译介 ｜ 汉娜·阿伦特《心智生活》（十八）
编者后记
汉娜·阿伦特于1975年12月4日突然去世了。那是一个周四的晚上；她正在款待朋友。上个周六，她已经完成了“意志”，《心智生活》的第二部分。像《人的境况》，它的先导一样，著作被构想为三个部分。《人的境况》，以《积极生活(The Vita Activa)》为副标题，已被分为劳动、工作和行动，而《心智生活》，如计划中的，被分为思、意志，以及判断，如她所见的精神生活的三种基本活动。中世纪作出的在人于世界中的积极生活和独在的vita contemplativa(沉思生活)之间的区分当然被呈现给她的思想，尽管她自己的思者、意志者和判断者不是一种沉思静观的，由一种僧侣式的职业所分离出来的，而是每个人，在他运用他的特殊的人类能力，不时撤离到心智的不可见的区域之中的范围内而言。
心智生活是否优越于所谓的积极生活（像古代和中世纪所考虑的那样）是一个她在如此多的言辞之中从未发表意见的问题。然而这样说不会太过分，即她生活的最后几年就是奉献于这项工作，她将它视为一项加在她身上的任务，作为一名精神旺盛的思的存在者——她已被召唤至的最高者。在她的各种各样的教授和讲稿的承诺，她在各方面的圆桌和小组，以及顾问会的服务之中（她是公民和公共人物的vita activa(积极生活)的一名经常的被征募者，尽管很少是一位志愿者），她仍沉浸在《心智生活》之中，仿佛它的完成将宣告她对不那么多地是一项义务的事情的无罪，称之为听起来过于费力和艰巨，似乎她已经签订了一项合同那般。所有的道路，无论如何次要，在其中际遇或意向将她放置于她的每日的和专业的存在里，都带回到那件事情。
当一项邀请在1972年6月到来，请她在亚伯丁大学进行纪福讲座，她选择将这个时机运用为已经在准备中的几卷的一种尝试。纪福讲座也充当了一种刺激物。由亚当·纪福在1885年授予，他是一位位居前列的苏格兰法官和英国上议院法官，“为了在爱丁堡，格拉斯哥、亚伯丁和圣安德鲁斯这四个城市中的每一个中建立……自然神学……的一个讲席的目的，
以该术语的最宽泛的意义”，纪福讲座已被乔赛亚·罗伊斯、威廉·詹姆士、柏格森、J. G. 弗雷泽、怀特海、卡尔·巴特、埃齐厄纳·吉尔松、加布里埃尔·马塞尔，以及其他人讲授过——一个光荣的行列，她十分自豪地加入它。如果她有通常的迷信，她一定也会将它们视为一种porta-fortuna(命运之门)：《宗教经验种种》、怀特海的《过程与实在》、杜威的《确定性的寻求》、马塞尔的《存在之谜》、吉尔松的《中世纪哲学精神》已经作为纪福讲座而出现了……接受了邀请后，她或许比她所应该的更加努力地驱动她自己，为了在可利用的时间内准备好她的书；在1973年的春天，她发表了论思的第一系列。在1974年的春天，她为了论意志的第二系列而返回，并且被一场心脏病发作所打断，在她已经做了第一场讲座以后。她本打算在1976年的春天回去完成这些系列；同时，她已经在纽约社会研究新学院向她的班级讲授了思和意志的绝大部分。判断，她还没有开始，尽管她在她于芝加哥大学和新学院关于康德的政治哲学的课程上已经使用了论判断的材料。在她去世后，一张纸被发现于她的打字机上，除了“判断”的标题和两个题记外是空白的。在完成“意志”的周六和她去世的周四之间的某个时刻，她一定已经坐下面对最后的部分了。
她的计划是一部两卷本。思，最长的一卷，将占据第一卷，而第二卷将包括意志和判断。如她告诉朋友们的，她指望判断将比另外两卷短得多。她也曾说她期望它将是最容易处理的。最难处理的已经是意志。她为指望判断将是较短的所给出的理由是缺少原始资料：只有康德曾写过这项官能，它在他之前没有被哲学家们注意过，除了在美学的领域，在那里它已被命名为品味。为了方便，她无疑感到他的康德政治哲学讲座，以其对《判断力批判》的细致分析，已经非常好地准备了将被覆盖的基础。仍然，一个人可以猜测，判断本可能会令她吃惊，并以占据它自己的一整卷告终。无论如何，为了提供给读者关于在结尾部分将会是什么东西的某种观念，一份附录已经被加入到第二卷之后，包含着来自她课堂讲授稿的摘录。除了一篇在这里没有被包括的，简要地触及了判断过程中想象的角色的论想象的研讨班论文外，这就是我们现有的关于她在这个主题上的思想的所有东西（尽管进一步的某种东西可能会在她的通信中发现，当它被编辑的时候）。令人惋惜的是没有更多了；任何熟悉她的心智的人都会感到确定，附录的内容并没有穷尽随着她在她的打字机里插入一页新纸，一定已经在她头脑中萌动的那些理念。
关于编辑。据我所知，所有汉娜·阿伦特的著作和文章在付印前都被编辑过。自然地是指那些以英文写作的。这是被出版商的编辑和期刊的编辑完成的（《纽约客》的William Shawn，《纽约书评》的Robert Silvers，过去的时候，《党派评论》的Philip Rahv），并且也由朋友们完成。有时许多双手，彼此间不知道，从事于整理她的手稿，经她的同意并且经常地，尽管并非总是，随着她的合作；她倾向于留给那些她已学会信任的人修改手稿的蓝铅笔以相当大的自由。她挖苦地提及这些作为她的“英文化(Englishing)”。她已经教给她自己作为一名流亡者而以英语写作，当她已经超过三十五岁时，并且从来没有在其中感到舒服，甚至作为一门口语，像她曾在法语中感受到的那样。她对我们的语言及其可怕的、神秘的约束感到烦躁。尽管她有一项天赋才能，它在苏语(Sioux)或梵语中都可以自己摸索到雄辩的、有力的，有时辛辣的表达，她的句子却很长，以德语的方式，并且不得不被拆解或分解为两句或三句话。同样，像任何写作或说一门外语的人那样，她在介词方面，在福勒(Fowler)称之为“铁铸的习语”方面，以及在为副词找到自然的位置的方面有麻烦；在英语中没有对此的规则——只有不成文法，它对一位外国人显得暴虐而险恶，因为它同样可以，不可预见地，被打破。此外，她没有耐心。她的句子会是笨重的，不仅因为她的母语是德语，以其对阻塞被等待的动词的道路的修饰语和从句的喜爱，而且因为她试图一次说出太多。匆忙和慷慨的混合物是非常典型的。
不管怎样，她被编辑了。我与她一起编辑过许多她的文本，有时是在另一位业余爱好的或专业的编辑之后。一个夏天，在花神咖啡馆我们一起润色了“论暴力”，并且后来我为了进一步的关注而将它带回家。我们在瑞士的一家小旅馆编辑了“论公民不服从”几天，并且我们对她最后发表的文章，“报应降临(Home to Roost)”进行了一些最后润色，在马尔巴赫（席勒的出生地）的一间她被借给的公寓里，临近德国文学档案馆，在那里她在整理雅斯贝尔斯的文章。我与她一起在亚伯丁编辑了《心智生活》的思的部分；在原版手稿的复印照片上，我可以辨认出我用铅笔写下的修改。下个春天，当她正在亚伯丁医院的一间病房之中的时候，一些日子是在氧幕之下，我自己润色了一点儿意志的手稿，应她的要求。
当她活着的时候，编辑很有乐趣，因为它是一种合作和一种交流。整体而言她欣然地接受改正，欣慰地，例如当关于介词的时候，饶有兴味地，当某些对于她来说是新的用法的要点发生的时候。有时我们争论，并以通信继续争论；这发生在她将康德的Verstand翻译为“知性”上面；我想它应该是“理解”，像在标准的译文中那样。但我从未使她信服并且我放弃了。现在我想我们都是对的，因为我们旨在不同的东西：她坚持此词的本义，而我则跟随读者的理解。在现在的文本中它是“知性”。我们曾有过的绝大部分不同意都是通过妥协或者切割而解决的。但在过程中她自然的不耐心迟早会再次出现。她不喜欢过分关心细节。“你弄好它”，最后她会说，开始掩住一个哈欠。如果说她是不耐心的，她也是纵容的；对于她，我扮演着一个“完美主义者”的角色，而她倾向于迁就趋势，倘若目之所及没有改宗发生的话。
无论如何，我们从未有过一种实质的不同。如果我偶尔质疑她的手稿中的一个思想，那只是为了指出似乎是与她在几页前已经提出过的另一个思想相矛盾的。结果通常是我未能感知到某种潜在的区别，或者，相反地，她未能感知到读者对distinguo(区分)的需要。尽管那似乎很奇怪，我们的想法在某些方面是非常接近的——一个她经常评论到的事实，当相同的观念被我们各自独立地想到的时候，然而一片大洋——大西洋——横亘在我们中间。或者她读到我写的某个文本，并在那里发现一个她已经默想过了的思想。这种脾气的会聚，她决定，一定与我的天主教背景中的神学有某些相关，她认为那已经给予我一种对哲学的天资。实际上我在选过的两门哲学的大学课程上得过远非优秀的成绩，必须补充说，它们是装模作样地并且昏昏欲睡地被教授的。在德国，她已经完成了她关于圣奥古斯丁的爱的概念的博士论文；在美国，我在中世纪拉丁文的一门本科课程上阅读过他，并且被《上帝之城》所振奋——我的最爱。可能我以法语、拉丁语和英语的中世纪和文艺复兴研究，外加多年古典拉丁语和后来的柏拉图的家庭阅读，与一种天主教的少女时期一起，弥补了在正式哲学训练方面的缺陷。也有她未曾考虑的事实，即随着时间的推移，我已经从她那里学到了非常多。
我现在提到这些事，为了印证我对编辑《心智生活》的资格。这不是一件我申请的工作，并且在1974年的1月，当她使我成为她的遗稿保管人的时候，我非常怀疑她预见到了将要发生什么，即，她将无法活着完成这些卷书，而那将是我，无法得益于她的协助，将会最终完成它们的出版。如果最终地她的确预见到了它，至少作为一种明显的可能性，在几个月后于亚伯丁的心脏病发作以后，她一定也已经知道了我将如何着手于这些工作，以所有我的特性和严厉，并已经以一种哲学的精神接受了那不可避免的。了解我，她可能甚至已经预见到了引诱，即新的免于干涉的自由将在我面前悬荡着，按“我的”方式去做它的自由，但如果她那样好地读懂了我，她也将预见到在我仍然天主教的良知中将会集合起来的对这样的引诱的抵抗的一线微光……简言之，如果她占卜到将会有这样的日子，那时我将成为一个战场，在这里对我的先人们的散文的忠贞，将会与我对她的一种责任的感觉战斗，所有激烈的争论——踌躇和诱惑的争辩——的化身，这些争论对她自己的本性来说是如此异质的，那将很有可能已经逗乐了她。我必须假定她信任我的判断，对最终没有损害将会发生，而手稿将从这场战斗中没有留下伤痕地浮现出来有信心；对她的信心缺少基本信心的话，我很快就将不得不自认失败了。
但无论她预见或未能预见到什么东西，现在她都不在这里可供商量或诉诸了。在每个编辑的干涉的行动之中，我已经被迫去猜测她的反应了。在绝大多数情况中，先前的经验已使它变得容易：如果她知道我，我也知道她。但是在过去我肯定不会企图靠我自己，凭臆测去解决的问题到处出现。无论何时我不确定，我就会在一张手稿上撒满问号的胡椒，它们意味着“在这里你想说什么？”“你能说清楚吗？”“正确的词？”今天，那些审讯点（“你推想她以那个意味着什么？”“她是否打算重复这个？”）被瞄准于我。然而准确地说不是对我自己这个人；不如说，我将我自己放置在她的位置中，变成了一种读心者或者灵媒。闭上双眼，我正在与一个相当生动的幽灵交谈，她的鬼魂萦绕着我，让我的铅笔停顿，引起擦除和再擦除。实践中，新发现的自由已经意味着我对她的打印机感受到更少的自由，相比如果她仍活着的话我将感受到的。有时我发现自己为了对某种想象中的反对的恐惧而矫枉过正，并不得不以提醒来纠正我自己，在通常的情况下，那个瞪着我的一页长的句子将永远不会被允许通过。
或者相反地，它发生在我已经坚定地划掉了一个措辞或句子，它的意义对我来说是模糊的，并代之以似乎更讲得通的语言的时候；然后，第二遍读的时候，我已经有了疑虑，回过头去查询原文，看到我忽略了一个细微差别，并修复了原来所写的段落，或者重新努力去改述。任何曾做过翻译的人都将认得这个过程——去穿过语言阅读一位缺席的作者的心思的重复努力。在这里，几年前——并且主要地，我推想，因为我与她的友谊——我开始上德语课的事实已经被证明是一场吉利的噩运。现在我对她的母语知道得足够多，可以在她的英文措辞背后辨认出像一种远山的轮廓的最初结构；这致使很多棘手的段落变得“可翻译”了：我简单地将它们翻译到德文，在那里它们变得清楚，然后再将它们翻译回英文。
无论如何，据我所知，没有会以任何方式影响思想的改变已被作出。做了几个删减，绝大多数很小，通常是为消除重复，当我得出结论这些是偶然的而非有意的时候。在很少的几处，不多于两个或三个，我为了清晰的缘故补充了某些东西，举例来说，增加了“司各脱是一位方济会修士”到一个段落，否则它将对缺少那个信息的读者是晦涩的。但随着这些较小的例外，已经完成的正是惯常的所有她的文本都经受过的“英文化”。
这不适用于付印于附录中的她的讲稿。这些摘录是逐字地被给出的，除了已经被改正的明显的打字错误。在我看来，既然康德讲稿从未打算出版，而是打算口头地提供给学生的班级，任何编辑的干预就将都是不适当的。篡改历史不是我的事情。与她的其他论文一起，摘录所取自的讲稿在国会图书馆中，在那里它们可以在她的遗嘱执行人的允许下被查阅。
我应该提到另一组改变。“思”和“意志”的手稿都仍然是讲座的形式，在那方面未从它们在亚伯丁和纽约被发表的方式改变，尽管在其他方面已大幅校订和增补过了（“意志”的最后一章是全新的）。若是她有时间，明显地她会将听众变更为读者，像她通常所做的，当作为一份讲稿被给出的东西出版为一本书或期刊的时候。现在的文本中，这已被完成了，除了在前言的情况之中，与它令人愉悦的对纪福讲座的提及一起。如果尽管如此某种口头语言的味道仍然保留下来了，那也是更有好处的。
关于英文化的一个最后评论将要插话。显然个人品味在一个编辑的决定中起着一部分作用。我自己的，像每个人的，关于可以接受的书面英文的观念是特质的。我并不反对，举例而言，以一个介词结束一句话——事实上，我反而喜欢它——但我对这件事有洁癖，当我看到某些名词，诸如“淋浴(shower)”（在洗淋浴澡的意义上）或者“扳机”，被用为动词的时候。所以我不会让汉娜·阿伦特，我如此地非常钦佩她，在可以说“引起”或“发动”的时候说出“扳机”。以及“当筹码被放下时
(when the chips are down，英语习惯语，意为“在危急关头”，)”：我无法说出为何这个措辞激怒了我，并且特别是来自她的时候，我怀疑，她从来没有摸过一张扑克筹码(a poker chip)。但我可以看到她（香烟栖息在支架上）沉思静观着轮盘赌桌或者铁路牌，所以现在是“在危急关头”了——更适合，更相称。她会在意这些对她的表达自由进行干涉的微小案例吗？她是否会十分珍视“扳机”？我希望她将在我的偏见中纵容我。并且尽管个人品味偶尔作为仲裁者进来（在我曾经会去寻求说服的地方），自始至终尊重她的特有语气的很多关照也已经被采取了。我自己的习语没有被允许闯入；在文本中没有一个“玛丽·麦卡锡的词”。在一个实例中，发现没有更好的东西，我使用了这样的一个词，它在长条校样中就像一种咽喉肿痛那样突出，并且不得不被慌忙地截掉了。所以读者已读到的文本是她的；它是她的，我希望，在切除和抛光暴露出她的意义上，正如从一块开采出的石块上切除多余的大理石暴露出固有形式那样。米开朗琪罗关于（作为与绘画相对的）雕塑说了这话，而在这里无论如何，没有涂抹或者修饰的暗示。
这是一项繁重的工作，它维持一种与她的想象的对话，有时是濒临边缘的，像在生活中，在辩论中。尽管在生活中它从未变成那样，而现在我责备她，并且反之亦然。工作继续到深更半夜；然后，在我的梦中，手稿页被发现突然丢了或者，相反地，没有预警地发现了新的页，将包括脚注在内的一切都搞乱套了。但它也是，像在从前的日子里，有报酬的，如果不是有乐趣的话。举例而言，我已经学习到了我可以理解《纯粹理性批判》，我以前认为它是我所无法穿透的。为寻找一条旷课了的参考，我已经已经阅读了某些完整的柏拉图对话（《泰阿泰德篇》、《智者篇》），我从前从未沉浸于其中。我已经学到了一条电鳐和一条海鳐的区别。我已经重新阅读了一些维吉尔的牧歌和田园诗，自从大学以来我就没看过它们了。许多我的大学旧课本已经从它们的架子上被取下来了，而且不仅是我的，还有我丈夫的（他曾在鲍登学院学习哲学），以及我亲爱的秘书的丈夫的（他有里尔克，某些我们没有的亚里士多德，以及更多的维吉尔）。
这是一项合作的事业。我的秘书，键入了手稿，关于逗号温和地提出异议，而以一种更严厉的方式关于语法错误提出异议：她是一种良心上的不安，站在引诱的那方作战。汉娜·阿伦特在新学院的助教——杰罗姆·科恩——已经穷追而猎获了成打的参考条目，并且，回答了那些焦虑的问号的诉求，相当经常地能够澄清，或者回答了我们已经汇聚在我们的迷乱之中的其他东西，并达到了合理的确定性。他甚至已经（见上述的噩梦）发现了一页未被我们注意到的在复印照片中丢失了的手稿。其他朋友，包括我的德语老师，也都帮助了。贯穿这场辛劳，有积极的兴高采烈的时候，有我们的被重温的学生时代的混合（那些课本、关于哲学论点的深夜讨论），也有我们已故朋友的活泼而多产争论也多产出人意料的一致的理念的紧张效应。尽管在这些月的工作——事实上现在已经超过一年了——的进程中我想念她，想要她回来进行澄清、反对、打消疑虑、称赞和被称赞，我却并不认为我将真的想念她，感受到被截去的肢体的痛苦，直到工作已经结束了。我觉察到她故去了，但我同时地觉察到在这个房间中作为一个明白的在场者的她，在我写的时候听着我的词语，可能以她沉思的点头附和着，可能压制了一个哈欠。
关于实践问题的一些解释。既然手稿，尽管在内容的方面完成了，但不是处于最终形态中，并非每个文本中的引用和典故都由一个脚注所完成了。幸亏有杰罗姆·科恩、罗伯塔·雷顿和她在乔万诺维奇出版社的助手们，许多这些都已被捕获到了。但就像我写的，有一些仍然丢失了，并且如果它们无法被及时找到，搜寻就不得不继续下去，而结果将被包括在一个未来的版本中。同样，甚至在我们的确有参考的地方，一些脚注也是不完整的，主要地因为被给出的页码或卷号似乎是错误的，而我们还未能定位正确的段落。我希望，这也将最终地被改正。我们已经被拥有来自汉娜·阿伦特的藏书室的书籍这件事所协助了，这些书曾被她用作参考。但我们并没有她所参考过的所有书籍。
那是很清楚的，她经常从记忆中引用。在她的记忆与一个被引用的文本不一致的地方，这就被改正了。除了在翻译的情况中：在这里我们有时改正，有时不改。再一次，这是一个试图读懂她的心思的问题。当她与一个希腊语的或拉丁语的或德语的或法语的来源的标准翻译不同的时候，她是有意这样做的，还是出于一种有错误的回忆？一个人经常无法确定。如比较所展示的，她的确使用标准的翻译：康德的Norman Kemp Smith版本，尼采的Walter Kaufmann版本，亚里士多德的McKeon版本，Edith Hamilton-Huntington Cairns版本中的柏拉图的各种各样的翻译。但是她熟知所有这些语言——一个事实，它在适合她的时候促使她从标准版本转向，也就是，举例来说，当她发现Kemp Smith或者Kaufmann不确切，距离原文太远，或者距离某种其他的、纯粹的文献理由太远的时候。从一种编辑的观点来看，这已经创造了一种相当混乱的情况。我们在脚注里是否归于Kemp Smith和Kaufmann，当她沉重地但非完全地依靠于他们的版本的时候？不这样做似乎不公平，但在某些可能的情况中，其反面也会似乎不公平：Kaufmann，举例而言，可能不在乎不是他的言辞和表达被归功于他。Kemp Smith已经去世了，像许多柏拉图的翻译者一样，但这并不意味着对他们的感受的感受也应该死去。
暂且将归功的困惑放在一边，我们已经以可能是一种零碎的、临时的但的确符合情况的现实的方式进攻了翻译的全体问题，对于这种情况，似乎没有一般的和一贯的应用规则可以起作用。在可能的地方，每段都被针对在她拥有的书籍中的标准翻译检查过了，经常由她在下面划过线或者标记过；当变化很大的时候，我们返回到原文的语言，而如果Kemp Smith似乎与康德的德语更为接近，我们就采用Kemp Smith的。但是当在标准译文中有被忽略了的意义的细微区别，而阿伦特的翻译将它显示出来的时候，我们就采用她的；同样也在意义是可争论的时候。在实践中，那很快变得相当容易识别，当一个变体的翻译对应于一个在她的与疏忽——一次记忆的失足或者抄写的错误——相反的意向的时候；举例而言，我们将标点使用的差异处理为疏忽。
不幸的是，这个通常意义的解决方案并不能满足所有意外情况。除非被引用的文本在她的藏书室里，而且是英文，我们就不知道她用于参考的是什么译文，如果有的话。没有进一步的线索，我就假定她做了她自己的翻译，并且为了英语习语或语法着想而随意轻微地更改它，正如我对她自己的文本也会做的那样。（偶尔，我会自己从原文重新翻译但我缺乏对海德格尔做很多这样的尝试的厚颜无耻，尽管我敢于对艾克哈特大师这样做）。在古典作家的情况中，有如此之多的译文可供选用，在它们之中一个人几乎无法希望找到她可能利用的那份——犹如海底捞针。有一次，侥幸地，我偶然遇到了维吉尔的一份译文——那在一瞬间是明显的——她曾经采用过它。我的铅笔移动（我发现了！）去指出编者、日期和诸如此类，在一条脚注中；然后我又看了一遍——不对。在这里，像如此经常的，她采用了一份译文，但并没有坚持下去。而那是不可能的，在一条脚注中展示在哪个点她偏离了而在哪个没有。
最终地我们到达了一项政策，只在一条译文被严格按字句地遵循的时候才引用它。在没有译者被指出名字的地方，那就意味着使用的版本完全地或主要地是作者的或者我们无法找到的她所利用的译文，如果的确存在的话。然而甚至那项政策也需要限制。读者应当知道某些标准译文（McKeon, Kemp Smith, Kaufmann, Hamilton-Cairns的杂集），甚至在没有特别的提及大体上作为作者的引导的地方也是如此。
圣经是一个特殊的问题。开始那似乎很难辨别她使用的是钦定版、标准修订版、杜爱译本、一种她翻译到英文的德文版，还是所有这些的一种混合物。我甚至以痴想的假设逗乐了我自己，即她已经回到圣杰罗姆的拉丁文版圣经，并从拉丁文完成了她自己的翻译。我的倾向是采用钦定版；除了个人偏好外，还有个论据，即在“意志”卷中重复出现的作者的声音中的“汝应(thou shalt)”应与更老版本的圣经的“汝”和“你(thee)”相匹配——否则它听起来就会古怪了。但是罗伯塔·雷顿已经对我证明了，仔细的对比展示了手稿最接近于标准修订版；因此它被采用了，以少数例外，在那里钦定版语言的美对我们证明是不可抵挡的，如同它显然对我们的作者是不可抵挡的那样。无论如何，基本上坚持于标准修订版已经去掉了一项困难：那个事实，即旧版将“爱”（agape）翻译为“慈善(charity)”。既然对于现代的耳朵来说，这个词有一种主要是可免税的涵义，或者关于对某事“采取一种宽和的观点”，每次出现时它就不得不被改变为“爱”，在周围的括号内，当它会引起阅读尴尬的时候。
这样的一以贯之的全神贯注和对参考的明镜般的忠实将对一般读者显得古怪。它们是编辑和学者的一种职业病。或者它们是学术的写作所赞同的游戏规则，并且正是以其严格性它们增加至追求的热情之中——一种无法为非参与者所分享的热情。在一条难懂的脚注的伪装中的追猎狡猾者这件事必须以全然的严肃性被对待，像任何吸引人的运动或游戏一样。然而如果它只对少数人重要，主要是那些从事于它的人，那又有什么道理呢？那有什么区别，神是否在一页上是大写的“他”而在另一页是小写的“他”？也许作者只是改变了她的态度，这是她的权利。为何要寻求去占卜她的潜在的偏好并将她，一个自由的精神，锁定在大写的“他”或小写的“他”的制服之中呢？好吧，那是大写的“他”。而意志是大写的“意志”，当它是一个概念时，是小写的“意志”，当它在一个人类主体中行动时。
我为提及这些脚注、大小写、括号以及诸如此类的事情的细节而向一般读者致歉，对于一位局外者来说全无兴味，正如一位运动员仔细衡量过的诱饵的选择，当一条虫子也会抓到鱼的时候。鱼才是那个专家们倾向于看不到的要点所在，像汉娜·阿伦特将会第一个同意的那样。她关心一般读者，对于她来说他们以成人的形式仍然是一名学生。这就是为何她特别地爱苏格拉底。仍然，作为一名教师和学者，她了解游戏规则，并且总的来说接受它们，尽管更多的是以一个人带到孩童的消遣中的宽容精神，相比以一项真正参与的热忱而言。总之，在与手稿相伴的这些月的进程之中，我削尖了的铅笔已经变成了残桩。而现在我已经说了足够多的行话。是将手稿留给它自己的时候了。
附录 / 判断
《康德政治哲学讲稿》摘录
……我们从康德自己的证词知道，他的生活的转折点是对人的心智的认识官能和它们的界限的发现（在1770年），这花了他超过10年的时间去详细阐述，并作为《纯粹理性批判》出版。我们也从他的书信知道，这项花费了这么多年的巨大劳动对于他的其他计划和理念来说标示着什么。关于这个“主要论题”他写道，它像“一座大坝”一样，将他希望完成和发表的所有其他问题都留下来和阻塞住了，它就像“他的道路上的一块石头”，只有在其被移除后，他才能继续行进……先于1770年的事件，他已经打算很快写作和发表《道德形而上学》原理，这本书于是在将近30年以后才写出来和出版。但在这个较早的时期，此书是在《道德品味批判》的标题下被宣布的。当康德最后转向第三批判时，他本来仍然称之为品味的批判。这样，两件事发生了：在品味这个整个十八世纪都被青睐的题目背后，他已经发现了一种全新的人类官能，即，判断。但同时，他从这个新官能的权限中撤出了道德命题。换言之，现在它比会关于美和丑进行决定的那种品味要更多了；但是正确与错误的[道德]问题将既不被品味也不被判断所决定，而是被理性单独决定。
……
在[《判断力批判》的]两个部分之间的关联……比起与其他批判中的任何东西的联系来说，其与政治的联系都更为紧密。这些关联最重要的东西是，首先，康德在两部分中都没有谈到过作为一种知性的或认识的存在者的人。真理一词没有出现过。第一部分论及在复数中的人们……如他们生活在社会中，而第二部分论及人类物种……在《实践理性批判》和《判断力批判》之间最决定性的差别，是前者的道德律令对所有知性的存在者都有效，反之后者的规则严格地被限制于它们对在大地上的人类的有效性之中。并且第二种关联在于这件事，即判断的官能处理个别，它们“就其本身而言，就普遍的来说，包含某种偶在的东西”，而普遍的则通常是思所处理的东西。这些个别……属于两种类别；《判断力批判》的第一部分确切地说处理的是判断的对象，诸如一个我们称为“美的”，而不能将其归入一个一般的范畴之下的对象（如果你说，多美的一朵玫瑰！你达到这个判断，并非是通过首先说，所有的玫瑰花都是美的，这朵花是一朵玫瑰，因此它是美的）。另一类别，在第二部分之中被处理，则是从一般原因中衍生出任何个别的自然产物的不可能性：“绝对地没有人类理性（事实上，没有在品质方面像我们的理性一样的有限理性，无论它可能在程度上优胜于我们的理性多少）可以希望以纯粹机械的原因来理解甚至一片草的产生。”（在康德的术语中，机械的意味着自然的原因；它的反面是“技术的”，他以后者指人造的，即，某种以一个目的而被制造的东西。）在这里重音落在“理解”上面：我如何可以理解（而不仅是解释），为何竟然会有草这件事，然后这个个别的一片草。
……
个别的判断——这是美的，这是丑的，这是对的，这是错的——在康德的道德哲学中没有位置。判断不是实践理性；实践理性“推理(reasons)”并告诉我做什么和不做什么；它制定法律并且与意志是一回事，而意志发出命令；它以命令句说话。判断，相反地，来自“一种纯粹沉思静观的愉悦或不活跃的欣喜[untatiges
Wohlgefallen]。”这种“沉思静观的愉悦的感受被称为品味”，而《判断力批判》最初被称为品味的批判。“如果实践哲学根本谈到沉思静观的愉悦的话，它也只是顺便提及它，而不是犹如这个概念是其所固有的。”这听起来难道不可信吗？“沉思静观的愉悦和不活跃的欣喜”如何可以与实践有任何关系呢？此事难道没有结论地证明了康德……已经决定了他对个别的和偶在的东西的关心已经是一件过去的事情了，而且是多少边缘性的事务？然而，我们将看到他对法国大革命的最终立场，这场事件在他的晚年扮演了一个中心的角色，那时他极为焦急地每天等待着报纸，而他的最终立场则是被这种纯粹旁观者的态度所决定的，那些“他们自己没有从事于竞赛”的，只是以“渴望的”、“激情的参与”来跟随它的人们的态度，而它……来自于纯粹的“沉思静观的愉悦和不活跃的欣喜”。
……
“心智的扩大化”在《判断力批判》之中扮演着一个至关重要的角色。它是由“将我们的判断与他人可能的而非现实的判断相比较，并且由将我们自己放置在任何其他人的位置中”所完成的。使这可能的官能被称为想象……批判性的思只在所有他人的立场都对检查是开放的地方是可能的。因此，批判性的思，虽然仍是一项独在的事情，但并没有将它自身从“所有他人”那里切断。……[凭借]想象力，它使他人呈现，并因此潜能地在一个空间中移动，这个空间是公共的，对各方都开放；换言之，它采取了康德的世界公民的立场。以扩大的心智去思——那意味着你训练你的想象去巡访……
在这里我必须警告你们一个非常常见和容易的误解。批判性的思的窍门不在于一种庞大地被扩大了的共情(empathy)，通过它我可以知道在所有他人的心智中实际上进行着什么。思，根据康德对启蒙的理解，意味着Selbstdenken，替一个人自己而思，“它是一个永不被动的理性的准则。被给予这样的被动性就被称为偏见”，而启蒙首先是从偏见的解放。去接受那些人的心智中在进行的东西，他们的“立场”（实际上，他们所站立的位置，他们受其支配的境况，一个个体与另一个，一个阶级或群体与另一个比较起来总是不同的）不是我自己的，这不比被动地接受他们的思想意味着更多什么，也就是，以他们的偏见交换适合于我自己的地位的偏见。“扩大了的思”是这件事的结果，首先“从偶在地附属于我们自己的判断的限制抽象出来”，“忽视其私人的主观的条件……如此多的人都被它所局限”，也就是，忽视我们通常称为自我-利益/兴趣的东西，根据康德，它没有被启蒙或者能够被启蒙，而在事实上限制了……[那个]更大的王国，在其中启蒙了的个体能够移动，从立场到立场，他的思想就会更为“一般”……然而，这个一般性不是概念的一般性——那种概念的一般性，如“房子”的概念，你可以将所有具象的建筑于是都归于其下。它相反地紧密地与个别相联系，你不得不仔细检查立场的个别条件，为了达到你自己的“一般的立场”。这个一般的立场，我们之前曾作为不偏不倚性(impartiality)提到过；它是一种观点，从它去看待，去观看，去形成判断，或者，像康德自己说的，去反省人类事务。它并不告诉你如何去行动……
在康德自己那里，这个迷惘从似乎矛盾的态度之中涌现出来，一方面是几乎无限的对法国大革命赞赏的他的最后几年，另一方面是他平等地几乎无限的对从公民的一面开始进行的任何革命的反对……
康德的反应，乍看起来，甚至再看起来，绝非模棱两可的……在他对被他称为“最近的事件”的事情的壮丽的估计之中，他从未踌躇过，而他也几乎从未踌躇过，在他对所有那些准备这样一个事件的人的谴责之中。
这一事件既不在于由人们做下的重大功绩或恶行，凭借着使在人们中间曾经伟大的东西变得渺小，或者曾经渺小的东西变得伟大，也不在于古代的辉煌政治结构，它好似魔法般消失了，而其他的结构涌现在它们的位置中，犹如来自大地的深处。不，不是这类的东西。它简单地是旁观者的思的模式，在这场伟大的转换游戏之中这种模式公开地揭露了它自身……
一个有天赋的民族的这场革命，我们已经在我们的时代中看到了它的演变，可能成功了或流产了；它可能充满了悲惨和暴行，到这样的程度，即一个明智的(sensible)人，如果他大胆地希望第二次成功地执行它，也将永远不会决心以如此的代价去进行实验——这场革命，我说，尽管如此也在所有旁观者（他们自己没有从事于这场游戏的人）的心中发现了一种渴望的参与，它紧密地接近于热忱……与此种兴高采烈一起，未参与的在观看着的公众于是同情了，而没有最少的协助的意向。
……没有这种同情的参与，事件的“意义”将完全不同，或者简单地不存在。因为这种同情是激发了希望的东西：
那个希望，即在许多场革命以后，随着所有它们的转化效果，自然的最高目的，一种世界主义的(cosmopolitan)存在，将最终被实现，在其中所有的人类的原初能力都会被发展。
然而，从这里一个人不应得出结论说，康德丝毫地支持了未来的革命的人们。
这些权利……总是保持为一个理念，它只有在这样的条件下才能被履行，即这样去做的被采用的手段与道德相兼容。这个限制条件一定不能被人民所逾越，他们因此就不能由革命追求他们的权利，革命始终是非正义的。
……以及：
如果一场暴力革命，由一个坏的宪法引起，以非法的手段引入了一种更合法的宪法，引导人民返回到更早的宪法就将不被允许，但是尽管革命持续下去，每个公开或秘密地分享了它的人却都正义地招致了应归于那些叛乱的人们的惩罚。
……在这里你看到的东西，清楚地是在你根据它行动的原则和你根据它判断的原则之间发生的冲突……康德不止一次陈述过关于战争的他的意见……并且没有比在《判断力批判》之中更为断然的地方了，在那里他讨论了这个主题，足够典型地，在论崇高的部分之中：
那是什么，甚至对于野蛮人来说，什么是最大的钦佩的对象？那是一个不对任何事物畏缩的人，他不恐惧任何东西，并且因此不对危险屈服……甚至在最高地文明化了的国家里，这种对战士的独特尊崇也保留了下来……因为甚至被他们，他的心智不被危险所抑制这件事也被认可了。因此……在一位政治家和一名将军的对比中，审美的判断对后者有利地决定。战争本身……有某种崇高的东西在其中……在另一方面，一段漫长的和平一般地引起一种支配性的商业精神，并且随之一道，引起低矮的自私、怯懦，以及柔弱，并且使人民的性情降低。
这是旁观者的判断（即，审美的）。……然而，战争，“一项无意的事业……被人们放肆的激情所激起”，不仅可以实际上正是因其无意义性而充当为了最终的全世界的和平的一种准备——最终地，绝对的枯竭将迫使无论理性还是良善意志都未能达成的事情实行，而且
尽管随它一道拜访人类的可怕的苦难，以及在和平时期内对它的不断准备伴随着或许更大的苦难压迫着他们，然而它是……一种动机，为了在最高的程度上发展可供文化利用的所有才能。
……这些对审美的和反省的判断的洞见没有为了行动的实践的后果。就行动而言，无疑
在我们之中的道德的实践理性断言下述不可抵抗的否决：不应有战争……因此那不再是一个问题，即永久的和平是否是可能的，或者我们在我们的理论的判断中是否或许没有误解，如果我们假定它是可能的。相反地，我们必须简单地犹如它可以实在地发生那样地去行动……即使这个和平意向的履行将永远依然是一种虔诚的希望……因为那是我们的义务这样去做。
但这些行动的准则并不使审美的和反省的判断失效。换言之，即使康德会永远为了和平而行动，他也知道并且记得他的判断。如果他基于作为一个旁观者而获得的知识去行动，他就在他自己的心智中成了一名罪犯。如果他因为这个“道德义务”而忘记了他作为一名旁观者的洞见，他就会变成那么多的好人，牵扯进并从事于公共事务，趋向于成为的东西——一个理想主义的傻瓜。
……
既然康德没有写下他的政治哲学，发现他关于这个问题是怎样思考的最好方式就是转向他的《审美的判断批判》，在那里，对艺术工作的作品在它们与判断和决定它们的品味的关系之中进行讨论，他面对了一个相似的、类比的问题。我们……倾向认为，为了判断一个场面，你首先必须要有那个场面，而旁观者次于行动者——却没有考虑到，没有头脑正常的人从来会上演一个场面，而不确定是否有旁观者看它。康德信服于世界没有了人将是一片沙漠，而对于他来说，一个没有人的世界意味着：没有旁观者。在对审美判断的讨论中，区别是在于艺术工作的作品所要求的天才，与为了判断它们，并决定它们是否是美的对象，所要求的不比品味“更多”（我们将这样说，但康德不会）之间。“为了美的对象的判断，品味被要求……为了它们的产品，天才被要求。”根据康德，天才是一个生产性的想象和原创性的问题，品味是一个……判断的问题。他提出了这个问题，这二者中哪个是“更高贵”的官能，它是此事的必要条件，即“一个人要指望哪个，在作为美的艺术的艺术的判断之中？”——当然，假定了尽管大多数美的判断者都没有被称为天才的生产性想象的官能，少数被赋予天才的人，却不缺乏品味的官能。而答案是：
对美来说，理念的丰盈和原创性，相比在其自由之中的想象，与对理解的法则[它被称为品味]的符合之间的相一致而言，是更少地必要的。因为所有前者的丰盈……在没有法则的自由中都只能产生胡言乱语；在另一方面，判断是那个官能，凭借着它，前者才被调整以适应于理解。
品味，像一般的判断那样，是天才的纪律（或者训练）；它修剪了它的翅膀……提供指引，带来清晰和秩序……进入[天才的]思想之中，它使理念容许被永久地和一般地赞同，并且能够被他人所追随，并且容许一种总是进步的文化。于是，如果在这两种属性之中，在一件作品中某个必须被牺牲的话，支持则应该是在天才的一边——没有它，就没有可供判断进行判断的的东西会存在。
但是康德明确说，“对美的艺术……想象、知性、精神和品味被要求”并且在一条注释中补充说“前三种官能是依靠第四种被统一起来的”，也就是，被品味——即，被判断。此外，精神，一种与理性、知性和想象相分离的特殊官能，使天才能够为理念找到一种表达，“依靠着理念，由理念引起的心智的主观状态……可以被交流给他人”。换言之，精神，即，激发了天才且仅激发了他的东西，“没有科学可以教授并且没有勤奋可以学习”它，在于表达“在心智的状态[Gemutszustand]之中的不可言说的元素”，某些表象在我们所有人之中引起它，但对于它我们没有言辞并因此，没有天才的帮助的话，就不能彼此交流它们；那是天才的合适任务，去使这种心智状态“一般地可交流”。指引这种可交流性的官能就是品味，而品味或判断不是天才的特权。美的对象的存在的必要条件是可交流性；旁观者的判断创造了那个空间，没有这个空间，就根本没有这样的对象可以显现。这个公共的王国是由批评者和旁观者所构成的，而非行动者或制作者。而这名批评者和旁观者列席于每个行动者或制造者之中；没有这项批评的、判断的官能，做者或制作者就将如此孤立于旁观者，以至他甚至不会被感知到。或者换种方式来说，仍然以康德的术语：正是艺术家的原创性（或者正是行动者的新颖性）取决于他使他自己被那些不是艺术家（或行动者）的人理解。而尽管你可以在单数中因为他的原创性而谈论天才，你却永远无法……以相同的方式谈及那个(the)旁观者：旁观者只存在于复数中。旁观者没有被卷入到行动中，但他总是被卷入到他的旁观者同伴之中。他不与制作者分享天才、原创性等官能，或者与行动者分享新颖性的官能；他们共同拥有的官能是判断的官能。
就制作而言，这个洞见至少与拉丁的（作为区别于希腊的）古代一样古老。我们在西塞罗的《论演说家》之中发现它首次被表达：
因为每个人甄别[diiudicare]，于艺术和比例的问题上以某种沉默的感觉在对错之间加以区别，而不用任何艺术和比例的知识：并且尽管他们在绘画和雕塑的情况中可以这样做，[并且]在其他这类的作品中，对于它们的理解，自然已经给了他们较少的装备，他们在判断言辞的韵律和发音之中则更多地展示了这种甄别，既然这些根植于[infixe]共同感之中，并且对这类事物，自然已经意志了，没有人应完全不能感觉和经验它们[expertus]。
并且他继续注意到，那真是惊人的和引人注目的
在博学的和无知的人之间，在判断之中的差异是多么的小，虽然在制作中有最大的差异。
康德处于十分相同的脉络中，在他的《人类学》中评论说，疯狂在于已经丧失了这个共同感，它是我们能够作为旁观者去判断；而它的反面是一种sensus privatus(私人感觉)，一种私人的感觉，他也称为：“逻辑的Eigensinn(固执)”，暗示了我们的逻辑的官能，使我们能够从前提得出结论的官能，的确可以没有交流地发挥功能——除了那件事，即，在那时如果疯狂已经导致了共同感的丧失，它就将引向疯狂的结果，恰恰因为它已经使它自身与经验相分离了，那种经验只能因他人的在场才产生效力和被验证。
这件事最为惊人的一方面，是共同感，判断的官能和在对与错之间甄别的官能，会是基于味觉(the sense of
taste)的。在我们的五种感觉中，三个清楚地给予我们外在世界的对象并且因此可以容易地交流。视觉、听觉和触觉直接地并且，可以说是，客观地(objectively)处理对象；嗅觉和味觉给予完全私人的和不可交流的内在感觉；我尝到的东西和我闻到的东西根本无法在言辞中表达。它们似乎根据定义就是私人的感觉。此外，三种客观的感觉有共同点，即它们都能够再呈现/表象(representation)——使某种缺席的东西呈现出来；我可以回想起一座建筑、一段旋律、对天鹅绒的触感。在康德，这个官能被称为：想象——对此，无论味觉还是嗅觉都无能为力。另一方面，它们十分清楚地是甄别的(discriminatory)感觉：你可以从你看到的东西那里扣留(withhold)判断并且，尽管更不容易地，你也可以从你听到或摸到的东西那里扣留判断。但在味觉或嗅觉的问题中，那种它-使我愉悦或不愉悦是立即的和压倒性的。并且愉悦或不愉悦再次是完全私人的。那么为何味觉——不仅是康德，而且自从葛拉西安——被提升至和变成了判断的精神官能的载体呢？而反过来判断，也就是，并非是简单地认识性的，而且驻留在给予我们那些我们与所有具备同样的感觉装备的生物所共有的对象的感觉之上的判断，而是在对与错之间的判断，为何它应基于这个私人的感觉呢？难道那不是真的，关于味觉的问题，我们只能如此少地交流，以至我们甚至不能关于它们而辩论——de gustibus non
disputandum est(事关品味，无可争论)？
……
……我们提到了味觉和嗅觉是感觉中最为私人的，也就是，在那些感觉中，不是一个对象，而是一种感觉(sensation)，被感觉到了，在那里这个感觉(sensation)不是绑定于对象的，并且无法被回忆起来。你可能会辨别出一朵玫瑰的气味，或一道菜的味道，如果你再次感觉到它，但你无法像你可以使任何你曾看到过的景象或听到过的旋律呈现出来那样，使它呈现出来……同时，我们看到了为何味觉而不是任何其他感觉，成为了判断的载体；只有味觉和嗅觉正是就其本质而言是甄别的，并且只有这些感觉是关于作为个别的个别的：所有被给予客观的感觉的对象都与其他对象分享它们的属性；它们不是独一无二的。此外，那个它-使我愉悦或不愉悦在味觉和嗅觉中是压倒性地呈现的。它是立即的，未经任何思想或反省的中介……并且那个它-使我愉悦或不愉悦，几乎与一种它-使我同意或不同意，是同一回事。问题的要点是：我被直接地影响了。正是出于这个理由，这里就不会有关于对或错的争论。……没有论证可以说服我去喜欢牡蛎，如果我不喜欢它们。换言之，关于味觉问题的令人不安的事情是，它们是不可交流的。
对这些谜团的解决可以由两种其他官能的名字被指出——想象和共同感。1）想象……将一个对象转化为某种事物，我并非不得不直接地面对它，而是在某种意义上我已经使它内在化了，因此我现在可以被它所影响，仿佛它是由一种非客观的感觉所给予我的。康德说：“那是美的，它在判断它的纯粹行动中使人愉悦。”也就是，它在感知中是否使人愉悦是不重要的；只在感知中使人愉悦的东西是悦人的但不是美的。它在再呈现/表象中使人愉悦：想象已经准备好了它，所以我现在可以反省它：“反省的操作”。只有那些在再呈现/表象中触及、影响你的东西，当你不再被直接的在场所影响的时候——不参与的，就像旁观者没有参与法国大革命期间的实际事情——于是才能被判断是对或错的、重要或无关紧要的、美或丑的，或者某种中间的事物。于是你称之为判断而不再是品味，因为尽管它仍然像一种味觉的问题那样影响你，以再呈现/表象的手段，现在你已经建立了适当的距离，对准许和不准许来说，或者对评估某事物的适当价值来说必不可少的那种远隔性或者无牵涉性或者无利害性。以移除对象，你已经建立了不偏不倚性的条件。
以及2）共同感：康德非常清楚地觉察到了，在似乎是最为私人和主观的感觉之中，有某种非主观的东西；这个觉察被表达如下：有这个事实，即品味的问题，“美的事物只对社会有兴趣……一个被他自己放弃在一座荒岛上的人，就将既不会装饰他的小屋，也不会装饰他自己……[人]与一个对象没有关系，如果他无法在其中与他人共同地感受到满足的话”，反之我们鄙视我们自己，当我们在游戏中作弊时，但只有被抓到时才会羞愧。或者：“在品味的问题中，我们必须为了有利于他人而摒弃我们自己”，或者为了取悦他人（Wir mussen uns gleichsam
anderen zu gefallen entsagen）。最终地，并且最为激进地：“在品味中自我主义(egoism)被克服了”，我们是在这个词的原初意义上加以考虑。我们必须为了他人的缘故克服我们特殊的主观条件。换言之，在非客观的感觉之中的非主观的元素是主体间性(intersubjectivity)。（为了思你必须独自一人；而你需要同伴才能享受一餐。）
判断，并且特别是品味的判断，总是反省它人并且……考虑到他们的可能判断。这是必要的，因为我是人类，并且无法在人们的陪伴之外生活……判断和品味的基本的他人指向性，似乎正是与那种感觉自身的本质，那种绝对的特质的本质，处于所有可能中的最大的矛盾之中。因此，我们可能会倾向于作出结论说，判断的官能是错误地得自于这个感觉的。康德，十分觉察到了这个推衍的所有暗示，仍然信服它是正确的。而在他的赞成中最为可信的现象，是他的完全正确的观察，即美的事物的真正反面不是丑的事物，而是“激起恶心(disgust)的”。并且不要忘记，康德最初计划写一本道德品味批判……
……想象的操作：你判断不再呈现……并且不再直接地影响你的对象。然而虽然对象从你的外在感觉被移除了，它现在变成了你的内在感觉的一个对象。当你对你再呈现/表象某种缺席的东西时，你可以说是关闭了那些感觉，对象在其客观性之中是经由它们被给予你的。味觉是一种感觉，在其中那仿佛是你感觉你自己，像一种内部的感觉。……这个想象的操作为“反省的操作”准备好了对象。而这个反省的操作则是判断某事物的实际活动。
……通过闭上你的双眼，你变成了一个不偏不倚的、未被直接地影响的，可见事物的旁观者。那个盲诗人。同样：通过使你的外部感觉所感知到的东西成为对你的内部感觉的一个对象，你压缩并浓缩了那个感觉地被给予的东西的歧多(manifold)，你处于一个用你的心智的双眼去“看”的位置，即，去看那个整体，它给予个别的以意义……
现在出现的问题是：反省的操作的标准是什么？……它[内部感觉]被称为品味，因为像味觉那样，它选择。但这个选择本身再次地受到另一个选择的支配：正是愉悦的事实你可以批准或者不批准，它受到“准许或不准许”的支配。康德给出了例子：“一个贫穷但好心的人在成为一位深情但吝啬的父亲的继承人时的快乐”；或者，相反地，“一种深深的悲痛可能会使正在经历它的人感到满足（一位寡妇在她卓越的丈夫死去时的悲伤）；或者……一件使人喜悦的事情可以增加愉悦（像在我们追求的科学之中）；或者一种痛苦（例如，仇恨、嫉妒、复仇）可以外加不愉悦。”所有这些准许和不准许都是事后的思；当你在进行科学研究时你可能暧昧地觉察到你在做它时很高兴，但只有在随后对其的反省之中……你才会能够拥有这个附加的“愉悦”——批准它的。在这个附加的愉悦之中，不再是对象使人愉悦，而是我们判断它是愉悦的：如果你将这个联系到自然的整体或者世界，你就可以说：我们被这件事取悦了，即自然的世界取悦我们。正是准许的行动使人愉悦，正是不准许的行动使人不愉悦。因此问题是：在准许和不准许之间你如何选择？你可能会猜到一个标准，如果你考虑那些例子：标准是可交流性或公共性。你将不会过于热切地去在你父亲去世的时候宣布你的快乐，或者宣布你仇恨或嫉妒的感受；在另一方面，你将不会内疚于去说，你享受从事科学工作，并且你将不会在一位卓越的丈夫的去世时隐藏你的悲痛。
标准是可交流性，而关于它进行决定的标准则是共同感。
论一种感觉的可交流性
那是真的，即感官的感觉“一般是可交流的，因为我们可以假定每个人都像我们自己一样地感觉。但这无法对任何单独的感觉被预设。”这些感觉是私人的，同样不包含任何判断：我们只是被动的，我们反应，我们不像当我们任意地想象某事或反省它的时候我们所是的那样是自发的。
在相反的一极我们发现了道德判断：这些，根据康德，是必然的；它们被实践理性所裁令……即使它们无法[被交流]它们也是有效的。
第三，我们有在美之中的判断或愉悦：“这种愉悦伴随着对一个经由想象的对象的日常的理解[Auffassung，不是感知]……凭借判断的一个程序，它也必须为了最共同的经验而行使这个程序。”某些这样的判断是在我们对世界的每个经验之中的。这个判断基于“共同和健全的知性[gemeiner和gesunder
Verstand]，我们不得不预设它在每个人之中。”这个“共同感”是如何使它自己区别于其他的感觉的？我们也共同拥有这些其他的感觉，虽然如此，它们并不确保诸感觉的一致。
品味作为一种Sensus Communis (共同体感觉)
术语改变了。一个，共同感(common sense)，意味着一种像我们其他的感觉那样的感觉——正是就他的私人性而言，对每个人都是相同的。通过使用拉丁语的术语，康德暗示了他意味着某种不同的东西：他意味着一种额外的感觉——像一项额外的精神能力（德语：Menschenverstand）——它使我们适应于一个共同体。那个“人们的共同理解……是被期待的最起码的东西，从任何要求人的名字的人那里。”……
那种sensus communis是特别的人类感觉，因为交流，即，言说，取决于它……“疯狂的唯一一般症状是sensus communis的丧失，以及在坚持一个人自己的感觉(sensus privatus)之中的逻辑的固执……”
在sensus communis之下，我们必须包括一种对所有人来说是共同的感觉的理念，即一种判断的官能的理念，在其反省之中，它虑及（a priori）在思想中的所有其他人的再呈现/表象的模式，可以说是，为了使它的判断与人性(humanity)的集体理性相比较……这是由比较我们的判断和其他人的可能的而非实际上的判断，并且由将我们自己放置在任何其他人的位置之中，由从偶在地附属于我们自己的判断的限制那里抽象出来而完成的……现在，这个反省的操作看起来或许是过于人为的，对于被归于被称为共同感的官能而言，但只当它被表达于抽象公式之中时，它才显得如此。就其本身而言，没有什么比从魅力或感情之中抽象出来更自然了，如果我们寻求一个判断，它将担当一条普遍的法则。
随着这个而来的是这个sensus communis的准则：替一个人自己思考（启蒙的准则）；在思想中将我们自己放置于其他每个人的位置之中（扩大的心智的准则）；以及融贯性的准则（与一个人自己相一致，mit sich slebst
einstimmig denken）。
这些不是认识的问题；真理强迫你，你不需要任何“准则”。准则只适用于意见的问题和判断之中，并且只被它们所需要。而正如在道德问题中你的行为准则证明了你的意志的质量，判断的准则就证明了你在世界的问题中的“思考的转向”（Denkungsart），这样的问题是被共同体感觉所统治的。
无论一个人的自然天赋可能仅触及到何等渺小的领域或程度，它也指出了一个扩大了的思的人，如果他忽视了他自己的判断的主观的私人条件，如此多的其他人都被它所幽禁，以及他从一种一般的立场去反省这种条件的话（这个一般的立场，他只能通过将他自己放置在他人的立场上才能决定）。
……品味是这个“共同体感觉”（gemeinschaftlicher
Sinn），而在这里感觉意味着“一种对心智的反省的效果”。这个反省影响我，仿佛它是一种感觉。……“我们甚至可以定义品味为使我们在一种被给予的表象[不是感知]之中的感受[比如感觉]没有一种概念的调解而一般地可交流的那个官能。”
如果我们可以假定，一种感受的纯粹的一般可交流性必须在其自身之中带有一种对我们来说的利益/兴趣……我们就能解释，为何在品味的判断之中的感受成为了要被归于每个人的东西，可以说，作为一项义务。
……这些判断的有效性从未[具有]认识的或科学的命题的有效性，这些命题确切地说不是判断。（如果你说，天是蓝的或者二加二等于四，你并不“判断”；你说出了是的东西，要么被你感觉的证据，要么被你心智的证据所强迫。）以这种方式，你永远无法强迫任何人同意你的判断——这是美的，这是错的（然而康德并不相信道德判断是反省和想象的产物，因此严格来说它们不是判断）——你只能“求爱，追求”其他每个人的同意。并且在这个说服的活动中，你实际上诉诸了“共同体感觉”……你的品味越少地是特质的，它就能更好地被交流；可交流性再次是试金石。在康德，不偏不倚性被称为“无利害性”，在美之中的无利害的欣喜……，因此，如果#41[在《判断力批判中》]谈及了一种“美中的利益”的话，它实际上说的是在无利害性之中有一种“利益”……因为我们可以称某物是美的，我们有一种“愉悦在其存在之中”，并且那是“所有利益/兴趣都在于其中”（在他的笔记本里的一个反省之中，康德评论道美教给我们去没有自我利益地爱[ohne Eigennutz]）。而这个利益/兴趣的独特的特性是它“只对社会感兴趣”。
……康德强调，至少我们精神官能中的一个，判断的官能，预设了他人的在场。并且不仅是我们在术语学上称为判断的东西；它与……可以说，我们整体灵魂的装置……关系紧密。通过交流你的感受、你的愉悦和无利益的欣喜，你就讲出了你的选择，并且你就选择了你的同伴。“我宁愿与柏拉图一起犯错，也不愿与毕达哥拉斯派一起正确”[西塞罗]。
最后，你可以交流的人们的范围越大，对象的价值也就越大：
尽管每个人在这样一个对象之中的愉悦是不值得考虑的[也就是，只要他没有分享它]，并且就其本身而言没有任何显著的利益/兴趣，然而它的一般可交流性的理念在一个几乎无限的程度上使它的价值增加了。
在这点上，《判断力批判》毫不费劲地结合了康德关于一个联合的人类的审慎思虑，生活于永久的和平之中……如果
每个人都从其他每个人那里期待和要求这个对一般的[关于愉悦、关于无利害的欣喜的]交流的参照[，那么我们就已经达到了一个点，在那里仿佛存在着]一项原初的契约，由人类自身所裁令。
……是凭借这个人类的理念，在每个单一的人之中呈现，人们才是人(human)，并且他们才可以被称为文明的或人道的，到这样的程度，即这个理念成为了他们的行动和判断的原则。是在这个点上，行动者和旁观者才统一起来；行动者的准则和旁观者根据它判断世界的场面的准则，那个“标准”，成为了一。可以说是，对行动的绝对命令内容如下：总是根据那个准则行动，通过它这个原初的契约可以被成全为一条一般法则。
在结论中，我将试图清理一些困难：在判断中的主要困难是，它是“思考个别的官能”；但去思意味着去一般化，因此它是神秘地结合了个别和一般的官能。这相对是容易的，如果一般的是被给予的——作为一条规则，一项原则，一个法则——因此判断只要将个别归入其下即可。困难变得更大，“如果只有个别被给予，对于它，一般必须被发现。”因为标准无法从经验借来，也无法从外面推出。我无法以一个个别判断另一个个别；为了决定它的价值，我需要一个tertium quid(中间物)或者一个tertium
comparationis(参照物)，某种与两个个别都相关，然而区别于二者的东西。在康德那里，我们实际上发现了两种完全不同的对这个困难的解决方案：
作为一个实在的tertium comparationis(参照物)，在康德那里显现了两个理念，为了达到判断你必须反省它们：这要么是，在政治著作中以及偶尔也在《判断力批判》中，作为一个整体的人类的一项原初契约的理念，以及从这个理念得来的人性的观念，在这个世界中，在这个大地上生活和死去的人类之为人实际上在于它，他们世代相继地共同栖居，共同分享这个作为一个地球的大地。在《判断力批判》中你也会发现目的性(purposiveness)的理念：康德说，每个对象，作为一个个别，在其自身之中需要并包含着其现实性的基础，都有一个目的。唯一似乎无目的的对象，一方面是审美对象，另一方面是人们。你无法问quem ad finem——为了什么目的？——既然他们对什么都没有用(are good for
nothing)。但是……无目的的艺术对象，如同自然的似乎无目的的多样性一样，具有取悦人们的“目的”，使他们于世界中感到在家。这永远无法被证明；但目的性是在你的反省的判断中调整你的反省的一个理念。
或者康德的第二个，并且我认为远为更有价值的解决方案如下。它是典范有效性。（“范例是判断的学步车。”）让我们看看那是什么：每个个别的对象，例如一张桌子，都有一个对应的概念，我们凭借它将桌子承认为一张桌子。你可以将这构想为一种柏拉图式的“理念”或者康德式的图几，也就是，在你心智的眼睛前面，你有一张简图，或者纯粹的形式的桌子的形状，每张桌子都必须以某种方式遵照它。或者：如果相反地，你从在生活中已经看到过的许多张桌子开始，剥落它们所有的第二性的质，而残余的就是一张一般的桌子，包含着对所有桌子都是共同的最小属性。抽象的桌子。你还剩下另一个可能性：你可能遇到或想到过某张桌子，你判断它是所有可能中的最好的桌子，并且将这张桌子采用为桌子实际上应该是什么样的范例——典范的桌子（范例来自eximere，挑出某些个别）。这是并且仍然是一个个别，它正是在其个别性之中揭露了一般性，否则一般性就无法被定义。勇敢就像阿喀琉斯。等等。
在这里，我们是在谈论行动者的偏袒(partiality)，因为他参与其中，就永远不能看到整体的意义。……同样的东西对于美或者对于任何就其本身而言的行动来说就不是真的。用康德的术语来说，美是在其自身之中的一个目的，因为所有它可能的意义都被包含在其自身之中了，没有对其他的参考，没有与可以说是其他美的东西的联接。在康德自己那里，有这个矛盾：无限的进步是人类物种的法则；同时人的尊严要求他被看见，每个单一的人……在其个别性之中，就其本身被反省，但没有任何对比，并且独立于时间和一般的人类。换言之，正是进步的理念——如果它多于境遇的一种纯粹改变，并且是世界的一种改进的话——与康德的人的尊严的观念相互矛盾。
索引
思
出神，53
思的缺席，71，72，80，84
行动，6，95，96，133，179，191，192，200，213，215
活动，72，122，123，125，129，163，167
行动者，21，36，92，94，95，131
亚当斯，约翰，72，162
美学，215
肯定，绝对的，146，148，149，151
阿西比亚德，175
类比，102，103，104，106，107-109，206
阿那克萨哥拉，133，136，143
阿那克西曼德，134
坎特伯雷的安瑟姆，61，100
预期，210
显现
本真的，28，29，30，38，39，41
作为基础，42
一致于，与存在者，19，23
首要的，22，23，24
揭露和隐藏，25，54
为了欺骗的缘故，39
预设的外貌，38
背后的真理，23，24
作为朝向自我展示的迫切欲望，21，27，29，34，36
的世界，8，13，32
阿奎那，托马斯，43，50，51，69，119，169
Archai，120
阿利斯塔克，54
亚里士多德，6，8，20，33，34，53，58，60，84，88，92，93，99，103，105-108，114，116，120-124，131，134-138，141，145，152，154，161-163，170，186，189，191，198，199
艺术，49，62，184
奥登，213
听众，111，112，119
奥古斯丁，35，77，201，214
奥古斯都，152
美（kalon），20，130，132，134，149，151，178
缺少，179
存在(者)，10，15，26，27，51，111，135，136，144，146-149，157，188，215
一，181，182
真的，8
本雅明，瓦尔特，122
柏格森，亨利，122，123，213，214
bios theoretikos，94，154，198，200
出生，83
布莱克，204
布鲁门伯格，汉斯，113
身体，84，85，162
的觉察，163，164，206
波伊提乌，160，161，163
卡尔纳普，鲁道夫，8
加图，7，8，123，216
原因，25，26
庄子，198
西塞罗，7，105，129，134，152，153，157-161
cogito，20
cogitare，75
res cogitans，48，49，52
认识，14-16，54，55，57，90，176
柯勒律治，塞缪尔·泰勒，144
共同感，50-53，57-60，71，78-82，88，90，119，166，213
共同感推理，52-54，56，58-60，64，83，89，90，103
联合体，158，159
概念，100，103，170，174，176，179
孔子，100
良知，5，190，191，193，215
意识，19，36，42，73-75，79，81，156，157，183，187，188，190，191，193
沉思静观，6，11
无言的，121，122，138，140，171
vita contemplative，6，7
偶在性，59，60，91，139
矛盾，186，189
克里提亚，175
克里萨斯王，164
但丁·阿利吉耶里，169
死亡，79，80，83，84，158，164，172，192，203，207
德谟克利特，11，35，54，163，179，182
笛卡尔，勒内，7，12，16，20，46-49，52，63，85
对话，99，118，187，193
内在的，186
活的言说，116
无声的，31，122，185，190
谈论，dialegesthai，117
第欧根尼·拉尔修，93
第俄提玛，134，168
消逝，20，22
神圣性，136，151
怀疑，笛卡尔式的，198
理性的做梦者，9
梦，44，48，198，207
邓斯·司各脱，约翰，60，69，86
艾希曼，阿道夫，3，4，6
爱因斯坦，阿尔伯特，137
徽，101，106，109
感情，31，32，36，40
爱比克泰德，154-157，160，161
伊壁鸠鲁，71，157
Ermotimos，136
实质，199
永恒的在场，207
永恒，210，211
伦理，5，6，175，200，216
恶，3-5，150，179，180
忍受错误，181，182，188
卓越（arete），130，134
存在，148，192
恐惧，162
弗诺罗塞，厄内斯特，106
少数人，the，180，191
有限，201，211
命运，161
自由，60，213，213
友谊，188，189，191
功能主义，28
德意志唯心主义，15，63
吉本，爱德华，163
吉尔松，埃齐厄纳，43，169
神，7，10，40，41，60，61，63，111，113
Dieu trompeur，48，49
和自由，不朽，14
死了，9，11
歌德，约翰·沃尔夫冈·冯，108，141
高尔吉亚，智者，25
格劳修斯，雨果，60
幸福，164，165，181
黑格尔，格奥尔格·威廉·弗里德里希，8，9，16，24，37，61，70，81，89-91，95，96，99，124，139，149，152，153，157，166，167，176，207，214，216
海德格尔，马丁，8，9，11，15，24，71，78，79，88，108，111，115，118，120-122，124，144，145，150，174，183，184，204
赫拉克利特，71，108，110，135，143，144，210
赫尔德，约翰·哥特弗雷德，141
希罗多德，130，137，164，165，216
赫西俄德，131，142
历史，96，139，212，216
霍布斯，托马斯，7
荷马，44，106-108，131-133，136，142，143，216
《人的境况》（阿伦特），6
休谟，大卫，70
胡塞尔，埃德蒙德，9，46，52，156
伪善，36，37，39
理念，41，104
同一与差异，183，187
想象，34，76，77，85，87，100，154，155
生产性，86
不朽，47，85，129，131，134-139，141
印象，155-157
不可言说的，133，115，119，122，123，180
无限，202，209
洞见（phronēsis），117
知性，Verstand，13-16，40，57，58，60，62
intellectus，14
直观，63，64，103，111，118，120-122，185
不可见者，12，51，71，72，85，86，88，93，98，100，101，105-109，116，119，123，131，133，143，144，149，151，174，193，203，213
内在性，97，214
雅斯贝尔斯，卡尔，185，192
约纳斯，汉斯，111，112
判断，69，70，76，92，95，96，111，129，140，173，192，193，207，209，213，215，216
卡夫卡，弗兰兹，184，202-210
卡恩，查尔斯，135
康德，伊曼努尔，3，5，9，13-16，23，24，39-43，49，53，57，58，60，62-64，69，71，73，74，76，82，88，89，94-104，109，111，118，120，122，130，140，145-149，166，186，188，190，193，201，211，215，216
知识，7，12，14，15，62-64，78，87，100，114，121，124，158，192，193
一致，与其对象，120，122
库恩，托马斯，56
语言，31，52，98，102，104，105，109，110，112，115，119，174
原始的，170
对思想，99，100
莱布尼茨，戈特弗里德，59，145，146
闲暇，92，93
生活，123
作为bios theoretikos，94，154，198，200
的隐喻，124
一个陌生者的，198
洛克，约翰，31
logos，8，98，99，102，105，116，117，131，137，143，144，154，163，169，179
作为交代，100，101
在与theoria之间的张力，120
孤独，185
爱（eros），35，134，178，179
卢克莱修，140，153，157，158
马基雅维利，尼科洛，131
常人，the，191
马克思，卡尔，7，24，47，176，215，216
数学，7，13
麦基翁，理查德，9，141
意义，14，15，32，52，57-62，64，78，80，87，88，94，96，99，100，104，108，121，123，133，144，147，149，166，176，178，199，209，211，213
冥想，6，171
梅尔维尔，赫尔曼，4
记忆，76，77，85，156
门德尔松，摩西，9
里维耶尔的梅尔西埃，60
梅洛-庞蒂，莫里斯，23，33，46，48，54，198
隐喻，31，32，40，76，84，102-113，118-125，174，187，190，197，205-210
形而上学谬误，12，15，22，25，30，44，45，75，110，197，211
两个世界，73，78，201，215
形而上学，8-14，63，104，120，122，129，135，139，141，145，148，207，212，213
心智，31-35，72，73，94，98，206
孟德斯鸠，夏尔，男爵，75
道德，5，95，160，175，177，181，183，190，192，215
自然，143
必然性，59，60
尼禄，150
尼采，弗里德里希，9-11，49，91，115，149，176，204，214
虚无主义，176
矛盾律，122，186
虚无，146-149，157
本体世界，197
nous，6,34,47,102,104,105,115,117,120,124,136
的活动，137，138
noein，33，
noēsis，8，124
无处，the，199-201，206
对象，45，46
奥德赛
和阿喀琉斯，132
和珀涅罗珀，107
奥利维，彼得·约翰尼斯，74
俄耳甫斯，和欧律狄刻，86
巴门尼德，10，13，23，47，51，80，93，108，134-136，144，146，150，151，157，182，207
帕斯卡尔，布莱士，152
被动性，72，73
使徒保罗，214
皮尔斯，查尔斯·桑德斯，51
感知，8，156
完善，146
伯里克利，133，134，178
迷惘，166，169，172，175，177
aporia，114，165，180
亚历山大的斐洛，111
从事哲学，164
品达，132
柏拉图，6，7，13，23，47，53，56，59，63，70，73，79-89，93-99，104，105，114-121，129，130，134-136，139-148，150-152，161，166，168-176，179-185，188
和洞穴寓言，23，81，98，108，131
愉悦，20，36，81，162，163
复数性，74，96，184，187
诗歌，8，101，105，106，132，136，169
政治，84，152，160，164，175，177，189，192，199，216
波特曼，阿道夫，27-30，38，41，42，46，52
庞德，埃兹拉，106
赞美，143
praxis，7
偏见，形而上学的，73
进步，26，54-58，95，214，216
精神分析，113
心理学，34，35
毕达哥拉斯，59，93，94，129-131，142，167，207
实在(性)，22，24，25，45，46，48-57，64，71，155，184，198，199，205
的括号，155，157
客观的，19，20
从中撤离，156
理性，Vernunft，13-15，40，57，58，62-65，69，70，99，105，112，147，154，213，215
有定义的，62
数学的，186
实践的，190
思辨的，103，148
反省，31，32，206
反身性，36，74-76，88，90，92，97
回想，78，86，132，133，210
理查三世（莎士比亚），3，189，190
库尔特，里茨勒，108
萨特，让-保罗，147
图几，64，101
谢林，弗里德里希·威廉·约瑟夫·冯，146，214
席勒，约翰·克里斯托弗·弗里德里希·冯，92
叔本华，亚瑟，79，162
科学，7，24，26，54，59，60
西庇阿，158，159，161
似乎，21，36，38，41，49，50，94
自我，162，167，189，191，193，206
自我-呈现，34，36，37
外貌，37-40，45，47，53，55，73，90，179
塞涅卡，157
感觉经验，8，10，63，97，101，102，112，187，197
感觉器官，20
感官知觉，57，58，64，77，86，117，133，141，150，165
布拉班特的西格尔，169
视力，110，112，121，122，130
苏格拉底，81，134，142，150，151，164，165，168-192，197，199
唯我论，46，49
独在，47，81，91，185，187，198
梭伦，151，164-166，170
索福克勒斯，162，174
灵魂，30-35，72，73，98
空间性，205，206
场面，131，162
旁观者，19，21，22，36，46，47，92-98，130，132，133，139，140，142，182，207
言说，32，34，98，99，109，115，118，121，122，138，143，144，179
无声的，99，100
斯宾诺莎，本尼迪克特·德，148，183，191
常立的现时（nunc stans），86，138，207，210，211
斯多葛，73
斯特劳森，彼得·弗雷德里克，45
表面，25，27，30，31，121
品味，111，215
Techne，154
技术，56，57
泰勒斯，82
theoria，112，124，130
物自体，40-42，44，112
思想家，职业的，3，13，53，77，80，82，88，157，166，167，172
思
事后的思，78，87，190
作为对话，189
游离的，99，101，138，201
我(ego)，15，42-49，53，75，80，81，87，90，91，111，123，124，139，157，166，167，179，185-187，191，197-208，211，215
实验，149
冻结的，171，174，175
的无家性，199，200
的强度，198
的愉悦，123，200
作为它的一个隐喻的孤独感，197
传统，3
索尔森，托马斯·L，51，52
思的对象，思的事物，41，49，51，59，62，64，77，78，91，97，105，132，139，156，184，201
思的连串，154，160，163，191，201，210
思的世界，203
修昔底德，133，182
时间，20，21，40，86，159，201，202，206-210，213
和现在，204，205，208，209
的连续统一体，203，205
的空间隐喻，203
的时态，203-216
的无时间性，211
传统，12，25
真理，15，23-25，54，55，57-64，90，91，98，99，114，117-122，138，185
乌纳穆诺 y Jugo，米盖尔·德，3
普遍的，199，200
瓦莱里，保尔，79，198，201，210
价值，171，174-177，192
梵高，文森特，184
维吉尔，152
视觉，101，102，111，117，119
vita activa，6，7
vita contemplativa，6，7
意志(volition)，4，214
伏尔泰，弗朗索瓦－马利·阿鲁埃·德，140
怀特海，阿尔弗雷德·诺夫，174
意志(willing)，69，70，75，76，92，97，111，146，154，155，157，192
撤离，22，32，56，74-78，87，88，92-97，103，157，162
维特根斯坦，路德维希，8，49，52，102，115，125
惊异，114，121，137，141-152，166，179
钦佩的，153，162，165
世界，21-27
可理解的，43
人是属于的，20，22
书面的，中文符号，100，101，102
象形文字，102
柏拉图的估价，115
色诺芬尼，38
色诺芬，169，172，174，197
芝诺，斯多葛的，79
意志
行动，15，16，30，58-60，69，117，124，180-181，184，185，194，195，198-205，207，211，215，216
activum，factivum，141-142，145
成全，潜能，15，29，30，139，141-142，145，207
亚当斯，约翰，208，209
阿登纳，康拉德，189
确认，88，135
大阿尔伯特，122
异化，40，80，83，92
阿那克西曼德，189，190，193，194
坎特伯雷的安瑟姆，113，114，127
显现，11，29，32，35-36，55，60，63-64，67，76，78，84，92，100，129，165，174，189，190-191，195
嗜好，69，88，119，129，144
阿奎那，托马斯，113-126，128，133，152
论证，74-77，80，87，125
亚里士多德，4，6，12，14-18，30，38，57-63，70，77，78，82，83，86，88，95，96，113，114，117，118，120，123，124，126，127，133，137，138，139，142，149，200，207
奥登，W. H.，92，186
希波的奥古斯丁，5-7，12，18，33，37，38，72，80，82，84-129，133，141，143，144，145，158，160，161，216，217
奥古斯都，皇帝，211，212
培根，弗朗西斯，152
生成，18，42，47，49-50，139，170，171，175，176，191
开端，6，18，20，29-30，108，109，110，158，188，203，205，207-212，217
存在(者)，17，18，21，27，28，29，41，42，47，50，51，72，82，91，92，118-120，129，130，135，143，173-175，178-181，185-194
柏格森，亨利，3，5，12，13，30-31，101，183，184
贝托尼，埃弗雷姆，126
身体，79，96，98
波尔，尼尔斯，197
布朗，彼得，86
布伦什维格，莱昂，43
布伯，马丁，200
加缪，阿尔伯特，80，82
忧虑，Sorge，22，176，181-183
因果性，3，32，89，105，136-138，140，167，171，172，179
西塞罗，36，66，84，85，105，209
cogito，5，33，64，69，196
共同体，200，201，207
良知，64，97，184，185，187，193，200
意识，4，64，76，96，179，183
同意，82-83，201
沉思静观，122，124
偶在性，14，27-32，58，89，128，133，134，136-141，145，195，196，198
创造，creatio ex nihilo，29，73，91，92，97，101，104，108，