光芒时，他们就会十分惊喜；因为，这给了人们一种印象，让人们以为他们仿佛正在和人类的普遍性进行交流。
然而，人文主义不仅在其他文化中不存在，在我们的文化里它也可能只是一个海市蜃楼。
我们上中学的时候就学过，十六世纪是人文主义的开端，古典主义发展了人性的那些伟大主题；而到了十八世纪，我们则创立了各种积极的实证科学，让我们得以通过生物学、心理学和社会学，以积极、科学、理性的态度来真正认识人这一事物。我们就此设想，人文主义是推动我们历史发展的伟大力量，它也最终成为了这一发展对我们的回报。简而言之，人文主义既是历史的规律，也是历史的目的。人们惊喜于当下的人文科学让我们能够去关注人本身。如果在当今社会论及野蛮，那也只是指某些特定的制度和机构在我们现在看来是非人道的而已。
这都是一种幻觉。首先，人文主义运动最早只能追溯到十九世纪末；其次，如果我们仔细观察十六、十七和十八世纪的社会文化，我们就会发现人这一事物在这些文化几乎没有任何位置。在这一时期，文化被上帝、世界、事物相似性以及空间法则所占据；当然，其中免不了会有身体、激情和想象力的地位。但是，在这些文化中，人本身是不存在的。
在《词与物(Les Mots et les Choses)》中，我想要展现出在十八世纪到十九世纪中人和对人的认识由哪些要素和碎片组成。我试图阐明这一人类形象的现代性。我认为，其中很重要的一点，在于指出：对于去正确关注人这一事物，与其说这是出于一种伦理关切，不如说这来自于我们有了科学地去认识人这个想法；这个过程恰恰是倒置的——正是由于我们把人构建为可能的知识对象，当代基于人文主义的那些伦理主题才得以阐发。这些伦理主题，可以在各种软马克思主义、或者圣-埃克苏佩里(Saint-Exupéry)[3]、加缪(Camus)、泰亚尔·夏尔丹(Teilhard de Chardin)[4]等等我们文化中这些苍白的人物形象处找到。
-您这里提到了一种软人文主义(humanismes mous)。那么您会如何定义那些更加严肃的人文主义，比如萨特(Sartre)的人文主义？
-如果我们摈弃掉加缪或者夏尔丹那类比较肤浅的人文主义，那么我们就会发现萨特的人文主义是一个完全不同的话题。总而言之，我们可以这么说——人文主义、人类学和辩证法在此融会贯通。可以看到，一种分析理性(raison analytique)产生了对人这一事物的忽视，这种理性自罗素(Russell)式分析开始，并常见于诸如列维-施特劳斯(Lévi-Strauss)以及其他语言学家身上。这种分析理性同人文主义格格不入，但是辩证法却要求把人文主义当做自己的附属产物表达出来。
辩证法的这一要求来自于以下几个原因：首先，辩证法是一种历史性的哲学，它是一门人类实践的哲学；同时，它也是一个有关异化(aliénation)以及调和(réconciliation)的哲学。正因如此，从根本的角度来说，辩证法也总是处于不断地向自我回归的运动之中。辩证法给出了这样的承诺——人们将切切实实地成为一个真正的人；它承诺了人与人之间的真实关系；所以，它无法和人文主义分离开来。从这个意义上来讲，当代人文主义的标杆人物显然就是黑格尔和马克思。
不过，在我看来，对于我们文化中人文主义自黑格尔始的这一段插曲，萨特的《辩证理性批判(Critique de la Raison dialectique)》在某种意义上给它画上了一个句号。他极尽所能地将当代文化诸如精神分析、政治经济学、历史学、社会学的成果同辩证法联系起来；但他又不得不抛弃那些渗透在这些当代文化事物中属于分析理性的事物——如逻辑学、信息理论、语言学以及形式论这些东西。《辩证理性批判》是一个十九世纪的人为思考二十世纪做出的宏伟而又可悲的努力。从这点上来说，萨特是最后一个黑格尔主义者，甚至可以说是最后一个马克思主义者。
-那么，这里是否是在说，一种非-辩证法的文化将取代人文主义？对此，您有什么看法？我们可以对此讨论些什么？
-这些生成中的非-辩证法文化基本还都在起步阶段。原因有很多。首先，这些文化是在不同的在地自发生成的；从这个角度来说，它们既不存在某种特权的中心位置，也没有在一开始就以颠覆的形式出现。这种文化始于尼采(Nietzsche)，他表明，上帝之死不代表人的出现，反而意味着人的消亡；上帝和人之间有着一种奇特的亲属关系——上帝和人既是孪生兄弟、又是父亲和儿子；上帝已死，人不得不就此消逝，余留下世上那些可怕的侏儒。
当海德格尔(Heidegger)试图回归希腊本原以重新把握同存在的基本关系时，这种文化也得以彰显出来；同样地，这一文化还在罗素对哲学的逻辑批判、维特根斯坦(Wittgenstein)对逻辑和语言关系的提出以及列维-施特劳斯等等那些社会学家和语言学家上多次出现。
简单来说，这些分析理性在我们当下生活中四散开来。也正是在这里，出现了一种危险的诱惑：那就是让我们干脆纯粹地回到十八世纪。现在人们对十八世纪的兴致盎然正说明了一点；然而，回归是不可能的，人们无法再次写出十八世纪的《大百科全书(Encyclopédie)》或者孔狄亚克(Condillac)[5]的《感觉论(Traité des sensations)》[6]。
-那我们该如何抵制这一诱惑呢？
-我们必须去发掘这些非-辩证法文化在当下独有的现代性和绝对形式。在十七世纪，分析理性依然是以自然为参照来构成其基本特征；而到了十九世纪，辩证理性的发展就是以存在作为其基本命题；换言之，就是有关个人与社会、意识与历史、实践与日常、意义与无意义以及生命与惰性关系的命题。
在我看来，这些目前正在形成之中的非-辩证法文化并不涉及自然和存在，重点在于何为知识。这一文化的对象就是知识，所以这一文化在同整体性之间的关系上——也就是说，和我们社会总体性的知识网络的关系上屈居于次要位置。这种文化将对那些可能存在的关系给出置疑：一方面是不同领域知识之间的关系；而另一方面则是知识和非-知识之间的关系。
这不是一项百科全书式的工作。首先，十八世纪《大百科全书》式的编纂在于收集知识并把知识罗列出来，但今天我们的思考在于如何指明这些知识之间的同构性；其次，《大百科全书》的任务在于排斥那些非-知识从而支撑知识和智慧，而我们则要主动地去理解知识和非-知识之间的永恒关系——它们无法互相取消彼此。在这种永恒关系中，知识和非-知识是相互依赖的，只能透过对方来对偶地理解自我。这就是为什么我们说当下的哲学正经历着一场严峻的危机。
讨论不同知识间的同构性远不如讨论存在或者命运那些话题有吸引力；同样地，讨论知识和非-知识之间的关系也不若谈及人如何在大彻大悟中与自己和解令人快慰。但话说回来，哲学的作用本来也不是给人们的存在带来缓和，或者去允诺人们能够幸福生活。
-您在这谈到了文学。在《词与物》中，也就是在对人文学科的考古学研究边缘，您也已上述的思维，特别以《堂吉诃德(Don Quichotte)》和萨德侯爵(Sade)为例，勾勒出了一种可能的、对文学史进行研究的新范式。这种方法范式是什么？
-文学和其他处于同一个时代观念下的文化形式在自身及其表现上都属于同一结构。人们对此心知肚明。不过我们常常试图以观念影响、集体思潮来对它们进行解读。但我相信，在特定时期的特定文化背景下，语言的使用方式和这一时代下其他思维观念的要素是密切相关的。
我们完全可以把古典文学、莱布尼茨的哲学、林奈(Linné)[7]的自然史和波尔-罗亚尔的语义逻辑学(Port-Royal)[8]放在一起分析。同理，当代文学也是构成当下哲学特征的、非-辩证法思维的一部分。
-具体怎么说呢？
-从《伊纪杜尔(Igitur)》[9]开始，和尼采同时代的马拉美(Mallarmé)[10]就以其经验表明，语言的某种特定的自发运动是如何定位到人这一事物消亡的地方的。我们可以说从那个时候开始，文学就是不断地制造人之死来给语言让出位置的生产。在语言“它说话”的地方，人将不复存在。
罗伯-格里耶(Robbe-Grillet)[11]、马尔科姆·洛里(Malcolm Lowry)[12]、博尔赫斯(Borges)以及布朗肖(Blanchot)等人在其各自不同的作品当中都见证了这种人之死以被语言所替代的现象。应该说，所有的文学作品都和语言有一种基于思想和知识的关系，而正是语言道出了那些文学未尝所知的知识。
-《词与物》开篇就是对委拉斯凯兹(Vélasquez)[13]《宫娥(Ménines)》这一作品的分析，这幅作品似乎是古典观念中思维表现的完美范例。如果让您选择一副当代画作来阐释如今的非-辩证法思想，您会选择哪一个？
-依我所见，克里(Klee)[14]的画作是最能代表我们这个世纪的思维的，其代表性和委拉斯凯兹相对于他的时代情况类似。只要是克里能够把所有构成绘画要素的姿态、行为、图形、轨迹、线条以及表面通过可见的形式表现出来的，他就能通过这些内容把绘画行为变成转化为绘画这一技艺中光彩夺目的知识。
他的绘画绝非粗制滥造的工艺品，而是他基于对绘画基本要素的了解，通过将这些知识重组而绘制出来艺术。这些最基本、最自发的要素——有时是那些从未出现过、也似乎永远不会出现的要素——都被克里在画布上加以呈现。《宫娥》这幅画代表了所有的表现元素，那就是画家、模特、画笔、画布以及镜像，它将画作分解为构成其再现的诸要素。
而对于克里而言，他的绘画则是对绘画中诸要素的分解和重组。尽管这些要素都很简单，但它们依然被绘画的知识型所支撑、萦绕和占据。