陈斯一 ｜ 《安提戈涅》中的自然与习俗
VOL.514
编 者 按
本文为陈斯一老师在“新雅·古典学工作坊”第一期“古希腊戏剧中的自然与文明”研讨会上所作报告的成文版，首刊于《古典学研究》第八辑《肃剧中的自然与习俗》（刘小枫主编，贺方婴执行主编，上海：华东师范大学出版社，2021年8月）。
作者简介
陈斯一，四川人，北京大学哲学系学士、硕士，剑桥大学古典学博士。现任北京大学哲学系伦理学教研室长聘副教授、博士生导师，主要研究方向为古希腊哲学、文学、历史、基督教哲学、伦理学、政治哲学，著有《从政治到哲学的运动：〈尼各马可伦理学〉解读》等，发表中英文论文20余篇。
引言：《安提戈涅》与“自然-习俗”问题在古希腊悲剧中，索福克勒斯的《安提戈涅》应该是最受哲学家青睐的一部，这无疑是因为这部悲剧非常适合一种观念化的解读。在对《安提戈涅》的种种哲学分析中，影响最深远的解读框架是从“自然-习俗”之张力这个古希腊伦理的核心问题入手，将安提戈涅与克瑞翁这两个主要角色分别视作自然与习俗的代表。进一步讲，在古希腊政治文化的语境中，自然与习俗在很大程度上对应于家庭与城邦，因此，安提戈涅与克瑞翁之争的政治哲学实质就是家庭与城邦的冲突，这一冲突在剧情中具体表现为：安提戈涅为了捍卫家庭成员埋葬亲属的权利对抗克瑞翁从城邦利益出发颁布的禁葬令。
我们大致同意“自然-习俗”之争这个解释框架，但是认为，传统解读将安提戈涅和克瑞翁分别视作自然与习俗、家庭与城邦的代表，是一种过于僵化和简单化的理解。许多晚近研究已经对此提出了全面的批评。然而，大多数新的解读却又犯了矫枉过正的错误，要么完全抛弃了“自然-习俗”之争的解释框架，要么将“自然-习俗”问题视作一个不值得继续挖掘的老生常谈。我们认为，“自然-习俗”问题仍然是解释《安提戈涅》的准确线索，但是该问题在剧情中所居的位置，要比传统解释所认为的更深一层。
具体而言，安提戈涅与克瑞翁分别代表的家庭伦理和城邦伦理之间的原则性冲突，其实只是这部剧所揭示的悲剧冲突的表层，更深层次的冲突发生在安提戈涅和克瑞翁这两个人物的内部，是他们信奉的伦理原则和他们用以捍卫其伦理原则的人格力量之间的冲突。进一步讲，索福克勒斯并未像亚里士多德那样将家庭与城邦的关系理解为自然与习俗的关系，而是在更宽泛的意义上将家庭和城邦都看作人类的习俗共同体，这集中体现为，无论是埋葬亲人的家庭义务，还是服从城邦统治者的政治义务，都是不同意义上的“法”。而与习俗相对的自然，其实体现为安提戈涅和克瑞翁身上的某种超越习俗之“法”的人格强力。
Antigone Buries Polynices,by Sébastien Norblin,1825
安提戈涅和克瑞翁的共同点在于，他们以一种逾越习俗规范的自然力量推进不同的习俗伦理原则，从而不无悖谬地与各自捍卫的习俗共同体形成强烈的张力。事实上，这种超群个人与共同体规范的张力，正是以荷马史诗为代表的古希腊诗歌传统所关注的英雄悲剧的实质，也是“自然-习俗”问题的真正源头。
为了论证上述观点，本文将重点分析《安提戈涅》的前四个部分：“开场”（安提戈涅与伊思梅娜的对话）、“进场歌”（歌队欢庆战争的结束）、“第一场”（克瑞翁出场宣布禁葬令）以及“第一合唱歌”，也就是著名的“人颂”（Ode to Man）。我们会发现，与安提戈涅和克瑞翁这两个主要角色相比，伊思梅娜和歌队的态度才分别代表了家庭伦理和城邦伦理的原则和规范，在他们的衬托下，安提戈涅和克瑞翁各自的人格特质得以充分呈现。在安提戈涅与克瑞翁正面对峙（第二场）之前，自然与习俗的冲突就已经完全暴露，这体现为安提戈涅与伊思梅娜的对立、克瑞翁与歌队之间虽不明显但是极其重要的差别，而“人颂”的主题正是安提戈涅和克瑞翁所代表的人性力量与伊思梅娜和歌队所代表的人类共同体事业之间的复杂关系。由于篇幅所限，我们无法对剧本的余下部分做详细解读，然而，剧本的前四部分已经对主要人物进行了充分的刻画，对各个层次的冲突也进行了全面的交代，我们认为，以这部分文本为主要支撑提取适用于全剧的解释框架，是可行的研究方案。下面，让我们依次解读开场、进场歌和第一场、第一合唱歌。
一、开场：安提戈涅和伊思梅娜
在全剧的开场，安提戈涅称伊思梅娜为“我同父同母的亲妹妹”（κοιν?ν α?τ?δελφον）（1），在原文中，κοιν?ν是全剧的第一个实词，该词的原意为“共同的”，此处指安提戈涅和伊思梅娜是“同父同母”的亲姐妹。从表面上看，安提戈涅的用语强调姐妹的自然亲缘以及以此为根基的家庭伦理。但我们很快发现，安提戈涅心目中的“共同”与其说是同父同母的血缘关系，不如说是共同承受的悲惨命运，“你看俄狄浦斯传下来的诅咒中所包含的灾难，还有哪一件宙斯没有在我们活着的时候使它实现呢？”（2-3）在以往的苦难中，姐妹俩都是被动的承受者，但是当克瑞翁宣布禁止埋葬她们的哥哥波吕涅刻斯，这一最新的苦难成为选择和行动的机会。
Oedipus at Colonus, by Fulchran-Jean Harriet, 1798
开场的剧情很快揭示出，安提戈涅对“共同”的强调，最终要求在一致的选择和行动中证明姐妹同心，拥有共同的原则和立场。然而，恰恰在共同的苦难面前，安提戈涅和伊思梅娜将通过对立的选择和行动，显示出迥异的人格特质与道德信念。在某种意义上，姐妹二人将在更深刻的层面重演厄忒俄克勒斯与波吕涅刻斯的冲突。从俄狄浦斯弑父娶母，到厄忒俄克勒斯与波吕涅刻斯兄弟相残，再到安提戈涅与伊思梅娜的道德对立，这个家族所受诅咒的实质似乎正是“共同”与“分裂”、“亲密”与“敌对”的紊乱纠缠。当安提戈涅将克瑞翁的禁葬令描述为“敌人（?χθρ?ν）应受的灾难正落到我们的朋友们（φ?λου?）身上”的时候（10），她不经意间道出了家族苦难的隐秘真相；甚至可以说，在开场的末尾，她对妹妹的态度正是“将敌人应受的灾难加在朋友身上”。
在安提戈涅看来，共同的道德远比共同的血缘更为重要，既然伊思梅娜不赞同她的决定，那么妹妹也就不再是爱而是恨的对象：“你这样说，我会恨你（?χθαρε? μ?ν?ξ? μο?），你也会因为与死者为敌而付出代价”（93-94）。就此而言，我们很难说安提戈涅的形象代表了自然血缘或者家庭伦理，反倒是伊思梅娜对她的回答才体现了亲人之间应有的情感：“你这一去虽是愚蠢，对于你所爱的人们来说，你仍是真正可爱的（το?? φ?λοι? δ? ?ρθ?? φ?λη）”（98-99）。
Antigone, by Frederic Leighton, 1882
我们认为，在《安提戈涅》这部剧中，虽然安提戈涅所捍卫的确实是家庭的原则，但是其人格特质却暴露出一种与家庭伦理形成强烈张力的自然力量。同时，虽然伊思梅娜向城邦的统治者妥协，放弃了安葬亲人的权利，但是她的形象才是家庭伦理的真正代表。安提戈涅和伊思梅娜的开场对白其实揭示出一种内在于古希腊伦理的根本张力：超群卓越的个人用以捍卫共同体的自然力量反过来对共同体造成伤害，安提戈涅与伊思梅娜的对立正是这种张力在家庭共同体内部的展现。为了证明这一结论，让我们仔细分析开场的文本。
在将克瑞翁的禁葬令告知伊思梅娜之后，安提戈涅这样说：
这就是优秀的克瑞翁针对你和我——特别是针对我——宣布的命令……你现在知 道了这个消息，立刻就得表明，你的本性（π?φυκα?）究竟是高贵还是低贱！（31-38）
这段话有两个重点：首先，安提戈涅认为克瑞翁的命令是针对她们姐妹俩，而且特别是针对她自己的；其次，她认为眼下的危机是对她们的一场严峻考验，如何应对这场考验将暴露她们的本性。
我们首先分析第一点。从稍后克瑞翁的开场白来看，就他的主观意图而言，禁止埋葬波吕涅刻斯的命令并非针对任何个人，而是颁布给“全体城邦公民”（πανδ?μ? π?λει）的。安提戈涅当然知道这一点，事实上，“全体城邦公民”正是她在第一次提及克瑞翁命令时所用的表述，同时，她还说厄忒俄克勒斯的葬礼是按照城邦的“公正和法律”（δικα?? κα? ν?μου）举行的，暗示这并非克瑞翁作为亲属的个人行为，而是他代表城邦的公共行为。换言之，安提戈涅完全清楚克瑞翁命令的政治用意，也没有任何迹象表明她反对克瑞翁从城邦的公共层面出发区别对待两具尸体。
问题在于，在这个问题上，克瑞翁除了城邦的公共维度之外并无其他考虑问题的维度，其命令并未给如下中间选择留有余地：虽然波吕涅刻斯作为城邦的叛徒不予享受国葬，但是允许他的亲属私下里为他举行葬礼。正是在这个意义上，克瑞翁的命令是“针对”安提戈涅的。克瑞翁和安提戈涅的冲突，就其在一定程度上暴露了城邦和家庭的原则性冲突而言，并非发生于互不妥协的城邦原则与家庭原则之间，而是发生在极端的城邦原则与温和的家庭原则之间。在最初的矛盾中，克瑞翁，而非安提戈涅，才是明显的僭越方。
然而，从另一个角度来看，安提戈涅对禁葬令的反应在准确把握矛盾实质的同时，也充分暴露了她的性格特质，尤其是她高度的自我敏感和强烈的对抗本能，以及一种将个别矛盾迅速原则化的倾向，这尤其体现为她面对伊思梅娜劝阻的严厉态度。伊思梅娜首先劝她不要和克瑞翁对抗，安提戈涅立刻决定：“我再也不求你了，即使你以后愿意帮忙，我也不欢迎”（69-70）；伊思梅娜退一步劝她秘密行事，安提戈涅反而宣称：“你要是保持缄默，不向大众宣布，我就会更加恨你”（86-87）。
Antigone and Ismene, by Emil Teschendorff, 1892
我们很快会发现，同样面对劝告，安提戈涅对伊思梅娜的态度和克瑞翁对海蒙的态度非常相似，都是丝毫不为所动、坚决一意孤行，甚至针对对方的劝告不断强化自身的立场。这一相似性源自安提戈涅与克瑞翁的一个深层共同点：将危机把握为对自身本性之考验的倾向和能力，以及维护和伸张自身本性的强烈欲望。就安提戈涅而言，她执行原则的方式要比她的原则本身更能揭示她的本性——虽然埋葬亲人的诉求是相对节制的，但是违抗城邦并且迅速与意见不同的妹妹反目则显然是过于激烈的；更加重要的是，安提戈涅希望将反抗的行为公之于众，从而向城邦发出挑战性的宣示，这实际上是某种高度政治化的诉求。
如果说克瑞翁的禁葬令反映了城邦原则对家庭的僭越，那么安提戈涅对公开宣示的诉求就反映了一种与此对称的僭越。极端的果敢和固执、坚定的原则性和强大的行动力、以毫不退让甚至僭越的选择和行动来伸张自身原则的激情，这便是安提戈涅在危机的考验面前暴露出来的本性或“自然”。安提戈涅所代表的自然，不是温柔的自然亲情，而是灵魂的自然强力，这种自然强力并非家庭伦理的体现，毋宁说它所反映的是古希腊诗歌传统所塑造的英雄人格的典型特征。
相比之下，伊思梅娜的形象要温柔得多，实际上，在《安提戈涅》中，真正代表家庭伦理的人物是伊思梅娜。在得知安提戈涅的计划后，伊思梅娜劝她道：
姐姐啊，你想想我们的父亲死得多么不光荣，多么可怕，他发现自己的罪过，亲手刺瞎了双眼；他的母亲和妻子——两个名称是一个人——也上吊了；最后我们两个哥哥在同一天自相残杀，不幸的人啊，彼此动手，造成了共同的命运。现在只剩下我们俩了，你想想，如果我们以力抗法（ν?μου β??），违背僭主的命令或权力（ψ?φον τυρ?ννων ? κρ?τη），就会死得更惨。首先，我们得记住我们生来（?φυμεν）是女人，斗不过男子；其次，我们被更强者统治（?ρχ?μεσθ? ?κ κρεισσ?νων），只得服从这道命令，甚至更严厉的命令。（49-64）
面对同样的危机，安提戈涅的本能反应是迎接对自我本性的考验，而伊思梅娜则痛心于父亲、母亲、哥哥的悲惨命运，并强调姐妹俩是家族仅剩的幸存者这一事实。我们将会发现，伊思梅娜并非贪生怕死之徒，她的求生欲望更多源自对家庭责任的担当。只不过，不同于安提戈涅认为埋葬哥哥的尸体是她身为亲属的绝对责任，伊思梅娜认为姐妹俩的首要责任是活下去，为家族传宗接代。伊思梅娜也使用以“自然”为词根的话语：“我们生来是女人，斗不过男子”。对于安提戈涅来说，一个人的自然本性体现为他/她是高贵还是低贱，这完全取决于他/她的选择和行动、原则和信念，是内在于自我的人格力量；相比之下，伊思梅娜理解的自然本性则体现为人在世间的位置与相应的规范。在她看来，男性自然强于女性，统治者自然强于被统治者，因此，面对性别和权力的双重强势，姐妹俩理应屈服。
伊思梅娜给安提戈涅的劝告系统表达了她对自然的理解：作为俄狄浦斯家族仅存的后代，她们应该求生；作为女人和臣民，她们应该服从男性统治者。她并没有忘记自己作为妹妹的身份以及为哥哥行葬礼的义务，但是提出，在当前的情况下，她和安提戈涅所能做的仅仅是“祈求冥府的鬼神原谅”（65-66）。伊思梅娜考虑问题的出发点是人在家庭中的位置，由此延伸为家庭在城邦中的位置甚至活人在生死两界中的位置。我们认为，这才是家庭伦理的真正原则。
L'incontro di Edipo con le figlie Ismene e Antigone, by Giuseppe Bossi
需要注意的是，和安提戈涅一样，伊思梅娜也拒绝承认克瑞翁命令的合法性。安提戈涅在首次提及该命令时称克瑞翁为“将军”，似乎将命令的语境限制在已经结束的战争，暗示这道命令已经失去了得以成立的时机。伊思梅娜更是斥克瑞翁为“僭主”，尽管在形式上他是通过继承而非篡夺获得王位的。同时，安提戈涅称克瑞翁的命令为“宣令”（κ?ρυγμα），伊思梅娜称其为“政令”（ψ?φον），这两个词都指统治者针对特殊情况颁布的往往是临时性的政策或裁决，不具备普遍效力，其合法性与合理性是可争议的。
值得注意的是，安提戈涅和伊思梅娜也都使用了ν?μο?一词：安提戈涅针对克瑞翁提出，为死者行葬礼符合“公正和法律（ν?μου）”，而伊思梅娜针对安提戈涅提出，她们不应该“以力抗法（ν?μου）”。同样需要注意的是，伊思梅娜提到的“法”指的不是克瑞翁的命令，而是“被统治者应该服从统治者的命令”这一更为根本的、作为政治秩序之基石的“法”。在这一点上，伊思梅娜与克瑞翁的立场有相通之处，然而，克瑞翁试图通过一则僭越的命令来构建城邦秩序，暴露了他的傲慢与激进，而伊思梅娜则通过服从这个她并不认可的命令，表现出对城邦秩序的尊重与克制的政治审慎。
安提戈涅和伊思梅娜的不同立场不仅仅是人格差异的表现，更是源自于生存信念与价值原则的冲突。比起生命，安提戈涅更加看重荣誉，而荣誉恰恰与死亡紧密相连。谈及厄忒俄克勒斯时，安提戈涅强调葬礼“使他受到下界鬼魂的尊敬（?ντιμον）”（23-25）；面对伊思梅娜的劝告，她宣称反抗的理由是：
我要埋葬哥哥，即便为此而死，也光荣的（καλ?ν）……我应该侍奉下界鬼魂，比 侍奉此世凡人更加长久（πλε?ων χρ?νο?），因为我将永久躺在那里”（71-76）因为死后的时间远远长于活着的时间，所以应该侍奉死者甚于生者，这个奇怪的“论证逻辑”实际上是要凸显人必有一死的根本处境，而对必死性的清醒认知正是英雄道德的出发点，是英雄以生命为代价追求不朽荣耀的根本原因。在《伊利亚特》中，阿基琉斯必须选择：要么留在家乡，这样他能够长命百岁，但也会默默无闻；要么奔赴战场，这样他注定短命，但是将获得无上的荣耀。阿基琉斯选择后者，离开故乡和家人，用英年早逝换得不朽声名。在特洛伊战场上，或许除开奥德修斯，其他所有英雄都在不同程度上分享了这个选择，正因如此，阿基琉斯是英雄的典范。我们看到，面对埋葬哥哥的义务和死亡惩罚的威胁，安提戈涅也以自身的方式做出了阿基琉斯式的选择。在这个意义上，安提戈涅是英雄道德的继承者。
The Wrath of Achilles, by Michael Drolling, 1819
如果说安提戈涅继承了阿基琉斯的精神，那么伊思梅娜的形象就更接近奥德修斯。与阿基琉斯相比，奥德修斯是顽强的存活者，他并不痴迷于远方的战场和征服的荣耀，而是坚守生命的价值，历经漂泊最终与家人团聚。奥德修斯（和伊思梅娜）的选择同样基于对生死的深刻理解：虽然死亡为生命施加了根本的限制，但是生命的意义并非完全从属于这一限制，也并非一定要通过对抗这种限制才能生发出来。生命中值得珍视和守护的事物是完全内在于生命自身的，而这在很大程度上是因为，这些事物并非一个孤独生命的自我赋予，而是源自生命和生命之间由自然、政治和命运建立的种种关联和纽带。
安提戈涅也极其强调她与波吕涅刻斯之间不可替换的纽带，作为她反抗克瑞翁的根据，然而，她看重的并不是内在于生活的纽带，而是生死之间的纽带：
如果我自己的孩子死了，或者我丈夫死了，尸首腐烂了，我也不至于和城邦对抗……丈夫死了，我可以再找一个；孩子丢了，我可以靠别的男人再生一个；但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不能有一个弟弟生出来（905-912）。
安提戈涅把不可替换的兄弟与可以替换的丈夫和孩子相比，却绝口不提同样不可替换的姐妹。由于父母双亡，安提戈涅既不可能再有弟弟，也不可能再有妹妹，但是对伊思梅娜，她却没有产生像对波吕涅刻斯那样强烈的依恋和归属。我们不同意一些学者认为的，安提戈涅对波吕涅刻斯有乱伦的爱情。波吕涅刻斯和伊思梅娜最明显的不同在于前者死了，后者还活着，而安提戈涅已经告诉我们，她认为“应该侍奉下界鬼魂，比侍奉此世凡人更加长久”。伊思梅娜忠实于生命，安提戈涅忠实于死亡，这或许才是姐妹两人最根本的差异。
二、进场歌和第一场：歌队和克瑞翁歌队的进场歌洋溢着喜庆的气氛，与安提戈涅和伊思梅娜的阴郁沉痛的开场对白形成鲜明的对比。歌队欢庆战争的胜利，犹如黑夜过去，黎明到来，“阳光啊，照耀着这有七座城门的忒拜最灿烂的阳光啊，你终于发亮了”（100-102）。歌队将这场战争理解为忒拜击退阿尔戈斯的侵略，尽管厄忒俄克勒斯与波吕涅刻斯分别属于忒拜和阿尔戈斯阵营，但是歌队既没有特别赞美厄忒俄克勒斯，也没有过多谴责波吕涅刻斯。“宙斯十分憎恨夸口的话”这句严厉的攻击是针对阿尔戈斯人的（127-138），“敌人”的称谓也是指阿尔戈斯人，而忒拜的胜利则是由于宙斯、战神阿瑞斯和胜利女神尼刻的帮助（127，139，148）。
就厄忒俄克勒斯与波吕涅刻斯的争执而言，最初的过错其实在于厄忒俄克勒斯，因为兄弟二人曾约定轮流执政，先登上王位的厄忒俄克勒斯却拒绝交权；然而，虽然厄忒俄克勒斯失约在先，但是波吕涅刻斯率领外邦军队攻打母邦，将个人对王权的诉求置于城邦安危之上，也确实背叛了忒拜。歌队闭口不谈兄弟二人的对错与功过，这种缄默是对于矛盾复杂性的尊重，体现了审慎的政治智慧。而且，既然厄忒俄克勒斯与波吕涅刻斯已经在战斗中同归于尽，他们无论对错功过，最终都属不幸：“那两个悲惨的人，同父同母所生，却是例外，他们举着得胜的长矛对刺，分享了共同的死亡（κοινο? θαν?του μ?ρο?）”（144-147）。
Eteocles and Polynices, by Giovanni Silvagni, c. 1800
最后，歌队希望一切矛盾和危机随着这“共同的死亡”成为过眼云烟：“我们且忘记刚刚结束的战争，到各个神殿通宵歌舞，让那位舞起来让忒拜土地震动的酒神来领队吧！”（150-154）我们认为，这种遗忘过去、迎接未来的诉求，忠实反映了城邦公民在经历惨痛战火之后的心声，也是一种健康的政治态度。
进场歌唱毕，克瑞翁进场。他首先高度赞扬了歌队（由城邦十五名长老组成）对忒拜王室的忠诚，以此暗示歌队现在也要同样忠诚于他，因为他作为“死者的至亲”是王权的合法继承者。“死者”（?λωλ?των）指的是俄狄浦斯的“儿子们”（πα?δα?），也就是厄忒俄克勒斯和波吕涅刻斯（169，174）。虽然克瑞翁将这两个人区别为友和敌，并禁止任何人为波吕涅刻斯举行葬礼，但是他不得不承认自己同时是二人的“至亲”，因为这构成了其统治权的法理基础。那么，克瑞翁为何如此严厉地对待波吕涅刻斯？他给出的理由是：
一个人若是没有受过统治和立法的考验，我们就无法完全知道他的灵魂、魄力和判断（ψυχ?ντε κα? φρ?νημα κα? γν?μην）。任何一个掌握全邦大权的人，倘若不坚持最好的、最深思熟虑的决定，而是出于畏惧（φ?βου）而把嘴巴闭上，我会认为他从头至尾是一个最卑贱的人。而如果一个人认为朋友（φ?λον）比他自己的祖国（π?τρα?）更重要，这种人就一无是处。至于我自己，请无所不察的宙斯作证，当我看见灾祸而非安定向人民逼近，我不会保持沉默；我也决不把城邦的敌人当作自己的朋友（φ?λον），我知道唯有城邦才能保证我们的安全，要等我们在这艘船上平稳航行的时候，才能交朋友（175-190）。
在这段重要的进场演说中，刚刚从战场回到城内来继承王位的克瑞翁把“统治和立法”视作对“灵魂、魄力和判断”的考验。我们已经谈到，这种在重大考验中展现和成就自我的欲望，是克瑞翁和安提戈涅最深层的共同点。区别在于，安提戈涅所面临的考验是外界强加给她的，而克瑞翁的考验则是自我施加的。作为国王，克瑞翁身负统治的责任，但是他不仅希望在统治中证明自我，更要进行立法，因为立法才是最能彰显一个人的政治能力的活动。统治只是对于政治秩序的维护，而立法则是从无序中创造秩序。
在克瑞翁看来，最根本的政治秩序首先是敌友之分，其次是被统治者对统治者的无条件服从，因此，以最极端的方式区别对待厄忒俄克勒斯与波吕涅刻斯，视前者为城邦的英雄并为他举行国葬，视后者为城邦的叛徒并剥夺其葬礼，并且要求全体公民认同这一区分，就不仅仅是一项临时性的宣令或者政令，而是重整政治秩序的根本大法的某种象征。就此而言，克瑞翁的命令并非出于独裁者的任意妄为，或是以公权宣泄他对波吕涅刻斯的私愤，而是出于他对于政治秩序的根本理解和以一己之力建构政治秩序的欲望。
Head of Creon, Giuseppe Diotti, 1839
问题在于，战后的忒拜是否需要通过严判敌友的立法来重建政治秩序？至少从歌队的态度来看，答案是否定的。我们已经仔细分析了歌队对厄忒俄克勒斯和波吕涅刻斯的态度，如果说歌队作为城邦长老代表了大多数公民的意见，那么克瑞翁的敌友之分就与公民的意见直接相悖。进一步讲，歌队还提议人们尽快遗忘这场不幸的战争，让城邦以最平稳的方式回归安宁，这无疑表达了大多数公民的心声。而克瑞翁却要牢牢抓住战争造成的存亡危机作为重新立法的政治空间，为自己创造出接受考验、证明自我的机会。
正是在这个意义上，我们不应简单地认为克瑞翁代表城邦，正如我们不应简单地认为安提戈涅代表家庭；虽然二者的原则冲突确实是城邦与家庭的冲突，但是他们贯彻各自原则的动机与方式，以及由此暴露的人格特质却是极为相似的。强烈的自我意识、坚决而顽固的原则感、不惧僭越的行事倾向、盛气凌人的自信，克瑞翁的这些品性与其说反映了政治共同体的伦理规范，不如说反映了他与安提戈涅分享的那种人格的自然强力。我们已经指出，这种自然强力是古希腊诗歌传统塑造的英雄道德的人性基础。与安提戈涅一样，克瑞翁也具有英雄式的人格，微妙的差别在于：安提戈涅的英雄气质更加自然、更加内在，而克瑞翁最鲜明的特征与其说是天生的英雄气质，不如说是一种成为英雄的强烈欲望。
至此，我们可以发现，克瑞翁与歌队的关系和安提戈涅与伊思梅娜的关系相当。正如伊思梅娜是家庭的代表，歌队才是城邦的代表，而安提戈涅与克瑞翁共同代表着一种与包括家庭和城邦在内的人类共同体构成强烈张力的自然力量。正如安提戈涅的人格力量和她捍卫的家庭原则构成冲突，克瑞翁的人格力量也与他坚持的政治原则构成冲突。
Antigone condannata a morte da Creonte, Giuseppe Diotti, 1845
克瑞翁的原则是政治的，而且太过于政治。克瑞翁的进场演说揭示出，他的整个存在视野都以政治为出发点。我们在上文已经提到，克瑞翁的命令没有给波吕涅刻斯的私下安葬留下任何空间，这是政治原则对家庭领域的僭越。而在他的进场演说中，克瑞翁一方面从敌友之分出发理解政治的实质，另一方面又完全从政治的视角出发理解敌友之分。我们译为“朋友”的古希腊单词是φ?λο?，其字面意义是“被爱的”、“所爱的”，既可以指现代意义上的朋友，也可以指亲人、同胞，甚至陌生人之间的主客关系。
克瑞翁声称他“决不把城邦的敌人当作自己的朋友”，无异于让政治完全统摄人的爱恨情感和社会关系。不仅如此，通过对波吕涅刻斯尸体的惩罚，克瑞翁主张政治权力不仅要统治活人，而且应该并能够统治死人，正如歌队对他的回复所言：“克瑞翁，墨诺叩斯的儿子，这样对待城邦的敌人和朋友很合乎你的意思；你有权力用任何法律来约束死者和我们这些活着的人”（211-214）。歌队说“这样对待城邦的敌人和朋友”只是合乎克瑞翁的意思，暗示这并不符合城邦的意思，而“约束死者和我们这些活着的人”则涉嫌政治统治的越界运用。
随着剧情的进展，这种越界将会愈发严重。当守卫告知克瑞翁有人为波吕涅刻斯的尸体举行了葬礼的象征仪式，歌队本来试图淡化这个问题，提出：“国王啊，我考虑了很久，这件事莫不是某个天神所为？”克瑞翁听后却勃然大怒道：“你这话叫人难以容忍，说什么天神照应这具尸体……你几时看见过天神尊重坏人？”（278-288）这句话反映出，克瑞翁不仅以他心目中的政治标准认定波吕涅刻斯是坏人，而且坚信诸神的意见必然同他一致，这无异于是认为诸神不可能反对他的城邦。且不论克瑞翁评判好坏的标准是否真正符合城邦的政治利益，他关于诸神的信念透露出将神圣领域也纳入政治统摄的极不虔敬的僭越。
在这种无限制的政治原则背后是克瑞翁强烈的独裁欲望，这致使他最终走向政治的反面。在与海蒙的对话中，克瑞翁的僭主人格得以充分暴露，他不仅要求儿子绝对服从父亲，而且将服从等同于“伤害父亲的敌人，尊重父亲的朋友”，由此得出海蒙应该憎恨他的未婚妻安提戈涅，“把她当作敌人，让她到冥土嫁给别人”（639-654）。在海蒙告诉他忒拜公民并不赞同他的政策，并且同情安提戈涅之后，克瑞翁接连反问道：“难道要由城邦（π?λι?）来告诉我如何治理吗？”“难道我要由着别人而非我自己的意思，来统治这片土地吗？”“难道不该认为城邦（π?λι?）是属于当权者的吗？”（734，736，738）这种极端独裁的思想已经危及城邦共同体的根基，暴露出潜藏在克瑞翁的唯政治论深处的反政治本性。海蒙给克瑞翁的回答充分揭示出这种悖谬：“只属于一个（?ν??）人的城邦不算是城邦”，“你可以独自（μ?νο?）在荒漠中做个好国王”（737，739）。
La mort d’Antigone, Victorine Angélique Genève-Rumilly, XIX? siècle (musée de Grenoble, France)
克瑞翁与城邦的冲突和安提戈涅与家庭的冲突具有类似的悖谬性，都是卓越的个人用以捍卫共同体原则的自然力量，反过来对共同体造成伤害。我们认为，这种悖谬的冲突正是古希腊英雄悲剧的实质，而《安提戈涅》对这种冲突的全面揭示，体现了索福克勒斯对荷马的继承与转化。
上文提到，安提戈涅与克瑞翁的差别在于前者的英雄气质更加自然，而后者则相对造作。在荷马史诗塑造的诸英雄形象中，如果说安提戈涅在精神上接近阿基琉斯，那么克瑞翁最接近的英雄就是赫克托尔。赫克托尔的悲剧源自其强烈的羞耻感，这种羞耻感本来是他成为政治道德之典范的人格基础，但是其极端展现却最终导致赫克托尔为了个人的光荣而牺牲了特洛伊城邦的存活希望。
克瑞翁的悲剧在结构上与此类似：一种强烈的创造和主宰秩序的政治激情，在被推至极端之后最终导致全面的失序，这种失序不仅体现为克瑞翁的僭主人格危及城邦的共同体生活，还更为严重地体现为人为造成的自然紊乱：忒瑞西阿斯告诉克瑞翁，他冒犯了神灵，造成了城邦的污染，
因为你曾把一个世上的人扔到下界，用卑鄙办法，把一个活的灵魂投入坟墓，还因为你把一个属于下界神灵的尸体扣留在人间，让这尸体得不到埋葬、没有祭奠、不洁净（1068-1071）。
在生与死的终极问题上，克瑞翁的做法最狂妄也最危险。安提戈涅捍卫死亡的尊严，伊思梅娜和歌队以不同的方式守护生命的价值，克瑞翁则企图用权力掌控生死的界限，他利用波吕涅刻斯的尸体来重建政治秩序，将安提戈涅活活关进石窟来避免城邦遭受弑亲的污染（773-776），在先知看来，这构成了克瑞翁最严重的僭越。在全剧的尾声，克瑞翁失去所有亲人，在生不如死的痛苦中，成了活着的尸体或死了的活人（1167，1325）。克瑞翁一手造成的生死之混淆，最终化作命运为他量身定做的惩罚。
三、第一合唱歌：“人颂”让我们从文本分析回到解释框架。我们认为，正如传统解释看到的，自然和习俗的张力确实是理解《安提戈涅》这部剧的重要线索；然而，传统解释将安提戈涅和克瑞翁分别视作自然和习俗的代表，进而将二者的对立直接等同于家庭和城邦的对立，却有失准确。我们的分析揭示出，更加准确的解读有必要区分角色所捍卫的伦理原则和角色的人格特质。
虽然安提戈涅和克瑞翁的原则冲突确实反映了家庭伦理与城邦伦理的冲突，但是他们相似的人格特质却揭示出一种更深层次的冲突，这一更深层次的冲突并未发生在安提戈涅与克瑞翁之间，而是发生在安提戈涅与家庭、克瑞翁与城邦之间，其实质是强大个体的自然力量与人类共同体的习俗规范之间的不可摆脱也不可调和的张力。这才是“自然-习俗”问题在《安提戈涅》这部剧中的位置，也唯有在这个层次，我们才能发现索福克勒斯对荷马开启的英雄悲剧传统的继承和转化。在《安提戈涅》中，对“自然-习俗”作为人性问题进行正面阐述的点睛之笔就是著名的“人颂”。下面，让我们以对“人颂”的解读作为本文的总结。
The Ode on Man in Sophocles's Antigone, translated by Martin Heidegger, 1959
我们首先需要注意的是“人颂”在剧本中的位置：它是第一合唱歌，位于开场（安提戈涅与伊思梅娜的对话）、进场歌（歌队欢庆战争的结束）、第一场（克瑞翁宣布禁葬令）之后。“人颂”之前的三个部分是上文分析的主要对象，在这部分文本中，安提戈涅和克瑞翁各自的原则与人格已经在伊思梅娜和歌队的衬托中充分呈现了出来。我们认为，索福克勒斯将“人颂”安排在这个位置，意味着这首合唱歌所反映的人性理解，也应该符合剧本前三个部分所揭示的人性的不同层次。具体而言，“人颂”主要歌唱的对象是安提戈涅和克瑞翁所代表的人的自然强力，而这种自然强力得以施展的背景则是由伊思梅娜和歌队所代表的人类共同体事业。换言之，“人颂”所歌唱的是人性的内在张力，是对于剧本前三个部分已经充分揭示出的“自然-习俗”冲突的一份诗性总结。
合唱歌对人性的讲述从人类对自然的征服出发：人类用航行的技艺征服了海洋，用耕种的技艺征服了大地，还征服了海中的鱼和地上的飞禽走兽（335-352），在整个自然中，人类唯一无法征服的是死亡（360）。所有这些征服创造了人的世界，而贯穿其中的是人独特的自然力量。事实上，即便是死亡也不能停息人性力量的展现：安提戈涅决定将死亡转化为不朽的荣耀，而克瑞翁试图用权力掌控死亡。比起对其他自然事物的征服，人对于死亡的不可能实现的征服展现出人性最强大的自然力量，也创造出人性最独特的世界：悲剧精神的世界。在某种意义上，伊思梅娜和歌队生活在人成功地征服自然所创造的世界中，这是由技艺创造的习俗世界，而安提戈涅和克瑞翁生活在人通过悲剧性地征服死亡而创造的世界中，这个世界超越了技艺与习俗，让人重新回到自己最根本的自然处境。
索福克勒斯（Sophocles, B.C.496-B.C.406）
接着，合唱歌的主题从人与自然的关系过渡到人与人的关系：“他教会自己（?διδ?ξατο）语言、风一般的思想以及城镇生活的本能（?ργ??）”（355-357）。所谓“城镇生活的本能”显然是指人类的政治本性，正如亚里士多德所言：“所有人都自然地（φ?σει）具备加入这种共同体的本能（?ρμ?）”。歌队说政治本性是一种人“教会自己”的本能，正如语言和思想，这意味着政治是一种需要学习的天性，其中蕴含了自然与习俗的微妙关系。既然是需要学习的天性，人就有可能学得好，从而将他的自然力量导向习俗规范，也有可能学得差，那便是用自然力量违背习俗规范：
当他尊崇土地的法律（ν?μου?）和他誓靠的神之正义（δ?καν），他的城邦就将耸立（?ψ?πολι?）；如果他胆大妄为且不敬，他就会失去城邦（?πολι?）（369-371）。
我们认为，在“人颂”的宏大语境中，无论是“城镇”还是“城邦”都并非指与家庭相对立的城邦，而是泛指包括家庭和城邦在内的人类共同体；同时?ψ?πολι?和?πολι?也并非分别指克瑞翁和安提戈涅，而是揭示了他们共同代表的人性可能。共同体之所以是人征服自然之旅的终点，是因为任何共同体的建立都需要人对于人性自身的征服；法律和正义就是实现这种征服的具体方式，而安提戈涅和克瑞翁各自捍卫的，正是分别属于家庭和城邦这两种共同体的法律和正义。
然而，正如人无法征服死亡，人也无法完全征服自身，因为人性包含着一种根深蒂固的“胆大妄为”（τ?λμα），正是凭靠这种胆大妄为的力量，人才能够迈出征服自然的第一步。人性的悖谬就在于：人类不断完善自身的力量与这种力量最终实现的成果构成了强烈的张力。人既需要安提戈涅的“残酷”（σχετλ?α）和克瑞翁的“魄力”（φρ?νημα）来从事彰显其本性的征服，又需要伊思梅娜和歌队那样的节制与审慎才能守护征服所得的秩序和规范，这是一种极不稳定的平衡，也是“自然-习俗”张力的人性根源。我们认为，“人颂”是《安提戈涅》的点睛之笔，它总结了前三部分剧情所揭示的人性悖谬和“自然-习俗”张力的各方面表现。前四部分作为一个整体，既对主要人物进行了充分的刻画，也对剧情各层次的冲突进行了全面的交代，因此，我们基于对这部分文本的分析而提取的解读框架应该能够适用于全剧。和《伊利亚特》一样，《安提戈涅》的主题也是自然和习俗的冲突，尽管后者的篇幅远为短小，但这部悲剧对“自然-习俗”问题的处理有着丝毫不亚于史诗的复杂和深透，展现出索福克勒斯的精湛笔法。荷马被公认为是“最希腊”的史诗诗人，而索福克勒斯自古就被称作“最荷马”的悲剧诗人，作为他的代表作，《安提戈涅》传承并深化了荷马史诗对于人性的希腊式洞察。在索福克勒斯看来，安提戈涅与克瑞翁是城邦时代的悲剧英雄，正是他们身上的张力和矛盾揭示出人的独特本质：“奇异的事物虽然多，却没有一件比人更奇异”（332）。
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编辑：张光耀
审核：张伟特
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