沉思录：前方每个路口都站着死亡
（全文42000字左右）
当我们服从真理，这即是我们的自由，而使我们从死亡，也即从罪恶中得自由的真理，正是上帝自身。因为那真理，当他作为一个人说话时，对信他的人说：“你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒。你们必晓得真理，真理必让你们得自由。”（《约翰福音》8：31–32）——圣奥古斯丁（Saint Aurelius Augustinus）
最长的弯路也是最近的归途。——C.S.路易斯（Clive·Staples·Lewis）
作为一个必死之人，前方每个路口都站着死亡，你要去往哪里躲藏 ？对于行走在旷野中的孩子，我们的灵魂是需要安慰和指引的，也因此，我开始不断阅读哲学、法律、神学和信仰相关的文字，以此试图减少自己的愚蠢。那些富有哲理的书籍总是给我们一种警示，那就是我们应当保持谦卑、懂得反思和懂得忏悔，只因为“骄傲是众罪的开端”说出了某种事实。
对于我们生存的世界，从来不是被强制灌输为 1+1 = 2 那般简单武断，更不是 1+1 = 3 那般荒唐。近些年自然科学突飞猛进的发展给了我们迷之自信的错觉，即认为可以通过科学的手段控制一切或改良一切我们生存的环境，其对应的潜在观念正是试图把人的生存环境臣服于人类的意志控制之下，而这种观念正是当年极权盛行甚或纳粹中那些狂妄之徒喊出“我们可以战胜一切！”“没有什么是我们不能做到的！”的典型体现，一种对杀死“基因有某种缺陷”的婴儿以及屠杀一切犹太人都认为是科学的必要手段，是真理意志的体现。必须强调，“科学”特别是声称是“科学的”并不代表绝对的正确，它还可能是残暴的代言人。必须强调，“科学”更确切地说是人的理性在死亡面前是属于彻彻底底的无知。也因此，在看待所谓的“科学”认知上，“科学”首先是“过程”其次是“结果”，是经过一系列的假设、推理、分析到最后部分的证明，才获得某种“结果”，是一种在极其狭窄极其有限的范畴所作的依据人类知识经验的一点点的证明，它试图回答“因果律”的“必然性”问题，同时也试图证明根据那些特定知识的推理得到某种特定结果的证明，但“科学”仅仅只是在那些每一个知识命题所对应的极其有限的假设前提条件之下，才有可能试图回答“确定性”的命题，而除了那些特定的假设条件之外正是永远未知的科学探索精神，所以，这也是一种我们永远无知的证明。面对我们浩瀚无穷的宇宙，面对那无穷无尽的未知，理所应当更应该以更加谦卑的态度而不是为所欲为的全然正确的态度。而且，人类的历史经验反复证明，人的愚蠢、贪婪、虚伪和无耻对可怜人的伤害远比瘟疫带来的伤害更加恐怖更加残忍！
人心败坏到一定程度时连魔鬼都感到震惊，这从来不是危言耸听，而是人类历史上一次次灾难的经验证明。之所以强调对人性幽暗的警惕正是在于此，它是认识人性的稳定的方法论，它强调人性普遍的无差别的容易败坏的倾向，没有例外！也因此，以幽暗人性作为基础建立起来的制度约束和制衡的方法论，即以假设最坏者当政的宪政约束和制衡的方法论，正是追求一种人类道德伦理无止境纷争的“次优解”。当然，这一切的前提正是需要一群拥有独立人格的人。
而对于“人之为人”本身，即关于死亡、生命和灵魂的学说，也即构成真正成长为独立人格的人，是基于一种这样的学问：它首先是审视我们的死亡，审视我们的生命，审视我们的灵魂，更是审视我们的愚蠢，而且我们应当以一种卑微的谨慎、一种敬虔的态度，以此不断地更新我们的思想观念，在此之中，我们也许会因为软弱而放弃，也许会在某个中途茫然无措，也许会因为恐惧而放弃真理，然而智慧总是告诉我们“当刚强壮胆！”因为在寻找智慧的道路上，正是需要考验我们充足的耐心和勇气，也许我们不得不走很多的弯路才能寻见这样的智慧，只因为迷途的羔羊在旷野之中它终究是为了找到“那条回家的道路”，正如借用C.S.路易斯在《四种爱》中的比喻形容，“姑且假定，我们正走在山路上，要回家园所在的村庄。正午时分，来到一座悬崖顶上。从空间上讲，我们离家很近很近，因为家就在崖底。扔块石头，都能到院里。可我们不是攀岩高手，不能顺岩而下。必须绕一大圈，或许，五英里吧。途中很多地点，静态而言，与坐在崖顶那时相比，我们离村庄更远了。但这仅是静态而言。就行路而言，离家则’近’了许多，很快就能沐浴、喝茶了。”因为“最长的弯路也是最近的归途”。
如果试图排除自然秩序和自由意志的存在可能带来的苦难，你会发现你已经排除了生命本身。——C.S.路易斯 ( Clive·Staples·Lewis )
毁灭一切可能使我受伤害的事物，其逻辑的最终结果便是自杀。——以赛亚·柏林 ( Isaiah Berlin )
我们都明白这样一个事实，我们终将会死去，而且是不得不死去。然而，对于“人之为人”当中有关于死亡、性以及生命相关的命题，我们几乎如同文盲一般，未曾认认真真的审视它。起初很大部分原因是因为我们传统观念上对于“性和死亡”是属于难以启齿的、恐惧的以至于避之不及的态度，使得在思想上的审视非常匮乏。曾经我们的孔子和他的学生季路（即子路）是这样探讨“鬼神”、“生命”和“死亡”的：
“季路问事鬼神。子曰：’未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）
遵从“周礼”的孔子对祭祀十分看重，季路就关于如何敬奉鬼神的事情向孔子讨教，孔子回答说“如果没有能够侍奉活着的人，如何能够侍奉（死去的）鬼呢？” 季路追问道：“斗胆向老师讨教如何理解死亡？” 孔子说：“对于活着的（人）都没有弄明白，如何去知晓死亡呢？”
这个对白的探讨说明了孔子在某种程度上更着重“强调’生’，忽视’死’”的态度，而又由于“孔圣人的极高威名”使得造成的影响即隐性的把“死亡”命题推向了一种“禁忌”，助长了一种对“死亡”弃之不顾的态度，几乎阻止了儒家以及他的后人进一步探讨“死亡”命题的可能性，这正是儒家在思想观念上对于“死亡”作为生命本身具有巨大价值命题在理性认知上如同“僵死”一般的束缚，以至于极少部分儒家弟子——我倾向于是那些后续转变成了“释家弟子”——只得从另外的思想资源试图寻求死亡的理解，而释家（即一般意义上的佛教）给了一种“彼岸的关怀”，它隐隐约约的填补了一些空白，然而由于依旧是未经审视的观念，因为孔子他们几乎定死了一种基调——“死后就成了鬼”，从而在智慧认识上阻断了任何形而上追问的可能性，导致的结果就是在死亡命题上的短视。以至于我们这些以孔子作为先生的弟子即以儒家弟子自居的人，因为在观念上的僵死的短视，非常容易沉溺于“死了一了百了”、“死了之后就是虚无”、“死了之后变成了鬼魂”之类的论调，透露着一种对生命态度的放弃亦或是把“生与死”两极对立的态度，使得我们无法理解，死亡是造物主上帝赐予人类最伟大的礼物，因为不死之人是对人的一种诅咒。试想一个肉身不会死去的人，他最终所沦为的结果无非是成为一个剥夺别人行动自由的魔鬼，亦或是被剥夺行动自由之后成为了一个玩物，而无论对他如何的摧残、屠杀甚或肢解，他都不会死去，所有有关于“恐怖的”词汇在此时此刻都黯然失色，这正是“生不如死”的诅咒，是对“人之为人”价值的彻底毁灭。
“吾从周”的孔子看重祭祀，原因是因为遵从“周礼”，而“周礼”中的祭祀对象里有“天神”、“天帝”、“昊天上帝”的概念，而早期欧洲那批来中国的传教士把西方的“耶稣基督神”的概念翻译为我们中文概念里的“上帝”，所以需要强调，在我们中文语境的观念里，对“上帝”的概念即“情感上是一位需要敬畏的侍奉的神”并不陌生。也因此，我们需要从儒家对死亡短视理解的观念中完成转换更新，以一种毅然决然的告别的态度，转而认识到死亡是造物主上帝赐予人类最伟大的礼物，而亚当·斯密说的几句话语是最好的证明，即“人类天赋中最重要的一个原则，对死亡的恐惧——这是人类幸福的巨大破坏者，但又是对人类不义的巨大抑制；对死亡的恐惧折磨和伤害个人的时候，却捍卫和保护了社会。”（P11 《道德情操论》）所以，在“生与死”的命题上，首先并不是价值上的“对立”，而是在构成“人之为人”当中“生命本身”这个命题上“生与死”都是必不可少的组成部分，并不是孤立的或对立的分裂，也因此若试图排除了“生”也就排除了“生命本身”，与此同时，排除了“死”也是排除了“生命本身”，部分之于整体，而整体包含部分的逻辑关系。
由于人的生命是极其脆弱的，一根稻草、一片树叶、一枚硬币、微小病毒亦或是一滴水、一口空气，凡此种种不一而足，都可能轻而易举就能致人死亡，而构成“生命本身”的苦难、死亡的威胁所衍生出来的“痛苦”，则是对生命本身的一种警示。如果试图以逻辑的态度彻底排除掉苦难、死亡的威胁等等因素，你会发现以赛亚·柏林先生替我们说出了一个事实，那就是“毁灭一切可能使我受伤害的事物，其逻辑的最终结果便是自杀。”（P188 《自由论》）在构成死亡威胁的因素中，有哪个因素可以比得上在对待生命态度上毅然决绝的自杀呢？这正是一些哲学家所说的“只有死亡避免死亡”，即那个愚蠢的可怜虫本身构成了他自己生命的最大的威胁，他毅然决然的选择毁灭掉这个“威胁”，于是“自杀”，从此，死亡之后也就不会再有死亡，已死去的也就不会再次死去。一个人对于苦难、死亡的威胁的各种因素过于恐惧的态度，就会导致如此荒唐的处境。所以，当C.S.路易斯说道“如果试图排除自然秩序和自由意志的存在可能带来的苦难，你会发现你已经排除了生命本身”（P26 《痛苦的奥秘》），是多么智慧的一句话语。
人类世界的文明秩序总是处在人的知识经验不断尝试、改善和发展的深刻认识的过程之中，正如诗人所说“它是人间，它不是天堂，它总有缺陷”。举一个不恰当的例子，对于一个发生不幸的人，在生命的整个救助程序中，从发起救护车，到司机、医生和护士紧急接上他然后对他包扎止血等处理，然后快速运往最近的医院，在路途中提前紧急联系好医生安排好手术台，在经验十分丰富的专业医生和护士配合下把这个需要救助的人推进了手术室。是的，在这里我们都将不得不面对这个不幸的事实，那就是，即使经过这一系列我们所说的十分科学极其严谨的救助程序，我们仍然从未敢声称可以绝对的挽救这个不幸的人。人类发展的知识沉淀下来的经验构成了一道道具体的严谨的操作程序，这些程序步骤在逐渐成为这整套救助程序的一部分之前，正是在一个个具体的不幸的人付出了生命的代价的情况之下才逐渐积累形成的经验，使得追加这道程序可以减少因为我们的疏忽或知识认识上的欠缺，从而避免因为缺少了这道程序而导致了他的死亡，使得这整套严谨的救助程序得以在人的经验世界中尽可能的能够挽救那些不幸的人，从而形成一种“道德伦理损害较小也最可能得到原谅的状态”——看看这个世界，有那些超越我们理性所能理解的手术超过48小时挽救回人生命的奇迹，同时也有不少我们无法挽回的悲痛欲绝的事件发生，而那些心地善良的人总是会在某一个夜晚莫名哭泣的原因，正是很多时候我们不得不面对“已经拼尽了全力”的悲伤事实—— 但它依然是“有缺陷的”，而且无论现在还是将来，它都绝不会是“绝对正确的范畴”。人类的知识得以快速发展和积累的一个主要原因就是形成了一种以“假设、推理、演绎到证明”的方法论，这正是科学严谨的特质但同时也是它的局限所在，因为面对那些浩瀚无穷的未知的假设，人类无可避免的摆脱不了这种“无知”状态。正是在这里，一种启示的智慧告诉我们，我们需要保持谦卑深刻认识“人的缺陷”的人生态度，人类的文明才能够得以更好的发展于此同时才能够帮助一个个具体的人更好的生存下去。
于是，关于“有缺陷的”特质，这里就会产生生命中“痛苦的奥秘”到底意味着什么？“痛苦”在某种程度上如同“生命的心跳”——需要强调的是这种形容词汇并不是美化或粉饰苦难，而是如智者所说，人一出生就以“啼哭”的方式宣告他来到了人间——如同C.S.路易斯所说“是生命的一种警示”。在探讨痛苦的诸多奥秘过程中，C.S.路易斯真诚的告诉我们他内心的声音：“其实，所有为痛苦辩护的论据都激起了我内心苦涩的怨恨。你可能想知道当我经历痛苦的时候，会怎么样？你不必猜测，因为，我正要告诉你；我是一个十足的懦夫。不过，这究竟意味着什么？每当我想到痛苦——想到那火焰一般灼烫的焦虑，那沙漠一般空旷的孤寂，那单调的日复一日的心碎，那令我们心灰意冷的钝痛，那敲击人心灵的令人作呕的突发锐痛，那难熬又骤然加剧的苦楚，那毒蝎蛰咬一般令人癫狂的刺痛，人便会因为以往遭受的种种痛苦折磨而濒临死亡——仿佛它’已经克服了我的灵魂’。如果我知道世间有哪种方法可以逃避痛苦，哪怕得在阴沟里匍匐而行，我也会去寻找。那么，告诉你我本人的感受又有什么益处呢？你已经知道答案了：因为我的痛苦跟你所经历的一样。我不是说痛苦不令人难受。痛苦必然是一种煎熬。那正是痛苦这个词的含义。我只是在阐述一条古老的基督教教义——’因受苦难得以完全’，这条教义绝对可信。”（P107《痛苦的奥秘》）
有一种启示是，死去的人是没有痛苦的，痛苦只会在活着的人身上如影随形，而死去的人更恰当的情感描述应该是“不幸”，正如亚当·斯密所说的：“我们认为，死者不能享受阳光，隔绝于人世之外，埋葬在冰凉的坟墓中腐烂变蛆，在这个世界上销声匿迹，很快在最亲密的朋友和亲属的感伤和回忆中消失，这是多么不幸啊！”与此同时，人的怜悯和同情心就成为了人性中重要的特点。而“痛苦”作为“生命本身”必不可少的组成部分，它正是生命本身的一种警示，使得它在某种程度上是人“趋乐避害”的原初动力。所以，对“痛苦”过分恐惧的态度就会导致“胆小怕事”，而对“痛苦”过分轻蔑的态度，则会导致人如同机器一般僵硬从而丧失掉人性，这里在道德情操论中，正是试图回答“合宜性”的问题。
对于“人之为人”，我们还得追问起初的生命，即我们从何而来？如何来到这里，又将去往何方？对于这些永恒的命题也许只有未开化的野蛮人才会不去关心。而审视“人之为人”，正是审视我们自身。也因此，我试图以我有限而狭窄的理性，以一种浅薄的无知的勇气，同时借助于对那些伟大的思想家们的粗浅理解，以此试图作自己在这些命题之下浅薄的尝试。因为基于神所启示的首要原则那就是对神和人的爱，使得我们不得不审视有关于人的价值和目的相关的命题。我们也都承认，每个人理所应当追求远离虚伪、愚蠢、无知、贪婪、残暴、屈辱、奴役、贫穷、无助和仇恨等等罪恶，应当追求拥抱真理、智慧、诚实、自由、公平、正义、友爱、安全、和平和幸福等神所启示我们的人之为人的正当的生活。所以，对于生命的意义到底是什么？我应当如何欲求那些所谓幸福的生活？而追问起初的生命，正是从一开始审视生命意义上对我们的启示，进而审视和更新我们的思想观念，以此，才能逐渐告别那些掩耳盗铃的未经审视的愚蠢。
除非相信，你不能理解。——圣奥古斯丁（Saint Aurelius Augustinus）
必须打赌，上帝是存在的。——帕斯卡尔（Blaise Pascal）
感受到上帝的乃是人心，而非理智。而这就是信仰：上帝是人心可感受的，而非理智可感受的。——帕斯卡尔（Blaise Pascal）
一个毋庸置疑的事实是，我们每个人的生命都是属于“被创造的”秩序，是经过“被孕育”、“被生产”而来，之所以强调“被”创造，是因为我们从来不会相信“一个人是可以给他自己创造生命”这样一种匪夷所思的论调。而我们作为一个“受造的”生命，从理性逻辑上理解，即只能是“生命的拥有者”，才能将“生命”赐予一个（无生命的）“受体”，使得这个被赐予的“受体”才拥有“生命”，一种比喻式的形容则如同“有”填充了“无”，一种把“生命的气息”吹进躯体这个容器里才得以使他成为一个“有生命的人”，而不是我们传统观念上的“无中生有”的荒诞论调。
我们对于“祖宗”这个概念有一种未经省察的执念，即在追问起初的生命这件事情上几乎未曾认真思考过，只单纯的强调有那么一个“祖宗”，我们是从“他”而来的，“他”肯定不是雌雄同体，“他”毕竟是两个人，一男一女。一种向上的理性追问形式，可以是这样的追问链条：孩子由父母结合“生产”而来，而父母又是由父母的各自的父母结合“生产”而来，当你追问到“第一父母”从何而来时，一些人则以粗鄙的进化论的语气说道“是由猴子进化而来”，再追问下去就是“猴子从猴子的父母而来”，再继续追问下去就是“第一对猴子”从何而来时，他们则说“从鱼类进化而来”，而“鱼类又从何而来呢？”。当理性逼至极限时，那些人可能会悻悻说道“无生命的细胞演化而来”。因为生命从逻辑上根本不可能是“自己创造自己”的秩序，即使是“无生命的细胞”也不会是凭空而来，依然只能是在“被创造的秩序”。在这样一种形而上的理性逼问之下，一个诚实的人要么简单相信，要么保持沉默。有信仰的人则简单相信生命是由造物主创造而来，即人是被创造主所创造的，所以当强调“人之为人”当中的“人格的神性”时就体现在这里，而生物学范畴里的直接意义上的父母，更强调的是人的“躯体”或肉体本身是“被孕育”、“被生产”而来，它有别于“被创造”。由于人的语言的局限性，描述性的词汇的不同给人所启示的意义则可能差之千里。我们常说我们的生命是由父母所生，这在哲学上是粗鄙的阐述，因为我和我们的父母都首先是“人”，即我们每个人在“人之为人”的命题之下，我们都要首先回答“人是从何而来？”这个命题，只有当这个命题得到确实可靠且是毋庸置疑的答案时，“人的意义”这个命题才有回答的可能性。
在我们中国的上古神话中也有“女蜗造人”这样一种起初的生命被创造的启示观念。神作为“自有永有”本身，是宇宙万物的主宰者和创造者，这是属于信仰意义范畴的理解，它所对应的则是圣奥古斯丁所说的“除非相信，你不能理解”的范畴。人的有限理性在这里信心的飞跃就触摸到了信仰，也因此，人是由神所创造符合理性逻辑上的和谐性。
即使是那些最聪明的对上帝的存在持怀疑态度的人，都会对我们人的身体里隐藏着无穷无尽的智慧设计大为惊叹，极致的结构对称特性，还有那构成生命密码的双螺旋碱基DNA、数十万亿的细胞、遍布全身的血管循环网络和遍布全身的神经连通网络，所有的器官不多不少完美“镶嵌”在人的躯体之中，每个“组织元件”各司其职，彼此独立却又共同协作，在我们称之为“大脑”的指挥下，可以聆听可以触摸可以感受，使得他整体拥有了“人的功能”，当他遇见开心的事情时会笑，遇见悲伤的事情时会哭，而且还会因为别人的快乐而快乐，因为别人的悲伤而悲伤，并且还会使用符号和语言与人交流。而这种创造者的智慧即使是在最细微的昆虫身上也隐藏着超越人的理性所能理解的，从微小的昆虫到孕育生命的地球再到浩瀚的宇宙，只要你愿意去追寻，每一个细微之处都藏着无穷无尽的智慧。
帕斯卡尔因此说“必须打赌，上帝是存在的”。他引出“上帝存在，或者是不存在”这个“唯其由于缺乏证明，却绝不缺乏意义”的命题，然后以“打赌”的形式说明理由。他说“你有两样东西可输：即真与善；有两件东西可赌：即你的理智和你的意志，你的知识和你的福祉；而你的天性又有两样东西要躲避：即错误与悲惨。既然非抉择不可，所以抉择一方而非另一方也就不会更有损于你的理智。这是已成定局的一点。然而你的福祉呢？让我们权衡一下赌上帝存在这一方面的得失吧。让我们估价这两种情况：假如你赢了，你就赢得了一切；假如你输了，你却一无所失。因此，你就不必迟疑去赌上帝存在吧”。“打赌”当然是一种不敬虔的形式，帕尔卡尔也因此指出“所有的赌徒都是以确定性为赌注以求赢得不确定”，即赌徒是用有限的赌注在概率上赌输赢的不确定性，但结果却是有限的，而对于上帝本身就是无限的力量，是无限的真善美，所以，“当所赌是有限而所赢是无限的时候，我们的命题便有无限的力量”，所以他说对于打赌不成比例的赢我们应当对于“上帝的存在”毫不犹豫的相信，应当“孤注一掷”。从此，“你将是虔敬的、忠实的、谦逊的、感恩的、乐善的，是真诚可靠的朋友。你确实绝不会陷入有害的欢愉，陷入光荣，陷入逸乐；然而你绝不会有别的了吗？我可以告诉你，你将因此而赢得这一生；而你在这条道路上每迈出一步，都将看到你的赢获是那么地确定，而你所赌出的又是那么地微不足道，以至于你终将认识到你是为着一桩确定的、无限的东西而赌的，而你为它并没有付出任何东西。”（P123 - P127《思想录》）
对于我们人的生命是“被创造的”事实，即使你暂时依旧不相信是由神所创造（依然想说，请不要再迟疑，C.S.路易斯说，跨过“笨人桥”，迈出第一步，出离愚人的乐园和全然的虚幻），以我们有限而狭窄的理性，依然可以获得这么一个启示，当一个人选择自杀我们认为这是一种犯罪时，即自杀是以一种屠杀式的方式毁灭掉被创造的生命本身，不符合逻辑理性，生命的当事人绝不是生命本身的“第一主权者”，而只是“第二主权者”，只有当一个事物的主权者选择抛弃掉它所拥有的事物才符合某种一致的顺序性逻辑，更何况造物主是全能的善，任何邪恶都与祂无关。即使是“安乐死”依然是属于人的理性上的悖论，是一种罪恶，“罪”与“恶”的很重要的体现就在这样类似的“逆向秩序”的行为方式中产生，如圣奥古斯丁所说，“恶”是属于对“善的秩序”的远离。
在追问起初的生命过程中，除了获得我们的生命是“被创造的”启示意义，另外一个启示则是“人是寄居的”，在未出生之前，寄居在母体，在出生之后，寄居在宇宙。这样一种比喻式的阐述，即人所欲望生存下去所需要的“养料”，一开始从母体供养而来，出生之后则由宇宙供养而来，但是无论是母体还是宇宙，都是由全能的善供养而来。
人的生命从孕育到生产，本身就被经验证明是风险很高且是一项神圣的事业。一个母亲生育孩子，在人的经验无可避免的对应四种结果：第一是母子平安健康；第二是母亲得以保全孩子不幸死亡；第三是母亲不幸死亡孩子所幸保全；第四是母子都不幸死亡。需要强调，我正以一种谦卑的谨慎的态度—— 正如智者说，人一开口就显示他的虚伪和愚蠢——试图说明，即使是我们的生命是被创造的秩序，但是“孕育”和“生产”所对应的“人的自主选择”依然包含着令人敬畏的神圣性。一个女人，因为种种不幸的原因，导致她的身体对于孕育一个生命来讲，是一个“超重负荷”甚至危及自身性命的事情，她也因此苦寻医药良方试图调理好身体，即使专业的医生明确警告这几乎无异于自杀，但是总有这么些人因为“为人父母”的信念，他们也依然坚定地走向这项神圣而危险的事业。即使是一对身体健康的夫妇，在孕育生命上从不允许是一件可以轻视的事情，所以我们总是会被追问“保大还是保小”这般“血淋淋的”问题。“人的自主选择”所隐藏的神圣性正是在于这种选择本身，它绝不会是某一种轻易性的选择，而是在选择的过程中听从神所启示的智慧，我们需要耐心和谦卑才能理解。除了第一种母子健康平安之外，其他三种无一例外都是生命不可承受之重的悲伤。
人世间总有这样的场景，一个可怜而又令人敬畏的女人，在说服了她的丈夫之后，在不断寻找医治自己身体的过程中，终于她也获得了如她所愿孕育上了一个小孩，在日复一日的小心翼翼的生活中如同生活在死亡的边缘一般，终于走向了即将分娩的阶段，这时，医生依然履行这样一道危险告知的手续——“你是保大还是保小？”在丈夫因为被妻子的“强迫”或“苦苦哀求”之下，亦或是因为自己的软弱和愚蠢，正如这位妻子在一开始的孤注一掷，一切都对于小小新生命的盼望，“保小”也因此成为了这对夫妻的选择，我们深知专业的医生绝不会因为“保大还是保小”在“生产阶段”就会有超出专业之外的偏向性，而是我们无法避免的会面对其他三种悲剧性的结果，所以对于这个可怜的男人，在经过漫长的等待之后，当他被告知母子都不幸死亡时，生命中所有的一切都瞬间变得黑暗，整副皮囊顷刻间因此瘫软倒地，一种没有哭泣的死寂吞噬了周边的一切，我们因此除了静默和压抑的悲伤之外，好像任何表达都会是对生命极其不尊敬的表现。对于其他另外的两种悲剧性结果，当被告知“母亲得以保全孩子不幸死亡”时，心如死灰的悲伤丝毫不亚于前一种悲剧，正如这位妻子在一开始的孤注一掷的悲剧性结果，都可能是破碎的萦绕他们自己一生的黑暗；而当被告知“母亲不幸死亡孩子所幸保全”时，想想这位男子到底是开心多一点还是悲伤多一点呢？而这位妻子令人决绝却绝不缺少敬畏的孤注一掷，她也如愿获得了小小新生命，谁能说不是一种幸运和奇迹呢？当然如若是母子都平安那绝对是令人哭泣的奇迹，这正是生命令人敬畏的神圣性的原因。同样的，“保大”也绝不会是“肤浅的正确性选择”，即使是在一开始“孕育还是不孕育生命”这种选择时也一样，人之为人的神圣性正是在于选择本身，而选择本身是为了神所启示我们的目的，也因此，一种渺小而谦卑的态度，我们才能审视自己的愚蠢和软弱，也因此，在卑微之中才能看见伟大的智慧。
在对待生命的态度上，那些谦卑而审慎的人，每一个生命来到这人世间都被形容为“花光了所有的运气”，这正是每一个生命都不容忽视的重要原因。而对于那些无辜孩子的夭折，圣奥古斯丁如是说，“在宇宙和整个创造的巨网中，在时间和位置最有序的关联里，没有一片树叶受造而无目的，没有任何一种人是多余的。”（圣奥古斯丁《论自由意志》P181）
所以，对于那些在对待生命的态度上过于轻浮和愚蠢都是需要绝对批评和审视的，诸如强调“堕胎是女性的自主选择权”是肤浅而愚蠢的，因为堕胎并不是神所启示的保全生命的目的，同时“孕育生命在前，生产生命在后”的一系列的选择秩序被忽略了，而只强调“堕胎”这种极其容易沦落为毁灭生命的邪恶却声称是自主选择的神圣性，因为它极其容易试图为性堕落的人寻找放纵的理由。即使那些以“被人强奸而导致怀孕”为堕胎寻找理由的人，说的好像生命只要有精子就能轻易受孕而成似的，生命一系列的孕育过程都轻而易举的忽视了，每一个阶段的选择正是需要我们理性的审慎的态度，当然，对于每一个人而言它确实并非轻松，也正因为并非轻松才更需要考验我们的耐心。之所以强调审慎而谦卑的态度，是因为，在人的经验世界中，总是有这样那样触及令人悲痛又绝望的伦理命题。
对于先前讨论的，一个女人终于孕育了生命，但是这个生命在未达到临产的阶段，已经危及母体本身，我们如何寻找为了保全母体而不使用“堕胎”这样血淋淋的冷冰冰的字眼来安慰我们的理由呢？我寻找到的一种智慧启示是，即使这样的不幸发生，对于这个“胚胎”而言，“他”当然是“生命”—— 这里一定是伦理核心张力冲突到极致的地方，也因此会有很多细分的主张，诸如有心跳才算生命否则只是一包“血水”，或者以受孕的时间作为维度划分等等—— “他”依然享有“生产”的过程，只是我们须知，我们人的生命是“寄居的”，是首先寄居在母体，所以专业的医疗机构和医生都会以保全妇女生命为首要目的和婴儿是次要目的的“积极救助”的手段而不是以毁灭掉这个“胚胎”为手段，这正是强调以“积极救助”为主要目的，而不是以“毁灭”为目的。对于“寄居的”生命，在“积极救助”为主要目的的秩序中有先有后（母体在前寄居的胚胎在后）某种程度上缓解了我们这些可怜人的伦理，需要强调任何一个生命的死亡都是不幸的。而强调“堕胎权”的人某种程度上女性的身体并无生命的危险，而很大程度只是为了单纯的“抛弃生命”，这正是一种需要审视的邪恶，很多时候，我们不得不首先承认自己是“罪人”的身份，才能以更审慎和谦卑的态度理解生命。
对于被拴狗链沦落为生育工具的女人，比如我们的“小花梅”事件，那个不幸的女人，她也绝然被剥夺了“选择”，是一种对人的身心和精神的摧残和人格的侮辱，这正是对人格的神圣性和尊严彻彻底底的毁灭，正是极大的罪恶，正因为如此人的邪恶让魔鬼都感到震惊。但是，我仍不免小心翼翼的说，即使在这般不幸的女人身上，倘若不幸怀有一个“生命”它依然不是首先使用“堕胎”这样冷血的词汇，而对于胚胎而言，“他”也绝不会因为这个精子来源于谁就缺少生命的神圣性。对于孕育生命这件神圣的事情，我们基于对神圣的爱的理解，当然是期望被神所祝福的两个相爱的人能够孕育他们自己的小孩，之所以强调，如果我们把某种过分的视角盯着精子的产生来源于谁，这正是对小小新生命助长嫌隙仇怨之恶的态度。在曾经的这片土壤，从不缺少亲生父母抛弃自己小孩的事迹，同样在这片土壤甚或跨过大西洋不远万里来到领养机构，把不幸被遗弃的小孩领养回自己的小家庭，以一种迎接小天使的态度视若己出，使得小生命逐渐长大成为用爱回应给社会的人，这正是我们常常把小生命比喻成天使才能形容这种生命意义上神所启示的爱的态度。对于“小花梅”这样不幸的人，我们努力打造和追求的法治环境正是避免被人武断性的强制和奴役而能追求自己审慎的幸福的法治环境。对于“人之为人”，对于神所启示我们的保全生命的目的，那些致力于公益性的救助机构，那些致力于领养和福利机构，那些致力于在专业路径积极救助孕妇生命的事业上不懈努力奋斗的有志青年，正因为人与人之间彼此的救助，才不至于让这个人世间堕落的过于迅速。是的，也再次强调，很多时候，我们不得不首先承认自己是“罪人”的身份，才能以更审慎和谦卑的态度理解生命。
所以，对于“人之为人”，当面对令人窒息的道德伦理命题时，我们每个人都需要自己小心翼翼的回答，神所启示我们的目的到底是什么？
对于先前讨论的“祖宗”，还是一种余毒未经审视，那就是我们“传宗接代”的观念，这种观念并不是单纯的人类的繁衍，它还隐藏着一种把女性视为生育工具的奴役和精神上的强制，声称不生育一个男子就有违背祖宗血脉未能得到传承的大逆不道的罪恶。对于这片土地而言，曾经那些让一个女人跟一头驴或一只公鸡提前成亲，只为了等待女主人怀上她将来的丈夫，这个可怜的女人因为贫穷或种种不幸被自己父母抛弃的原因，而被迫成为一个“寄养媳妇”，而对于女主人本身，同样也是类似的原因，在苦于自己的公婆和丈夫以及自己的父母家庭等各种苛责和刁难，她活着的唯一目的就是为了给男主人这个家庭生育一个男子，为了所谓的血脉传承，而当这个女主人所幸生育了一个男孩之后，她的使命就逐步切换成了她公婆和她丈夫的歹毒角色，即奴役和刁难新来的这个与一头驴或一只公鸡提前成亲的“寄养媳妇”，寄希望于她和自己的儿子生育一个孙子才完成祖上传宗接代的使命，或者寻找其他更多的不幸的女人成为自己儿子的三妻四妾，只为了生育下下一代的男子，也因此构成了这片土地不把女人当人看的生生不息的邪恶力量。这种祖宗排位下的传宗接代还与一种绝对“父权”的观念共同滋生了一种邪恶，那就是对子女的压迫和奴役。
这里不得不提及试图唤醒我们精神觉醒的鲁迅先生，他曾在他的文章《我们现在怎样做父亲》中，对“圣人之徒”的思想观念—— 即对长者本位与利己思想、权利思想看很重，对义务思想和责任心却很轻——持绝对的批评，批评这种观念把“生育”这种人类繁衍的本能原本更应该用“爱”注解的事业反而偷换成一种家长对子女“给与生命”的“恩”，所以对于“父子之间有没有’恩’ ”这个断语，鲁迅的回答毫不含糊，他说父母性交的结果就生出了孩子，而父母性交是为了维持后代，是出于人的本能，这根本谈不上对子女的恩，如果因此认为我生养了你，你的全部都应该为我所有，父母对子女有绝对的权力和威严，这样父母和子女的关系就会变成一个权力关系，变成一个买卖关系。抹杀了’爱’，一味说’恩’，又强调要报偿，那就根本违背了父子之间应该有的伦理道德，也根本违背了父母对孩子的真诚的感情。鲁迅对“圣人之徒”的批评正是批评那些试图想控制、压迫甚或奴役子女的父权思想观念，这种观念正是儒家的“三纲五常”（其表现是“君叫臣死臣不得不死，父叫子亡子不敢不亡”的压迫性服从）的具体体现，而董仲舒提出的“三纲五常”（“三纲”即“君为臣纲”、“父为子纲”、“夫为妻纲”；“五常”是指“仁、义、礼、智、信”），其思想源头正是来源于儒家创始人具有“帝王之师”美名的孔子曾提出过的“君君臣臣、父父子子和仁义礼智”等伦理道德观念，是专门为封建统治者量身打造，为了奴役和压制平民百姓所使用的一种精神上的摧残。基于这种思想观念所生出的怪胎，即君王的绝对权威、父权的绝对权威到“大家长制的绝对正确”，再到权力偶像的无条件服从，其邪恶本质都如出一辙，所有的道德伦理“仁、义、礼、智、信”都以“帝王”即权力最高者为样本为参照，他的所作所为、所思所想都是绝对的正确、绝对的权威，任何一丝的怀疑都会被暴力定性为罪恶，直至监禁或被屠杀，这样，人与人之间只有压制和服从，根本没有“个体的权利”和“个体的人格”。所以，作为精神觉醒的呐喊者鲁迅，他所提醒我们的正是需要从僵死的封闭的儒家思想观念中解放出来，从而告别“吃人”传统，进而成为一个人格独立的发展之人。
洛克在他的《政府论》中，同样也是针对“父权”这个观念做了批评，而他因为有神参与的方法论，有《圣经》作为神的律法和道德的启示的参考文本，在追问第一对人的祖先“亚当和夏娃”时，因为人是由神所创造的，从根本上否决了试图控制和奴役其他人的“父权”和“绝对君权”观念，所以，“人之为人”当中“人的生命、财产和自由”是宇宙造物主赐予每一个个体之人的神圣不可侵犯的基本权利，因此有绝对的神圣性。
所以，对于“人之为人”的认识中，需要强调有神参与的“向神仰视”的方法论，人的生命是由神所创造的而不是由父母创造的，“孕育和生产”跟“创造”有绝对的区别。基督教信仰中“十诫”有明确的“当孝敬你的父母”这样的启示，这个启示有部分神学家的解释是父母对于子女的养育是天然的责任和义务，是人类繁衍的本能，所以不需要在“十诫”中再单独说明，而子女对于父母之所以显示的以戒令的形式“当孝敬你的父母”这样明确的要求我们，是因为我们每个人都会老去，为了照顾老人也即是我们将来的自己能够更加体面的生活下去，作为子女需要孝敬或照顾自己的年迈父母就显得十分重要，而且神并没有限制具体的孝敬形式，而是诉诸于每个人对于神所启示的爱的理解之下付诸于真切的具体行动来回应最初时父母养育自己的爱。所以，这样有对神信仰的方法论，是一种绝对高于人的视角，也是人的参照和基准点，同时也因为有这种绝对权威的审视，一个人也因此须以谦卑的谨慎的态度，使得我们得以告别两极对立的“你死我活”的没有敬畏的方法论。诸如“君子和小人”、“工人阶级与资产阶级”、“贫农与富农”、“权贵与平民”等等这样的对立性词汇，每一个人性幽暗之人，从不会承认自己是“小人”自己是所谓的“资产阶级”，他只会因为人性的软弱遮遮掩掩、装聋作哑，而且还会因为迫于生存的压力，它会生长为一种狰狞和仇恨，即把无辜的人指责为“小人”、“走资派”等等。这种“你死我活”对立的方法论，正是极其容易诱发一种试图把对他所谓的可能的构成生存威胁的人亦或是臆想对他有威胁的人都彻底屠杀掉的暴力冲动，根本原因还是这片土壤缺少对神的敬畏，使得从未审视“人之为人”的命题。
所以，对于“人的生命”，如果我们依旧沉溺在所谓的“传宗接代”，所谓的“冒犯祖宗”，所谓的“男尊女卑”，其结果就是把女人当成生育的机器，人的自发性和自主性选择被彻底的剥夺，人格的神圣性和尊严也就荡然无存，这种不把人当人看的思想观念正是这片土地极大的罪恶，也是这片土地一切暴力的根源。所以，如果一个人不把女人当人看，则会出现这样荒谬的结果：这个女人是他的母亲，如果他的母亲不是人，则是兽类，而他作为兽类所生的孩子那就是畜生；对于把他的妻子当作泄欲和生育的工具，而不当作人对待，则他无异于是禽兽；而对于这个女人如果是他的女儿，则根据他对待他母亲和妻子的态度，则他就是畜生和禽兽都不如的家伙！那他会是什么呢？那他就只会是一只刚刚退掉毛发裸露着生殖器到处晃荡的人脸猩猩，一个社会的渣滓而已！反观现在，那些沉溺在权力、金钱和色欲中的人，男人把女人当玩物，女人把自己当作随意摆弄的一个物件，我分明看见了一群裸露着的猩猩，在丛林深处的此起彼伏的呼叫声中喧闹不已，而这正是如今社会中泛娱乐化搔首弄姿的写照，他们也因此沉溺于这种可悲的生活，以一种消遣的态度阻止自己成为一个“人”，并且因为陷入这种虚妄和无聊之中逐渐走向自我毁灭，直至走到死亡，这是生生不息的罪恶。
因此，为了告别这样的愚蠢和荒谬，我们才更加需要转向有神信仰的生活，才能出离愚人的乐园和全然的虚幻。是的，上帝的存在是不可思议的，上帝不存在也是不可思议的，而人没有上帝是可悲的。假如你的理智依旧阻止你成为一名信仰神的人，那至少也要做一个诚实的人。帕斯卡尔因此说“感受到上帝的乃是人心，而非理智。而这就是信仰：上帝是人心可感受的，而非理智可感受的。” (P146 )“但愿他们终于能认识只有两种人才是可以称为理智的人，即或者是那种因为认识上帝而全心全意在侍奉上帝的人，或者是那种因为他们不认识上帝而全心全意在寻找上帝的人。但是，至于那些即不认识上帝又不寻求上帝而生活的人们，他们断定他们自己是那么地不值得自己关怀，以至于他们也不知道别人关怀；于是就一定得有为他们所鄙视的宗教的全部仁爱，才能不至于鄙视他们竟至把他们委之于他们的愚蠢。”（P108）对于那些怀疑一切的人，帕斯卡尔也是以一种绝对批评的态度说“他将怀疑一切吗？他将怀疑自己是醒着的吗？是有人在针刺他吗？是有人在火烧他吗？他要怀疑自己是否在怀疑吗？他将怀疑自己是否存在吗？我们并不能达到这种地步；并且我还要指出，事实上从来就不曾有过完全彻底的怀疑主义者。天性在支持软弱无力的理性，并禁止它夸大到那一步。”…“因而，人是怎样的虚幻啊！是怎样的奇特、怎样的怪异、怎样的混乱、怎样的一个矛盾主体、怎样的奇观啊！即是一切事物的审判官，又是地上的蠢材；即是真理的贮藏所，又是不确定与错误的渊薮；是宇宙的光荣和垃圾。”…“高傲的人们啊，就请你们认识你们自己对于自己是怎样矛盾的一种悖论吧！无能的理智啊，让自己谦卑吧；愚蠢的天性啊，让自己沉默吧；要懂得人是无限地超出于自己的，从你的主人那儿去理解你自己所茫然无知的你那真实情况吧。谛听上帝吧！”（P218-219 《思想录》）
人性这根曲木，绝然造不出任何笔直之物！——伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）
在设计任何政府体制与确定宪法的某些控制手段时，每个人都应被假想成恶棍！——大卫·休谟（David Hume）
在生命孕育的起初之时，肉身被神吹入的“生命气息”正是我们的“灵魂”，所以“一个完整的人”是由“肉体”和“灵魂”所构成，而如今，这个观念已经逐步成为一种共识，而凝视灵魂的理性使得人有别于禽兽。
这里也就必须审视我们“人之为人”的“理性”，我们也因此应当保持谦卑和懂得忏悔，因为相比于上帝整全的理性和整全的智慧，我们人的“理性”是极其狭窄而有限的，特别是，我们在“死亡”命题面前是属于彻彻底底的无知。面对那浩瀚无穷的未知，我们人类只能在人的经验世界中学习认识事物，而对于“死亡”，从未有“死亡的经验”或“死后的世界如何如何”，因为根本不存在一个死去的人告诉活着的人死后到底是什么样的，这是人的理性认知的巨大屏障，也是我们人的理性认识永远是局限性的最好证明。
所以，我们人的理性永远只会是极其有限极其狭窄的，绝不会是“全然的正确”。人类知识在“是其所是……”这种肯定式的描述性词汇中，总是无可避免的引向无穷，对此约翰·洛克、休谟、康德、哈耶克和以赛亚·柏林等思想家都深信不疑，这正是我们著名的数学家、逻辑学家和哲学家库尔特·哥德尔所阐述的人类知识的“不完备性定理”，因为他所指向的是“上帝的完备性”，他告诉我们，真与可证是两个概念：“可证的一定是真的，但真的不一定可证”。所以某种意义上，悖论的阴影将永远伴随着我们。关于“不完备性定理”，你不需要有对数学太深刻的认识，只需要考察下“说谎者悖论”这个典型命题，即“我在说谎”这个命题：
如果“我在说谎”为真话，根据这句话的语义，却得出这句话为假的即不符合语义；
如果“我在说谎”为假话，却符合这句话的语义，从而“我在说谎”又成为一句真话；
所以，对于该命题就拆分成了“真值为真”和“含义为真”的区别，也就是“可证的一定是真的，但真的不一定可证”。
必须得强调，真理是相容的是绝然没有悖论的，所以，这里在人的理性认识中，需要引入的方法论正是对真理敬畏的方法论，而神正是智慧和真理，我们也应该以一种谦卑的态度在理解神的启示中缓解我们理性认知上的不足，从而才不至于过于荒谬和愚蠢。
关于“死亡”，我们得承认自己在死亡问题面前的绝对无知，我们只能依据人的知识经验理解“死亡的切面”，诸如，砍掉一个人的头颅会直接导致他的死亡，破坏他的心脏会直接导致他的死亡，流干他的鲜血会导致他的死亡，用塑料袋套住他的头颅可以让他窒息死亡，把一个人囚禁起来可以把他饿死，这正是我们人在经验认识中的“因果律”的某种总结，在这些一个个具体的已被人的经验证明的才可以适用“必然性”这种词汇作为原因的证明。所以当我们描述这种“因果律”的“必然性”特性时，即砍掉一个人的头颅必然导致他的死亡，摘除他的心脏必然导致他死亡，砍掉他的双腿让他流干鲜血必然导致他死亡，我们这般断言，是因为那样特定的原因必然会有那样特定的结果，这正是“因果律”的典型特性。我们深知“直角三角形的三个角之和是180度”，但是反过来则不然，还有诸如“正方形的两两对线是平行线，而两两对线是平行线的不一定是正方形”。在我们的知识经验总结中诸如“癌细胞可能发展成癌症然后导致人的死亡”，这种“可能性”、“概然性”的阐述，休谟在《人性论》中试图说明的是机会的概然性和原因的概然性，而只有极其有限的已被经验证明的，才适用于“必然性”，所以休谟作为怀疑主义者，试图说明，我们人是经验的动物，也只能在经验中认知事物，人的理性因而被描述为：根据于知识的推理、根据于证明的推理和根据于概然推断的推理。休谟如是说，“所谓知识，指的是有观念的比较得来的那种信据。所谓证明，指的是由因果关系得来而完全没有怀疑和不确实性的那些论证。所谓概然推断，指的是仍然伴有不确实性的那种证据。”(休谟《人性论》上册 P142-143)
关于我们人的有限理性，这里也必须提及“科学”这个概念，在我们的教育中“科学”被抬高到了“绝对正确”的范畴，这正是对“科学”这个概念缺乏审视的原因。“科学”首先是“过程”其次是“结果”，是经过一系列的假设、推理、分析到最后部分的证明，才获得某种“结果”，是一种在极其狭窄极其有限的范畴所作的依据人类知识经验的一点点的证明，它试图回答“因果律”的“必然性”问题，同时也试图证明根据那些特定知识的推理得到某种特定结果的证明，但“科学”仅仅只是在那些每一个知识命题所对应的极其有限的假设前提条件之下，才可能回答“确定性”的命题，而除了那些特定的假设条件之外正是永远未知的科学探索精神，所以，这也是一种我们永远无知的证明。面对我们浩瀚无穷的宇宙，面对那无穷无尽的未知，理所应当更应该以更加谦卑的态度而不是为所欲为的全然正确的态度。必须强调，“科学”特别是声称是“科学的”并不代表绝对的正确，它还可能是残暴的代言人。反观现在，声称一切必要的手段都是“科学的”，以至于在21世纪的现在把人强制封控监禁都认为是合理合法的，这是何等的荒唐和愚蠢！
所以，当听到这样的口号——“我们绝对是科学的，对于你的幸福，我比你还要关心！要相信科学！”——时，我们应当警惕而不是盲目相信。而关于这种论调，这里举一个不恰当的例子形容它的荒谬性：“从你一出生，我就给你拟定好了一份十分科学的成长计划，在你生长的头三个月，每天都会给你投喂又精致又细软的富有充足营养的饲料，然后每天给你播放舒缓的音乐，再根据你当天睡眠的心跳数据和走动了多少步数，每天给你逐步加到5斤饲料的投喂，你放心，根据你的身体特质，我们可以精确到毫克，这样，半年之内，我保证你能够长到100斤，一年之内绝对可以长到至少200斤，在这样绝对科学的投喂之下，在除夕夜之前，把你送进屠宰场，我们都能过一个快乐而幸福的年份。什么？你担心你长不到200斤，放心，基于绝对科学严谨的态度，对于基因有缺陷的从一开始就会被消灭掉，根本不会浪费任何的人力和物力！” 这种匪夷所思的歪曲的科学态度，有一种大行其道的势头，一种把人对于他自己的内心的需要和他自己对于自己的幸福的理解都强行剥夺掉了，这样经过幽暗人性粉饰后的“科学”态度，正是把人格降低为一头愚蠢的猪的状态，在此之中，人格的尊严和人格的神性，荡然无存！
因此，这里不得不审视我们在“瘟疫”中的愚蠢。什么时候从“可能性”演变成了“必然性”，以至于逐步发展为“对人武断性的强制”——这正是构成“人之为人”最醒目价值“自由”的威胁—— 的呢？从一开始对死亡的担心，“应……”，到“尽……”（“应检尽检”话术），再到“不然……”，再滑向“否则就是死亡”的强制命令。在“为了证明自己不构成死亡威胁”的路程上，每天重复着一项不知道责任和义务的事业，在这之中每个人都情不自禁的走向“自我监禁”和“彼此囚禁”。那些声称“为了你的幸福，为了你的生命，你应当……”逐步滑向了对人的监禁和奴役，而且是彼此的奴役——人们内心的潜台词：“我怎么知道你有没有染上病毒呢（可能性）？你构成了我生命的威胁（必然性）”。在此之中，“理性”（如果有理性的话）在此扮演着什么角色呢？
这时，“科学”作为人的理性的最佳代言人，被推上了舞台，一种被美化的错觉，即被宣称一切的必要措施都是“科学的”都是值得“牺牲的”，其目的正是为了彻底的快速的消灭掉“病毒”，而那些强制性的手段被冠名为绝对科学的绝对正确的手段，甚至不惜以法律的名义，所以那些对人进行武断性的强制和监禁都可以声称是为了“保护你的生命”，如此荒唐，这种所谓的“科学”态度正是人的自以为是的理性自负。如果说，这种妖魔化的科学是施恶者的话，那么对于“瘟疫”过于恐惧的无知和愚蠢正是作恶的帮凶，它纵容了这一切。我们这个民族里的人总是情不自禁的沉溺于对苦难的深深仇恨之中，而这种对苦难过分的恐惧进而生出仇恨其原因正是因为缺乏对“死亡”命题的审视，这里的人也呈现为一种“低幼”的逻辑状态之中。
所以，这里的人很大部分的“生存哲学”，如同被民族伤痕情感浸染太深的一种“胎记”一样，一直处于这样可怜的状态之中。从兴起于仇恨，到沉溺于仇恨，最后被仇恨吞灭，这构成了这些人完整的人生三部曲，在这里伴随着的权力命题，即从渴望强权（极权），到沉迷于强权，最后发展为“改造一切毁灭一切战胜一切”的信念，人的个体价值就在这里被逐步的吞噬，而这里的心里变化正是从渴望拯救消除苦难，到（命运可以被）自我主宰，最后演变为（自诩）可以“主宰一切”的唯我独尊姿态，奴役和暴力也就变得肆无忌惮。而这一切的背后支撑“人的行为”的道德伦理（如果可以算作一种道德伦理的话）是基于这样一种逻辑：“我”渴望消除一切苦难的信念和“你”认为可以消除一切苦难的信念，这构成了一种人性幽暗之恶的均衡，即（必须）让渡“人之为人”当中最醒目的价值“生命和自由”，以满足“战胜一切死亡”的欲望，在这之中，一种冠冕堂皇——“为了你好，我支配你的一切（即监禁、奴役的替代词），正是为了你的安全，你的生命和你的幸福着想”——的道德伦理，逐步发展为理所当然。
人类的历史经验反复证明，人的愚蠢、贪婪、虚伪和无耻对可怜人的伤害远比瘟疫带来的伤害更加恐怖更加残忍！哈耶克在他的著作中不断提醒我们应当时刻保持谦卑时刻保持谨慎和充分的耐心，只因为我们荒唐的愚蠢和致命的自负从未改变。所以，对待科学上应当是审慎的谦卑的态度，而且应当堤防人性幽暗的邪恶假借科学之名彻底毁灭掉真正的科学精神，同时更重要的是应当审视我们自身的愚蠢和无知。
所以，从工具知识的学习，我也因此逐步转向“人的价值”学习，这里重要的体现是学习成为一名具备“公民意识”的人，一种具有“独立人格”的个体之人。其中，首要的前提是学习信仰，进而认识人性，认识我们自己。在这之中，学习法治思维，学习宪政制衡的思想。“宪政制衡”的首要含义（也是认知的前提）即是堤防人性幽暗之恶假借法律之名对人的生命、财产和自由等权利进行暴力性的侵害，即致力于追求一种普遍性的一般性的抽象原则，使得在依据这套原则制定的规则或法律过程中，形成一种对人性幽暗之恶实现普遍的、无差别化的约束与制衡的体制，所谓的“特权”在此被逐渐消除。哈耶克基于对约翰·洛克、亚当·斯密、阿尔杰农·悉尼、托克维尔和阿克顿勋爵等人的思想深刻理解之后，在他的《自由宪章》中一开始的前言就告诉我们：“我们探寻的不是尽善尽美，众所周知，世上根本就不存在尽善尽美；我们要寻找这样一种人类宪章——它带来的不便最小，也最可原谅。”即追求“在这个体制之下坏人所能造成的祸害最小。这个社会体制的运行不依赖于发现好人来管理，也不依赖于所有的人会变得比现在更好，但是它会利用各种各样具有复杂性的人们，他们有时好，有时坏，有时聪明，更多的时候是愚蠢的。”
在人的经验认识中，对人性深谙怀疑的休谟直截了当的说明——“在设计任何政府体制与确定宪法的某些控制手段时，每个人都应被假想成恶棍——其所作所为除了追逐已之私利，别无目的。”之所以强调“假设最坏者当政”，是因为观念上必须意识到一个重要的事实：人作为一个必死之人，人性的弱点无处不在，人的理性永远是有缺陷的，人不是“全能的善”。这种观念特别强调把必死之人当作偶像崇拜必然会是人的诅咒，其原因是因为，在此之中，偶像性的崇拜会让人不自觉的盲目相信，也即认为这个“偶像性的代表”他所做的任何事情几乎都“无可挑剔”，这等于制造了一种“没有改进”或“无需改进”也即“绝对正确”、“不能质疑”的错觉，也因此在“偶像崇拜”的氛围发酵之下，几乎必然会把这个偶像崇拜的群体带去一个死胡同，也即潜移默化铲除了“任何获得可能性更新”的土壤，以至于，这个群体在“智识认知”上近乎是“僵死”状态，从而形成了“诅咒”。要理解，赞美（或一定程度的肯定）和“偶像崇拜”是有本质的区别，因为在赞美的秩序之中还有批评，这是一对“均衡”，“批评与赞美”是均衡秩序必不可少的组成部分，也即“若批评不自由则赞美无意义”的另外证明，这对“批评与赞美的均衡秩序”是开放性的可获得不断更新的智慧。
我们必须理解，这片土地总是从一个山代王的死去，到另一个山代王从死人堆里重新站起来，它所对应的永远只会是暴力的循环和杀戮。我们深知一个支点在力学上是不稳定的，我们也深知，在力学结构中，只有三角形才是最稳定的，因为它是“力的均衡”。曾经我们先知般的思想家杨小凯直接指出只有宪政制衡才能让我们这片土地告别山代王的暴力循环，也即“两个魔鬼胜过一个圣人”的彼此约束又绝然不会把对方杀死的均衡。所以，为了追求这种人性幽暗之恶的宪政制衡秩序，它所对应的正是把立法、司法和行政三者最典型的权力拆分独立，而正是因为需要允许自发性的竞争，在这个彼此约束彼此制衡的框架秩序之中，任何试图凌驾于社会的武断性力量都将被尽可能的制约以至于逐步消除，这样的一种法治思想，哈耶克启示我们说，“法治并不是法律的统治，而是有关法律应该如何的规划，是一个’元法律’（metalegal）的学说，或是一个政治理想。惟有立法者感到自己受到它的约束，它才能是有效的。”（P325《自由宪章》）其所指出的是在“人之为人”的命题上，我们应当保有对神敬畏的方法论，自然法作为神的意志的体现，正是哈耶克所指向的元法律的学说源头。我们深知每一个权力的代表人绝不会是天使，人性的幽暗和软弱以及人性的虚伪、贪婪和愚蠢跟任何人都一样，是一个不可能不犯错误的凡夫俗子，无一例外，所以致力于宪政约束的法治框架，正是致力于让每一个为人类造福的有志青年能够在法律的明确规则下为人类造福，从而防止让他陷入沼泽和陷入深渊的围篱而沦落成为罪恶的帮凶。作为人性幽暗之人，康德曾提醒我们说“人性这根曲木，绝然造不出任何笔直之物！”这正是对人性的警惕也是对我们的鞭策，而这种宪政约束秩序下的体制，其所对应的是人类智慧的“次优解”，其思想观念对应的是“上帝的完备性与人类的不完备性”，其效果如同法律上的“程序正义”观念，它所追求的是：坏人所能造成的祸害最小，同时它所带去的伤害也能得到最多可能性的原谅。
秦人不暇自哀，而后人哀之；后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。——杜牧《阿房宫赋》
法律的目的不是取消或者限制自由，而是维护和扩展自由。那么，对所有的有立法能力的人都适用的一条原则是：何处无法律，则也亦无自由。自由意味着不受他人限制和暴力行为的制约。而这在没有法律的地方是不可能的。然而，自由不是像我们所说的那样，意味着给每一个人做他想做的一切事情的自由（因为如果每一个其他人都可以将其情绪强加给一个人，那么谁还能有自由呢？）。相反，自由意味着，一个人在他应该服从的那些法律所允许的限度之内，对他的人身、行为、财产及他的全部所有物拥有任意支配的自由，而无需屈从于别人的专断意志，而是自由地遵从他自己的意志。——约翰·洛克（John Locke）
在我们国家的《宪法》中有相当多的明文字据写明我国公民的生命、财产和自由是神圣不可侵犯的基本权利，是明确写入宪法保障体系之中的。在第二章公民的基本权利和义务中，第三十三条中华人民共和国公民在法律面前一律平等；国家尊重和保障人权；第三十五条中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由；第三十六条中华人民共和国公民有宗教信仰自由；第三十七条中华人民共和国公民的人身自由不受侵犯。任何公民，非经人民检察院批准或者决定或者人民法院决定，并由公安机关执行，不受逮捕。禁止非法拘禁和以其他方法非法剥夺或者限制公民的人身自由，禁止非法搜查公民的身体；第三十八条中华人民共和国公民的人格尊严不受侵犯。禁止用任何方法对公民进行侮辱、诽谤和诬告陷害；第三十九条中华人民共和国公民的住宅不受侵犯。禁止非法搜查或者非法侵入公民的住宅。......等等。
我国宪法明确写明的诸如有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由；有宗教信仰自由；免于随意逮捕、拘禁或放逐的自由；人身不受武断侵犯的自由等基本权利，这些明确是受国家尊重和保障的人权，为何在如今依旧会有那么多荒唐的事情发生呢？这是值得我们深思的事情。有一个常识是，经济不独立，则人格不会独立，经济不自由，则人格不可能会是自由的人格，根本原因是，我们这片土地的大部分人是生活在一种“寄生”的关系系统里，因为缺乏信仰，也未曾认真审视“人之为人”的命题，在所有的经济活动中，为了所谓的生存，总是情不自禁的寻求一种关系的“寄生”，而这种裙带关系又反向吞噬每一个寄生的人。
任何想成长为自由的人格独立的有志青年都应当审视我们自身的愚蠢和无知，这是我们不得不做的人生功课。关于“寄生系统”是这样的一个系统，它首先发端于“亲缘论”，以亲戚身份或血缘远近的程度试图建立起人与人之间的“信任”，典型示例是“因为你是我七大姑八大姨的远房的表舅的娘亲的干儿子，所以才拉你入伙一起做生意”；另外一种常见的场景是，以走亲戚的名义送礼拉关系成为某个山头的干儿子或干女儿身份，即形成一种利益绑定的裙带关系。这种寄生系统的结果是，倚靠着所谓的“人情”实则是对规则和契约的漠视，同时它也助长了人性的虚伪和幽暗面，那就是在人前人魔鬼样在人后却是道貌岸然。认真审视这种“寄生系统”，你会发现一个事实，这个系统里的人每一个人都是不安全的。那些所谓的山头大王，他所致力的是不断追求更高的权力才能保障他自己看重的一切，而那些与他有直接寄生关系的人，因为担心被他随时剔除这种寄养身份而不得不想尽一切办法来讨好他的宿主，所以对于这些可怜的寄生之人他一生所获得的财富都可能随时被吞噬干净。你以为山代王就是安全的吗？看看中国这片土地几千年来那些所谓的高高在上的君王，即最高的权力者，他依旧活在整日担心可能被其他人吃掉的恐惧之中，这正是“权力的诅咒”。我们不得不明白这样一个事实，那就是，没有限制的权威不管掌握在谁手里，早晚注定会毁灭所有人。
在时间的秩序之中，你会发现在那种关系的“寄生”系统中，还有神赐予人类最伟大的礼物“死亡”对人类不义的抑制，那就是任何人都无法逃离死亡。所以随着山代王的死去，看似牢靠的寄生关系又被重新洗牌，很大程度上会被人性的贪婪和无耻推到重来，从而进一步加剧了每一个人的不安全感。而关于自己身边的“寄生”，你只需要稍微审视那些系统体制中各种裙带关系的晋升制度就能明白它是多么的脆弱。再次想想亚当·斯密所说的“人类天赋中最重要的一个原则，对死亡的恐惧——这是人类幸福的巨大破坏者，但又是对人类不义的巨大抑制；对死亡的恐惧折磨和伤害个人的时候，却捍卫和保护了社会。”是多么智慧的一句话语。
所以，如何从这种“寄生”系统之中获得彼此的拯救呢？只有一条道路，那就是毅然决然的转变思想观念，学习信仰敬畏上帝，拥抱宪政制衡秩序，尊重和捍卫法律，捍卫法律面前人人平等人人生而自由的权利，任何试图凌驾于社会的暴力都应当严格限制甚至消除，在此之中致力于对规则和契约的充分尊重和捍卫，任何偷奸撒滑逾越规则的都将遭到摈弃和鄙视，每个人在法律的框架下充分的竞争，尊重每个人的勤奋劳动和他们的聪明才智挣得的财富才是可靠的有保障的，这样我们每个人以及子孙后代才能逐渐成长为人格独立的自由之人。信仰的话语阐述是：上帝之下，人人生而平等，信仰智慧的上帝，我们才能得以自由。“当我们服从真理，这即是我们的自由，而使我们从死亡，也即从罪恶中得自由的真理，正是上帝自身。因为那真理，当他作为一个人说话时，对信他的人说：’你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒。你们必晓得真理，真理必让你们得自由。’（《约翰福音》8：31–32）”（《论自由意志》P126）
我们很多人，在人性论基本常识面前几乎是无知状态，所表现的是对自己的人性总是充满优美的幻想，认为自己在权力和欲望面前能够审慎的把握，在一个缺乏监督的系统里，把自己架在火上烤是不明智的，而且智慧的神教导我们“不叫我们遇见试探！”是的，人心是经不起考验的，这正是人性的软弱和贪婪的幽暗面，每个人都不能摆脱。
在联合国基本法之一的《世界人权宣言》当中，也有捍卫自由是人类的基本权利，“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。人人有权享有主张和发表意见的自由；此项权利包括持有主张而不受干涉的自由；通过任何媒介或不论国界，寻求、接受和传递消息与思想的自由。”
所以，“自由”到底意味着什么？
以我目前肤浅的认识，哈耶克的《自由宪章》正是关于“自由”的集大成之作，是经典当中的经典，每一个有志青年都应该把它当成人生当中的必读书籍，读它绝对会是一种智识上的洗礼。这里我也粗浅的梳理我对“自由”作为“人之为人”极其重要的价值的理解。
说到何谓“自由”，不得不提及我们忠诚的自由卫士约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）写的于1859年出版的《论自由》（这里以广西师大孟凡礼译本梳理，下同，研究密尔生平的知道哈莉特·泰勒夫人对密尔的影响是比较大的，正如密尔一开始写给哈莉特夫人的献词里所说的“谨以此书献给我的妻子，以表达我对她的深深爱意和哀痛怀念—— 她是我的妻子，更是我的朋友，是我所有优秀之作的启发者和共同作者......她的伟大思想和高贵情感已随她深埋地下，如果我有能力将其向世人说出一半，我宁愿做一个中介者，比之我未经她启发和帮助所能写的任何东西，她那几乎无可匹敌的智慧都更有益于人类。”这里并无意于扩展）。他写这本书的主要目的正如在他的第一章《引论》中说明的，从一开始就把形而上的意志自由排除了，也不是与哲学的必然性学说相对的东西，所探讨的“而是公民自由或社会自由，也就是社会所能合法施加于个人的权力的性质和限度。”需要提及的是，我们的思想家严复在1903年把密尔的《论自由》翻译为《群己权界论》，群是指包括政府也包括社会，己则是指个人，密尔正试图说明的是，任何一个社会所要处理的最核心的问题是首先是个体的权利和社会政府的权力之间的界限。
“自由”一开始的价值是指对于政治统治者的暴虐的防范，随着人类历史的发展，已逐渐形成的“平民政府”或“民主共和国”，也即通过一种选举制度而逐渐形成的一种以责任和义务作为基础的人民自治的政府，而这个所谓的“自治政府”，在实践经验中“行使权力的’人民’和权力所施对象的人民并不总是同一的”(P4)，“所谓的’自治政府’也不是每个人自己治理自己的政府，而是每个人受所有其他人治理的政府。而且，人民的意志实际上只是大多数人的意志，或者是人民中最活跃的一部分人的意志；而所谓大多数又或者只是使他们自己成功地被接受为大多数的那些人而已；结果就是，人们也会要求压迫总体中的一部分人。因而，对这种情形的防范，就如同对其他各种权力滥用的防范一样不可或缺。”(P4)
所以密尔说道，“当社会本身就是暴君时，即当社会集体地凌驾于组成它的个别个体之上时，暴政的实施就并不限于借助政治机构之手而行的各种措施。社会能够并且确实在执行自己的命令，而如果它执行了错误而非正确的命令，或者对它根本不应干涉的事发号施令，那么它便是实行了一种比其他各种政治压迫更为可怕的社会暴政，它虽然不常以严厉的惩罚为支撑，但却由于更深入地渗透到了人们生活的细节之中，甚至束缚了人们的心灵本身，从而使人们更加无法逃脱。”(P5)也即是暴政不仅仅局限于公共权力，而且还影响到更深远的社会，诸如“优势的意见或大众情感的暴政”，而这“甚至束缚了人们的心灵本身”。
所以，为了防止妄用权力的暴政而保障个人的权利，“自由”作为“人之为人”最醒目的价值，必须持一种绝对捍卫的主张。因而密尔试图厘清社会对个人独立的合法干预的限度，这就是个人独立与社会控制的界限问题，即“群己权界”的问题。密尔因此提出的关于自由的原则来确定正当社会干预的限度，“该原则就是，人们若要干涉群体中任何个体的行动自由，无论干涉出自个人还是出自集体，其唯一正当的目的乃是保障自我不受伤害。反过来说，违背其意志而不失正当地施之于文明社会任何成员的权力，唯一的目的也仅仅是防止其伤害他人。他本人的利益，不论是身体的还是精神的，都不能成为对他施以强制的充分理由。不能因为这样做对他更好，或能让他更幸福，或依他人之见这样做更明智或更正确，就自认正当地强迫他做某事或禁止他做某事。如果是要对他进行告诫、规劝、说服乃至恳求，这些都可以做为很好的理由，但就是不能以此强迫他，甚或如果他不这样做就让他遭受不幸。要使强迫成为正当，必须认定他被要求禁止的行为会对他人产生伤害。任何人的行为，只有涉及他人的那一部分才必须要对社会负责。在仅仅关涉他自己的那一部分，他的独立性照理说来就是绝对的。对于他自己，对于其身体和心灵，个人就是最高主权者。（Over himself, over his own body and mind, the individual is sovereign）。”(P10)
对于一个社会来讲，哪一类行动是他个人的，哪一类是与社会或他人有间接关系的，而与社会仅有间接关系的领域也即是个人自由的适当领域，它包括如下方面：“首先是人类内在的意识领域的自由：它要求最广义的良心自由、思想和情感自由，对举凡实践、思想、科学、道德、宗教等所有事物的意见和态度的绝对自由。发表和出版意见的自由…几乎同等重要，并且所依据的理由又大都相同，所以实际上是无法将它们分开的。第二，这一原则要求品味和志趣自由；自由地根据自己的特性规划生活，做自己喜欢做的事并愿意承受一切可能的后果；…第三，由个人自由可以推出在同样限制内的个人联合的自由”。…“唯一名副其实的自由，是以我们自己的方式追求我们自身之善的自由，只要我们没有企图剥夺别人的这种自由，也不去阻止他们追求自由的努力。”(P13)密尔这部分阐述的自由原理更强调的是“去做……的自由”，即另一位著名思想家以赛亚·柏林阐述的两种自由概念《积极自由与消极自由》中的“积极自由”的这部分，而密尔前面阐述的那部分试图区分哪些是个体他自己独有的，其目的是主张“免于……的自由”诸如“免于武断强制干涉的自由”，也即是以赛亚·柏林所阐述的“消极自由”的部分。
关于第二章：论思想言论自由。因为人是不可能不犯错误的凡夫俗子，没有任何人能够绝对的把握真理，因而密尔几乎是如同捍卫真理一样捍卫每一个人的思想和言论的自由。密尔说“禁止一种意见的表达，其独有的罪恶之处在于，它是对包括当代人与后代人在内的全人类的剥夺。…如果被禁止的意见是正确的，那么人们便被剥夺了以正确矫正错误的机会；如果它是错误的，那么人们便损失了几乎同样大的益处，因为经过真理与谬误的碰撞，会让人们对真理有更清晰的体会和更生动的印象。”（P18）密尔继续梳理他的论点，由于我们每个人都不能以真理的代言人自居，因为这是对真理的僭越，而任何试图窒闭他人的意见即使是谬误的意见也仍然是一个罪恶。密尔也以归纳演绎的角度梳理他的证明。
第一种情况是企图用权威加以压制的那个意见可能是正确的。如果我们认为那个要加以压制的意见是错误的或者为了防止谬误流传，则首先是假定了自己的绝对正确，即密尔说的“任何禁止自由讨论都是认定了自己绝对无误。”（P18）如果我们深知自己是可能错误的，那么这种强制性的压制就会是一种罪恶。而且对于我们不能绝对的判断这个意见是正确的还是错误的时，如果出于担心这个意见交给人们自己去判断可能会产生错误于是就压制了这个意见的话，那就如同假定了这个人永远不会是一个有自己主见的人，所以也就永远不能本着自己的意见去行动，其结果势必置自己的一切利害于不顾，也放弃了自己的一切义务，所以这种所谓的担心实际是一种不负责任的怯懦的表现，因为形成自己最正确的意见原本就是政府的也是个人的义务。密尔说，“认定某一意见正确乃是因它在一切与之竞争的场合中都未被驳倒，与认定它正确乃是因它不容反驳，这两者之间有着天壤之别。对我们所持的意见，给予反驳与质难的完全自由，是我们有理由为了行动的目的而认定它正确的先决条件，而且除此以外，在人类智能所及的范围内，没有任何东西能够作为正确性的理性保证。”(P21)所以，对于常犯错误的人类来讲，需要保持一种开放讨论的态度，正是为了改正我们可能的错误从而才能向真理靠近，这也是人类获得某种确定性唯一的途径，而且人类判断的全部力量和价值正是来源于那些错误能够被纠正过来，以至于逐步形成经验被人们所信赖。密尔还说，对于那些“缺乏信仰却又惧怕怀疑”的人，因为担心某个意见有害而以约束坏人的名义禁止某些教义被人们讨论，一样是假定了自己对于自己意见的不可能错误性，所以对于一个意见是不是有害，与判断一个意见是不是谬误，同样是需要一个不可能错误的裁判者，而试图禁止一个意见的讨论正是逃避了自己的责任。密尔说即使是神圣的教义也应当允许他人讨论以听一听是否说出了某种相反的东西。曾经，那些打着不道德或不敬神的名义而犯下的惊悚的可怕的错误，诸如苏格拉底之死、耶稣之被钉十字架、古罗马皇帝马可·奥勒留（Emperor Marcus Aurelius）之迫害基督教。对于以敌视信仰自由和表达自由的另一个理由：“迫害是真理应该经受而且总是能成功通过的考验，法律的惩罚终将无力反对真理。”（P30）密尔说这是一个美丽的谎言，“真理被迫害扑灭的例子史不绝书。”（P31），而且这种迫害真理的事例，即使不是永远扑灭，也使真理倒退若干世纪，而且这样对待嘉惠人类的恩主也是不敬虔的。而且压制和不宽容只会造成表面的太平，却导致“人类心灵中道德勇气的全部牺牲。…在这样一种状态下，人们所能看到的，不是些庸见的附会者，就是些真理的趋时者，他们对所有问题的论证都是为了取悦听众，而不是自己深所信服的东西。…受到最严重损害的并不是异端者的心灵，而恰恰是那些并非异端的人，他们整个精神发展受到了限制，他们的理性被对异端的恐惧吓住了。…并非仅仅为了或主要为了养成伟大的思想家，才需要思想自由。…在普遍的精神奴役氛围中…那种氛围从未也绝不会产生出智力活跃的民族。”（P36）
第二种情况是假设公认意见是正确的却禁止它们被自由公开的讨论。正如一开始密尔说的，如果一个意见是正确的而禁止它被公开的讨论，那么人们便被剥夺了以正确矫正错误的机会，因为“无论多么正确的意见，如果不能时常经受充分且无所畏惧的讨论，它都只能作为僵死的教条而不是鲜活的真理而被持有。”（P38）密尔说即使诸如那些数学几何原理人们也并非单纯的死记那些公式就可以草草了事，而是经过学会论证后才能装入自己的记忆，这正是人类的智力、理解力和判断力应当得到培养的原因，对于那些更复杂的诸如道德、宗教、政治、社会关系和生活事务等等，更是应当允许充分自由的讨论。密尔举了西塞罗公开辩论时获得成功的例子，说对于那些想要推动真理的发展或者解决那些难题的真理的受过教育的人，他的责任正是必须接受所有反驳的可能，因而需要效仿西塞罗一样才能向真理靠近。密尔还举例了信仰里的被当作真理的教义也应当允许人们自由的讨论，他大意是说如果我们停止了为真理辩护势必会让那些教义丧失意义和生命力，因为缺乏讨论的情况下不仅意见的依据被遗忘了，就连意见的意义本身也常常被人抛诸脑后，所以鲜活的信仰不见了，取而代之的是人心的僵化和僵死的信条，而真理原本可以深入人们的内心却被空虚阻挡在了心灵之外。智者曾警示我们说当我们停止了思考停止了为真理辩护，那就只是一个活死人。
第三种情况是最常见的情况那就是意见或者信条只是真理的一部分片段。因为人性当中的褊狭总是情不自禁的把看似对立的意见排他性的加以禁止，总是以敌对的方式对待跟自己不同的意见，而由于人类的心灵总是片面性的未臻完备的状态，每个人的意见都会是部分真理和部分谬误，即或多或少不是全部的真理，所以对于在意见上的分歧，密尔主张说这更是需要充分自由的讨论。密尔还说对于那些各执己见的意见，更应当充分自由的发表出来，每一个意见都应当凭借各自的才能和精力去主张和辩护，真理正是在这种对立的分歧的意见中充当一种协调的作用，使得每一个部分真理部分谬误的意见能够审视和修正自己的错误和混乱，从而逐步地向完备的真理靠近。总之，“若不是让问题的各方公平地出现，另包含任何真理片段的每一项意见不仅能有辩护人，而且还要让其辩护足以让人不得不听，真理就不可能被发现。”（P58）
因而密尔说，根据这些讨论，我们认识到意见的自由和发表意见的自由对于我们人类精神福祉的必要性是如此的重要，而且人类的其他福祉也都有赖于精神福祉。密尔说“一切意见都是应当允许它自由的发表，但条件是方式上须有所节制，不要逾越公平讨论的界限。”密尔正是对人性有充分的认识，所以提醒我们说，理性的节制的讨论并不是那些诸如谩骂、讥讽、诽谤、人身攻击之类的东西。所以，以理性的方式自由讨论意见时，当我们主张自己的意见或者反驳其他人的意见呈现出一种理性逼迫到极致时的紧张状态，即使可能招致某些反感或者道德上的谴责，也是当然的，而且即使是那种似是而非或把某些意见表述错误的讨论，我们也无法以迷之自信的优越感而敢在道德上加以责难他人，在法律上更不能是擅自干涉这类的讨论。
关于第三章：论作为幸福因素之一的个性自由。密尔说“人类应该按照自己的意见自由行动——即只要他们愿意自负责任和自担风险，就应该不受同胞实质性的或道德的阻扰，而将其意见贯彻到自己的生活之中。”（P65）对于我们人类不是不可能错误的，我们应当充分尊重每个人发展他自己个性的自由，每个人基于自己的“各种性格只要不伤及他人就该允许其自由发展的空间。…总之，在并非首先关及他人的事情上，个性就应该得到伸张。如果行为法则不是出于个人的性格，而是出于他人的传统或习俗，人类幸福就缺少了其首要因素之一。”（P66）
这里需要提及的是，密尔基于对上帝信仰的理解，在对“人”的理解和看法上，他有别于过于强调“禁欲”的那部分宗教人士的看法，以及与他父亲对于他成长阶段过于严苛的管教而导致在对“人”的理解的不同，面对当时舆论和社会权力试图控制个人的增强趋势，密尔寄希望他提出的这一自由原理“在人们的道德信念方面树立起一道有力的屏障，来阻止这一危害。”这种挣脱束缚捍卫自由的信念，正是在于对“人”的理解上，是把“人”看成是一个审慎的道德自律的发展的人，即“必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的”，也即是他在一切道德问题上最广义的功利主义原则（有别与边沁的狭义的功利主义），是把“人”看成是更倾向于是“有机发展的人”，所以对于“强迫”或“压制”等词汇是持警惕的态度，甚至一定程度上是反感的。密尔还援引了洪堡（Humboldt）支持自由和个性的论点：人的真正目的就是能力的充分而协调的发展，或能力与发展的个性化，这需要自由和环境的多样化。密尔说这种论点人们实际上是接受的，“当一个人各项能力已臻成熟，以他自己的方式利用和解释经验，乃是人之为人的特权与固有条件。”（P68)无抉择地盲从习俗“不能使他作为人类天赋异禀的任何属性得到培育和发展。人类的诸种能力，如感知、判断、识别、心智活动以及道德倾向等等，只有在有所抉择时才能运用。”（P68)“真正重要的，不仅是人们所行何事，而且还应包括如此行事者是何等样之人。在人类正确运用人生以求完善和美化的各种功业中，最重要的无疑还是人自己。”(P69)即人必须使用他的观察力去看并使用推理和判断的能力去预测，以及使用他的思辨力去作出决定，在作出决定之后还必须使用毅力和自制力去坚持他自己的决定。密尔继续说道，“人性并不是一部机器，人性毋宁像是一棵树，需要朝各个方向去成长与发展，并且是根据使它成为一个活体生命的内在力量的倾向去成长和发展。”(P69)不得不说密尔对于“人”的理解上，有一种悲悯的心态，也有康德（Kant）的影响即“道德自律的人”、“人是目的之人”，以一种充分尊重个体生命的视角从而对“人之为人”的“自由”持有一种绝对捍卫的态度。
密尔说“随着个性的张扬，每个人变得对他自己更有价值，也因此就能更有益于他人。”（P74）因此，需要个性自由，“无论哪个时代，个性自由得以发挥的程度是否宽广，都是后世对其艳羡或鄙弃的标准。…凡是摧毁人之个性的，却都可以称之为暴政。”(P74)
密尔另一个支持个性自由的理由是，人类个性自由的发展对于首创性的发现是极其有帮助的，没有那些自由的土壤以及自由的空气自在地呼吸，没有那些开创性的新的想法和发现新的真理，人类的生活就会是一潭死水，所以需要持开放包容的心态，天才毕竟是少数的，而且更是有个性的。密尔也提到了习俗在某种程度上形成的一种压制的力量，对于个性自由的发展是一种持久的障碍，所以为了从这种束缚的习俗中解放出来，更是需要自由的精神，而且自由精神正是人类前进精神唯一可靠且永久的源泉。密尔对于那些特立独行的有个性自由的人是持欣赏的态度，而且“以自己的方式筹划生活，就是最好的，并非因为这种方式本身就为最好，而是因为这是属于他自己的方式。”（P79）密尔说“应该以停滞的中国为鉴”，他特别批评习俗的专制力量的强大，阻止了自由或进步，特别提及中国妇女裹小脚那种灭绝人性的压制，使得中国有个性的人都压制成了庸庸碌碌之辈，曾经辉煌的民族变成了几千年来原封不动成了静止的了。密尔对于自由精神紧迫性的渴望，正是因为看出了中国这片土地那种压抑的习俗使得这片土地的人几乎千篇一律的成了庸庸碌碌之辈，整个社会成了一潭死水，必须强调，习俗的背后正是腐朽的思想观念使然，所以想要个性自由，首要的前提也是转变思想观念。
关于第四章：论社会权力之于个人的限度。这一章是确立个人权利的正当界限与社会权力的起始，正如在一开始密尔说的相类似的阐述，“凡是生活中大体关系个人利害的事情，就该属于个性；而凡是主要关系社会利害的事情，就该属于社会。”（P89）那些对密尔批评的重灾区争论的焦点正是“哪一部分只是个人自己的，哪一部分是涉及他人的”，亦或是某种放大的视角，即针对那些个人自己的部分，个体是否真的是一个可以独立于社会而存在的人？密尔也试图说明，首先是尊重法律上规定的那些权利，而对于社会的人，当然也必须遵守某种行为准绳，“在那些只关系行为者自身的人类事务中，个性应该有其正当的用武之地。唯有在那些人们相互关涉的行为上，才有必要让一般规则在大多数情况下得到遵守。”（P91）“对于生活在社会中的个体，每个人行为不得损害彼此的利益；为了保卫社会免遭外部侵犯及内乱，还要分担劳役与牺牲。但在利害仅止于自身而不关涉他人的行为上，社会就没有干涉裁夺的权力。因为干涉完全可能错误，而个人才最关心自己的幸福。”（P91）这里需要说明的是，密尔并不支持“自由放任”的观点，因为涉及“惩罚”、“责任”和“义务”等词汇，正是需要在法律的框架中，如何适当的界定哪些行为可以恰当的称之为人的责任和义务，当个体的行为违背了法律上所规定的，则惩罚也就是正当的，密尔举例一些生活中的惯例，诸如家庭的债务、赡养义务等等道德上的责任，对沉溺于恶习不知节制或挥霍无度而无力偿付债务的人应当受到谴责甚至施与惩罚也是正当的。密尔整体上都是以一种开放包容的心态，试图阐述个体的道德与社会道德之间，那些存在张力的地方，诸如个体的行为偶然对社会有害，社会也应当偏向于包容的，这正是在个性自由之下才会有首创性的发展和新的真理的发现。密尔在教育上的看法，是支持在个人的整个未成年阶段，社会是拥有合法的纠正和教导之权的，但是不是强制武断性的干涉，而是偏向柔性的，正如我们常说的需要如“呵护花朵”一般对待未成年人。密尔反对那些干涉的很大理由是“公众不干涉则已，一旦有所干涉，则往往错谬百出，且动辄干涉它所不应干涉之事。”（P99）对于那些所谓的“社会权利”，密尔几乎是以一种轻蔑的口吻，暗讽那些因为人性幽暗总是喜欢冷漠地把自己的好恶强加给他认为有害意见的任何人，然后假借以“社会权利”的名义干涉个体的自由，其结果就是“使得任何侵犯个人自由的事都变得有了正当的理由；它根本不承认个人有任何自由权利。”（P107）
关于第五章：论自由原则的应用。密尔就自由原则的应用结合生活中的一些示例提供一些细节讨论，“我所提供的与其说是原则的应用，不如说是应用的范例。”（P113）诸如竞争性考试、商业贸易、警察职权的界限、毒药的预设证据、酗酒、……开设赌场、卖身为奴等等，“自由原则不允许一个人有不要自由的自由，而允许一个人让渡自己的自由，也不是真正的自由。”（P123）需要提及的是，密尔对婚姻和生育都是持审慎的态度，而且对于子女教育，密尔反对直接的国家教育，国家强制教育与亲自教育是有本质区别的，所担忧的是国家亲自下场做教育可能会成为在得势的权力意志压制之下，会试图让每一个人成为没有个性的千篇一律的奴性人格。我举一个不恰当的例子正如担心纳粹那样教育每个孩子成了极权崇拜之下的杀人机器，然后再审视我们当下的填鸭式的某种程度削足适履的孩子教育，正是抹杀了每个孩子的成长个性，以至于个人的创新性、对真理好奇等等，都变成了以分数论成败的不会独立思考的盲目服从的悲剧结果，用密尔说的形容词即“矮化”、“萎缩”。密尔还谈及那种积极意义上的政府干涉并非限制个人自由，而是帮助他们行动，这种积极意义是指帮助个体成长为自由个性的人。对于问题“政府是否可以代做或促成某些有益于人们的事情，而非听凭他们自己单独或自愿联合去完成？”密尔仍然反对这种政府干预，理由有三：第一，由个人完成比由政府代做会大概率更好；第二，个体或个体联合去做较之政府代做更为可取，是公民训练的机会，如果缺少这种训练，则自由政体不能正常运作；第三个也是最有力的理由是，“不必要地增加政府权力乃是一种极大的祸患，这是限制政府干涉的最有力的一个理由。”（P132）密尔对大政府机构是警惕和排斥的，在大政府下，出版自由和民主的立法机关都会徒有虚名。密尔这里依然提及中国的专制政体，不论是官员还是农夫都成了专制政体的奴役的工具。密尔因而提出一个实践准则，“在不违效率的前提下，尽最大限度地让权力分散；同时由一个集散中枢尽最大可能地让信息得到收集和传播。”（P136）最后密尔说，“从长远来看，国家的价值，归根结底还是组成这个国家的个人的价值。”（P138)
以上