误读百年 赵刚
斯密的黑锅
提起亚当?斯密，凡是对经济学略知一二的恐怕没有不知晓的。早在18世纪60年，斯密可称得上是当时“第一流的思想家”。在其晚年，这位大师所赢得的声望臻于极点。史料记载：当时的英国首相小皮特与前任首相艾丁顿、格伦维尔会谈时，恰巧,斯密前去拜访。当斯密进入客厅时，屋内几位政要都不约而同地站立起来。见此情景，斯密颔首示意，敬请诸位坐下。可小皮特却言道：“No，我们要等您先坐下才就座，我们都是您的门徒”。斯密的资深望重，可见一斑。
当时，斯密的《国民财富的性质和原因的研究》被译成法、德、丹麦、意大利、西班牙等多国文字，流传世界各国。十九世纪初，著名的维新派人物严复，从英国留学回来后，为了报效大清国，也将斯密“富其君又富其民”的学说当作国策献于光绪皇帝，以图清王朝的维新改良大业。为适合中国人的口味，严复特意将书名译为《原富》。
人们常用“一鸣惊人”来形容200多年前《国富论》的出版，并一致公认亚当?斯密是“政治经济学的创始者”。亚当?斯密也因此被誉为“知识渊博的苏格兰才子”。那时候，世界各地来英国访问的学者，皆以到格拉斯哥大学听其讲演为荣，而英国的许多政要也都以“斯密的弟子”自诩。在议会进行辩论或讨论法律草案时，议员们常常征引《国富论》的文句，而且一经引证，“斯密语录”绝对具有经典的权威地位。马克思对斯密的学说曾给予高度评价：“在亚当?斯密那里，政治经济学已发展为某种整体，它所包括的范围在一定程度上已经形成。亚当?斯密第一次对政治经济学的基本问题做出了系统的研究，创立了一个完整的理论体系，把英国资产阶级古典政治经济学提高到一个新的水平。”（马克思：《剩余价值论》人民出版社，181页）
或许，正由于斯密的德高望重，多少年来，凡用来描述和解释商品经济和市场逻辑时，都打着斯密“经济人”之说向公众膏唇拭舌。仿佛缺少了“经济人”这一词句，对市场经济的解释就缺乏足够的说服力。“经济人”一说不仅成为了解释市场经济下个人行为与动机的前提条件，而且也成了不少经济学家手刃社会道德的利器。
根据对“经济人”的经典解释，其涵义包括两个层面：第一，人都是具有利己至上的人格。因此，人的本性是自私的，追求自身利益的最大化是人的本性。同时，人的这种自私行为又会无意识地增进社会的公共利益。换句话说，只要有良好的法律制度保障，“经济人”追求个人经济利益的自主行为会无意识地、自动地增进社会财富。每个人改善境况的经常不断的努力是个人财富、社会财富、国民财富赖以产生的重大因素。第二，人也是权衡利弊得失的理性主体。人的行为受理性支配，遵循最大化原则。一方面，“经济人”能够经过精密计算和利弊权衡，对可供利用的实现目标的手段进行最优的选择，以便给自己找出一个能带来最大限度利益的方案；另一方面，为了实现利益的最大化，“经济人”必须协调与他人的利益关系，要制定出一定的制度规则保证竞争的公平性和有序性。所谓最大化原则，即是在一定的条件的限制下，追求自身利益和效用的最大化。在商品经济中，生产者和消费者都期望以最低的支出获得最大的回报，这样做的结果会在一只“看不见的手”的调节下，使整个社会的资源达到最优化配置。
尽管中外不少经济学者都称“经济人”是出自被誉为研究资本主义社会的“正统经济学理论经典”的《国富论》，可笔者翻遍了该书全文，却未曾找到“经济人”这一名词。或许，笔者愚眉肉眼，区闻陬见。可据英国剑桥大学陆建德博士考证，“经济人”的术语和概念，“大概是经济学界一些崇拜亚当?斯密的社会活动学家的功劳”，是他们硬加在斯密头上的，“亚当?斯密本人并未提过‘经济人’的说法”。另据陆博士查证，在《牛津大词典》（OED）第二版中也没有将常见的“homo economics”(拉丁文“经济人”)收入，即使在第一版增补版部分中有“economic man”的词条，但其例句也都取自19世纪后半叶以及以后的著作。词典中那些“经济人”的提法，其实都已经是亚当?斯密大师去世百年之后的事。（陆建德：《思想背后的利益》广西师范大学出版社，第27页）
如此说来，“经济人”的提法，完全是后来人虚拟出来的。而亚当?斯密背上这个“黑锅”，已有近200多年的历史了，怪不得美国人乔纳森B.怀特说：斯密的观点“被一代一代人曲解了，甚至‘利益’也成了一个肮脏的字眼”。（乔纳森B.怀特：《拯救亚当?斯密》机械工业出版社，141页）
一些专家或学者将“经济人”之说归为自由经济学派的鼻祖 ━━ 英国人亚当.斯密，无非是想将亚当.斯密推崇为利己主义本性的捍卫者，借此说明在市场经济下，人的自私自利的合理性。殊不知，这虚拟出来的“经济人”的解释，恰恰误解了斯密的本意。
在古希腊，伦理学、政治学和经济学之间的关系是相辅相成，不可分离的。在《尼各马可伦理学》的开篇，亚里士多德论述经济学对财富的关注时，就将经济学的主题与人类行为的目的联系起来。坚决主张“国家的目的”是“美好生活的普遍促进”。事实上，一直到18世纪，经济学与伦理学仍然是交织在一起，作为道德哲学的组成部分。亚当?斯密原本就是一个道德哲学教授，主要讲授伦理学。那时候，伦理学所包含的要比我们现在的时代要广泛得多，其中就包括神学、法学、道德学和政治经济学。他的另一本成名之作《道德情操论》就是一本伦理学名著。斯密所写的《国富论》也并非为了建立经济学体系的目的而写的，他的初衷是为了建立一个道德哲学体系。《国富论》与《道德情操论》一样只不过是道德哲学体系的一个组成部分而已。正如美国哈佛大学学者罗伯特.海尔罗布纳所说：“《国富论》绝对不是一本教科书。亚当?斯密的书是为他的时代写的，不是为他的课堂写的；他所讲解的学说对治理一个帝国说来，是有重大意义的，不是供学术界传阅的抽象理论。”（罗伯特?L?海尔罗布纳:《几位著名经济思想家的生平、时代和思想》商务印书馆，第45页）
对于经济学与伦理学之间的渊源与疏离，1998年诺贝尔经济学奖得主阿巴蒂亚?森在《伦理学与经济学》一书中指出，在历史上经济学是作为伦理学一个分支而发展起来的。他认为,这一事实对于理解经济学的本质至关紧要。从亚里士多德开始，经济研究就与人类行为所追求的目的相联系。经济学本来就具有两种根源，即两种人类行为的目的：一种是对财富的关注，一种是更深层次上的目标追求。由此产生两种方法，一种是工程学的方法，也就是数学的、逻辑的方法，一种是伦理的方法。这两种根源或方法，本来应是并行不悖，相得益彰的。但由于不同学者重视的方面有所不同，经济学的研究出现了不同分支。从亚里士多德到亚当?斯密，比较注重伦理问题，而威廉?配第、戴维?李嘉图等更注重工程学方面。现代经济学则大大发展了工程学方面，而忽略了伦理方面。
阿巴蒂亚?森认为，经济学两个根源的分化曾经对经济学研究的深化具有非常重要的作用。但问题在于，随着现代经济学的数学化与公理化，经济学的伦理学维度被多数经济学家不屑一顾或者干脆拒之门外。这正如他所批评的：“被称为‘实验经济学’的方法论，不仅在理论分析中回避了规范分析，而且还忽视了人类多样的伦理考虑，而这些伦理考虑是能够影响人类实际行为的。”（阿巴蒂亚?森：《伦理学与经济学》商务印书馆 第１３页）阿巴蒂亚?森之所以这样认为，是因为在现实生活当中人类行为动机是复杂化和多样的，因而追求的目标是多元的。正如斯密所指出的，支配人类行为的动机，除了自利和自爱，还有同情心、自制、正义感、劳动习惯、追求自由的欲望、以及交换倾向等。况且，这些非自利的动机并不能完全被还原为人的“自利”动机。也就是说，这些非自利的动机不仅只是人与社会沟通的手段，它们本身也具有内在价值，它们是人与动物相互区别不可或缺的因素。如果经济学关注这个真实的人而不是被狭隘的描述方式扭曲和抽象化了的人。那么，作为经济学就不仅应该研究人们对财富的追求，而且还必须研究人们追求财富的终极目的。这必然就要求经济学一定要与伦理学相结合，非如此，便无法最终完成上述任务。
由于现代经济学对人的理解与认识仅仅片面地假定为“理性”的“经济人”，就使得经济学与道德伦理渐行渐远，它们之间的隔阂不断加深，同时也使得经济学的道路愈发狭窄，“出现了严重的贫困化”。（阿巴蒂亚?森：《伦理学与经济学》商务印书馆 第１３页）借用爱因斯坦“没有宗教的科学是瘸子，没有科学的宗教是瞎子”的比喻，没有伦理学的经济学是贫困和盲目的，而没有经济学的伦理学是空洞和蹩脚的。
伴随着改革开放的浪潮现代西方经济学说开始涌入我国，这对于在长期生活在封闭下的国人打破思想僵化，无疑起到了推动作用。但由于对现代经济学的生吞活剥与食“洋”不化，使得我国有些经济学者在解释斯密学说时抽象掉了市场运作的制度环境和法律结构，特别是斯密经济学说的道德与哲学基础，不再关心追求财富的目的和人类的最终目的，进而冷漠和忽视了市场经济下的公正，以及对于弱势群体的人文关怀。
没有污点的财富
号称是斯密信徒的后来人，完全忽略了斯密本人也并不是如一般所想象的那样是一位“欣欣向荣的中产阶级的辩护士”，罗伯特?L?海尔罗布纳曾明确表示：“他所欣赏的是这个阶级的工作，但对他的动机是感到怀疑的，对广大劳动群众的需要他是放在心上的。他所关怀的是，促进全国财富增长”，“他想揭示的是社会所以能团结起来的那一机制”。（罗伯特.海尔罗布纳：《几位著名经济思想家的生平、时代和思想》商务印书馆，第45页）
就斯密本意而言，他所分析的“人”并非泛指一切人。恩格斯对此有及其深刻的分析，在《反杜林论》一书中，恩格斯指出，关于追求个人利益的“人类的本性”，在古典政治经济学家看来“是从人的本性中引申出来的。但是，仔细观察一下，这个人就是当时正在向资产者转变的中等市民，而他的本性就是当时的历史地规定的关系中从事工业和贸易。”（恩格斯：《马克思恩格斯全集》第20卷，第164页）因此，斯密所说的人性，并非是普遍的人性，而是指在18世纪当时正向资产者转变的中等市民阶级，即作为社会经济活动主体的资本家。正如美国作家乔纳森B.怀特在《拯救亚当?斯密》这本书中所说：“毫不利人，专门利己，这是每个时代统治者的座右铭”（乔纳森B.怀特：《拯救亚当?斯密》机械工业出版社，63页），而不是广大民众的价值观。如果，我们的经济学家们，不问青红皂白，将个别作为一般，把特指当成普遍，萝卜白菜一锅烩，这岂不是有点偷梁换柱，鱼目混珠的味道？
斯密在18世纪的英国所观察到的社会现象到底是一种什么样的景象？为什么斯密会得出 “人是抱有自私观念的动物”的结论？我们不妨顺着斯密的视野探究一下历史。
自17世纪末到18世纪中叶，资产阶级在全世界范围内取得了胜利，资本主义市场经济制度广泛建立。在英国，由于议会通过了准许圈地的法令，因此，这种“羊吃人”的“圈地运动”造成了大批农民破产，为了活命，他们不得沦为资本家的廉价劳动力。在剧烈的社会变革时期，斯密感受到的“必然是在最卑鄙形式下进行的粗野的生存竞争中一幅难堪的社会景象”。“满眼所看到的是掠夺、残酷和自甘堕落的现象，期间还混杂着极其荒谬和迷惑人的风俗习惯”。此时如果到英国西南部的康瓦尔锡矿和东北部的达拉姆、诺森伯兰的煤矿去考察，就会发现井下矿工们的悲惨世界。“男女在一道工作，上衣完全脱光，由于劳累过度，望上去憔悴不堪，简直三分像人，七分像鬼。在那里通奸的风俗极其粗野，匆匆一瞥之间即可以目成，随时择一比较隐蔽之处即可以获得满足；7岁到10岁的小孩，在冬天从未见过阳光，就要供作使唤，帮矿工们搬运一桶一桶的煤，博得一些小额施舍；孕妇们就像马一样拉煤，就在黑暗的洞里生孩子。”在贪婪、残酷的原始资本积累过程中，工人们没有丝毫的劳动热情，一到矿井下“就点起一只蜡烛，支手舞脚地躺下睡觉，直到烛光熄灭。然后工作两三个小时……整个半天就这么消磨过去了”。作为正处于上升和发展地位的资本家阶级，面对现实社会的残酷与丑陋，“这个崛起的，顽强的暴发阶级对于经济上的平等或公正这类20世纪的想法是全不介怀的”。（罗伯特.海尔罗布纳：《几位著名经济思想家的生平、时代和思想》商务印书馆，第35页）
斯密是一个清教徒，他坚信加尔文的价值观，上帝的绝对权威与人的绝对堕落是共存的，人的“原罪”要靠上帝来救赎。人能否最后得救，一切由上帝预定；而上帝的“预定”是要通过人的活动来验证的。按照加尔文教派的说法，俗世中的劳动不再是粗鄙的，而是具有神圣义务的性质。每一个在俗世的工作都是上帝的“工具”，人们依照上帝的旨意努力地改造这个世界，然后以这个成就来荣耀上帝。既然要以现世中的成就来荣耀上帝，那么，赚取财富不再是一种罪恶。通过合理的计算方式去获得财富是正当的，在获得财富之后仍可以遵守着信仰的规约。这一点，对当时西方人来说是十分重要的，这种“为上帝赚钱”的荣耀感，在心理上可以得到极大的平衡，可以使得他们在赚取金钱的过程中仍旧相信自己是恪守宗教的规定，感到拥有财富不仅仅是一种世俗上的荣誉，而且是宗教上选民的表征，拥有亿万金银的同时也可以一个虔诚的教徒。
作为一名加尔文主义者，斯密反对一切的奢侈逸乐。他认为：人活在世上就是为了增添上帝的荣耀，从世俗状态转变为恩典状态：一方面，在工业、商业、贸易等职业中拼命劳动，使得资金不断地在事业上投资，通过增进财富来荣耀上帝；另一方面，赚钱或是花费并不是目的，宗教上的得救才是唯一的目标。为了这个终生的目标，人必须服从上帝的诫命，而获得了一种理性与秩序，从而战胜自然的冲动和享乐。这种“入世禁欲主义”被斯密认为是资本主义精神的根源。基于这个理念，在《国富论》第二篇第三章“论资本积累并论生产性和非生产性劳动”中，斯密将政府官吏、牧师、律师、医师、文人、音乐家、舞蹈家和其他提供服务者的工作认为是微不足道的。在斯密看来，这些人属于不生产劳动者，他们浪费了社会财富，阻碍了资本积累的增长。之所以产生这样的看法，就是因为斯密所具有的清教徒的价值观。
出于对加尔文主义的宗教信仰，一方面，斯密赞同和支持这种资本主义的生产方式，并断言资产阶级对推动社会发展是最重要的；另一方面，他怀有深深的忧虑，认为大多数成员贫困、悲惨的社会不是繁荣、昌盛的、快乐的幸福社会。为此，他责骂商人和制造业者“其卑鄙的贪欲，其独占的精神，是无法改正的”，“而人间支配者的暴力与不公，自古以来即是一种祸害。”（亚当?斯密：《国富论》商务印书馆，下卷 第65页）在这样的宗教信仰下，斯密所努力探索的是：如何在混乱的秩序下使人类情感的冲动趋于理性化，使“卑鄙形式下”的“粗野竞争”的社会达到合乎理性的秩序与合乎道德的和谐；斯密所竭力证明的是：具有利己主义本性的个人（主要是指追逐利润的资本家）应该如何在资本主义生产关系和社会关系中控制自己的感情和行为、尤其是自私的感情和行为，从而为建立一个有必要确立行为准则的社会而有规律地活动；斯密所向世人揭示的是：在一个人人都在为自身利益忙碌的社会中，在这样具有巨大离心力的情形下，人们怎样才能不受到这个离心力的影响，使个人的活动与团体的需要相一致？这个社会所以能团结起来的机制到底是什么？可以说，斯密在《国富论》中所建立的经济理论体系，是以他在《道德情操论》的论述为前提的，而这一切无不来自其自身的宗教信仰。
从这点出发，我们不难看出斯密的对于市场经济制度的认识是建立在其厚重的宗教基础之上。作为基督教“预定论”的信奉者，斯密确信：人们在尘世中的善行并不能改变将来能否得到救赎的命运，但是他们的好行善施却成为拥有上帝选民的必要条件。“善行不是用来购买救赎，而是用来消除罚入地狱的恐惧的技术手段。”（马克斯?韦伯：《新教伦理与资本主义精神》四川人民出版社，50页）所以，尽管人不可能把握自己的最终命运，但却可以支配自己在尘世中的行为，这也是人所唯一能够把握的东西。正是出于对这种宗教的信仰与忠诚，斯密认为，要使财富的获得与使用顺从上帝的旨意而不遭受非议，就一定要使每一个人的道德行为没有污点。
同时，通过“利己”之心的阐述，对于市场规律应该如何认识，斯密是及其简单明了的。他告诉我们：在具有同样动机的各个人的环境中，出于个人利己之心的驱使，将会产生竞争，而竞争会使社会按照一只“看不见的手”达到它所期望的商品数量以及它所准备支付的价格。尽管，只是由于“利己之心”作为一个“驱动力”在驱使人们去工作，但这种自私自利并不能说明全部问题，它只说明了问题的一部分，只表明利己之心只会驱使人们行动起来，故而它只是一个手段，而不是目的。而真正要使整个社会协调地运转起来，就要防止整个社会被个人的贪求财富之心造成过度的勒索，防止整个社会在只是利己之心的驱使下狂躁不安，防止整个社会充满了冷酷无情的牟利者。正是在公平条件下的竞争，使社会中一切成员相互抵触的自私心理转化为使大家得以交受其利的结果。统观斯密的整个论述，他所假设和强调的“利己主义”行为，并非是为所欲为，而是要受到“看不见的手”的调节与控制。这种调节与控制，在经济生活中表现为经济规律，在政治生活中则转化为国家法律，在社会生活中则体现为道德伦理。
“公正的旁观者”
百年来，众多经济学家不断引用的斯密在《国富论》中的那句名言“我们每天会从屠夫、酿酒者或面包师父那里得到我们饮食之所需，并不是出于这些人的仁慈或善行，而是出于他们对自身利益的打算。我们与这些人打交道时所想到的也绝不是他们的仁爱，而是他们的利己之心，他们所想到的也绝不是我们的需要而是他们的利益。”以此作为斯密提倡“贪婪与私欲是有益的，自私的行为会导致社会的改善”的一个证明。其实，斯密上面所论述是只是一个前提，他所要说明的是假若没有了竞争，只有个人竭力追求的“私利”，那么肯定会出现屠夫去卖劣质肉或注水肉；酿酒者肯定会用兑水酒或劣质酒充当好酒；面包师父也肯定会用低价过期的发霉面粉来替代正常价格的好面粉。在这样的情景下，每个人只顾自己占尽优势而不考虑对方所须支付的代价，大家所面临的将是一群具有同样动机、同样处境的人。这一点，已经被后来的经济学家用博弈论所阐明。
在博弈论中有一则“囚徒悖论”，经济学的研究结果表明，凡是一次性的博弈，人的理性往往会做出对双方都不利的“背叛”的选择，但是，只要把合作时间拉得足够长，把合作博弈的次数增加到一定的数量，“交往的理性”会使合作各方在反复衡量利弊得失的基础上，找到实现群体利益最大化的途径。换句话说，人的理性并不是一定要求人们自私和以邻为壑，它只是要求人们将被选对象连续地进行排序并知道从中择取最佳者。如果人人自私，他们便难以取得信任，反而会彼此欺骗。这不仅是不道德的，而且是无效率的。因此，人的理性只有在各方都遵循共同规则下，才能做出利益最大化的抉择。
尽管市场经济是个人经济自由的巅峰，但市场这只“看不见的手”却成了大家最严厉的监工。人们也许可以对某个政府部门的裁决进行控诉，或对某个执掌权力的政府官员乞求恩惠，但是却无法不屈从于市场的无情压力。斯密还认为，市场这只“看不见的手”不仅仅因为竞争压力而起作用，还因为我们每一个人都有对个人行为的自我约束力而起作用。当用一种内在的自我形象的观念支持自己和他人打交道时，信任就会产生，市场就能更有效地发挥作用。而这种信任来自共同的价值观。斯密认为，商人们更愿意在本地做生意，因为人与人之间的信任将会降低交易成本和减少风险：“他能更好地了解所信托的人品性和地位，即使偶尔受骗，也比较清楚地了解他为取得赔偿所必须根据的本国法律”。（亚当?斯密：《国富论》商务印书馆，下卷第25页）
斯密并不否认人是抱有自利观念的动物，每个人生来偏爱自己，而且比任何其他更适合关心自己。那么，人又是怎么会对事物做出道德上的判断的呢？斯密的答案是，人具有一种能力，使我们自己处于第三者的地位，使自己成为一个公正无私的观察者，从而对一件事的道德价值形成同情的观念。斯密在《道德情操论》中写道：“我们必须既不从自己所处的地位也不是从他所处的地位，既不用自己的眼光也不用他的眼光，而是从第三者所处的眼光来看待它们。这个第三者同我们没有什么特殊的关系，他在我们之间没有偏向地做出判断”。（亚当?斯密：《道德情操论》商务印书馆，上卷第163页）这个不偏不倚的第三者就是“公正的旁观者”。斯密将“公正的旁观者”视为“积极道义”的体现，是“判定我们行为的伟大法官和仲裁人”。
凭依“公正的旁观者”的良知，斯密在《国富论》中对地主的懒惰和无知进行了抨击：“他们不用劳力，不用劳心，更用不着任何计划与打算，就自然可以取得收入。这一阶级所处的安乐稳定的地位，使他们自然流于懒惰。懒惰不但使他们无知，并使他们不能用脑筋来预测和了解一切国家规章的后果”。对资本家和商人，斯密也进行了无情地揭露：“他们通常为自己的特殊事业利益打算，而不为社会一般利益打算。所以他们的判断，即使在最为公平（不总是如此）的场合，也是取决于前者的考虑，而很少取决于后者的考虑。”“一般来说，他们的利益，在于欺骗公众，甚至在于压迫公众。事实上，公众亦常为他们所欺骗所压迫。”（亚当?斯密：《国富论》商务印书馆，上卷242，243页）在斯密看来，社会是不能在那些随时准备互相伤害的人类中存在。政府的职责首先是阻止一个个体侵害另一个个体的利益。保护弱者，制止暴力，惩罚犯罪。由法律保障的正义和公正是支撑社会大厦的“擎天柱”，如果稍有松动，人类社会的宏伟建筑就会灰飞烟灭。
200多年以来，西方某些研究者既把斯密看成是古典经济学的主要代表人物，又把他看作是一个信奉“适者生存”的被现金交易关系和残忍的竞争所支配的理论家，而我国的一些经济学家也紧随其后，人云亦云。
斯密本人是否认这种说法的。他在《道德情操论》中把这种基于个人利益的利己主义称为“自爱”（Self－Love）。他指出，支配人类行为的动机有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等；人们自爱的本性是与同情心相伴随的，然而，人在本能上又是自私的，总是在自爱心的引导下追求自己的利益，从而妨碍同情心的充分发挥。他既肯定了利己心的社会作用，认为“自爱”是人类的一种美德，但他又认为“自爱”（Self－Love）决不能跟“自私”（Selfishness）相混淆。市场经济必须建立在道德基础上，那是显然的，无须论证的。“自爱”（Self－Love）是启蒙了社会里个人行为的出发点，是一切经济活动的必要条件；而“自私”（Selfishness）则是把他人当成追求私利的手段，从而将社会带入“一切人对一切人的战争”。在《国富论》当中，斯密将“自爱”看作是激励人们努力工作的一种手段，而后人却将此曲解为目的。一旦将手段和目的相混淆了，就不可避免地推崇自私自利的行为，甚至把“人不为己，天诛地灭”奉为人生座右铭。
斯密认为，市场不可能孤立于人而存在，人是市场存在的凝聚力与原因。一个不相信眼泪和同情心，充满残酷竞争的市场，并不意味着我们自己也要变成缺少悲天悯人良知的冷酷的动物。为此，斯密在《道德情操论》写道：“自私”是“肮脏的”，“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。我们常为他人的悲哀而感伤，这是显而易见的事实，不需要用什么实例来证明。这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”（亚当?斯密：《道德情操论》商务印书馆，第5页）
正因为斯密认为“人间支配者的暴力与不公，自古以来即是一种祸害”，所以在《道德情操论》中他这样描写道：“在追求财富、名誉和显赫职位的竞争中，为了超过一切对手，他可以绷紧每一根神经，每一块肌肉，尽其所能，全力以赴地跑在对手前面。但是，如果他要挤掉或打倒对手，旁观者对他的迁就会完全停止。他们不允许做出不光明正大的行为。对他们来说，这个人在各方面同他们相差无几：他们不会同情那种自爱之心，这种自爱之心使他热爱自己远胜于热爱别人；并且也不赞成他伤害某个对手的动机。因此，他们乐于同情被伤害者自然产生的愤恨，伤人者也就成为他们憎恨和愤怒的对象。”（亚当?斯密：《道德情操论》商务印书馆，第103页）所以，对于斯密笔下的“人”要有全面的理解，“人”这个概念是权力、责任和义务形成的一个整体，在这里，道德规则不仅要承认个人的尊严，还要承认人与人之间的社会联系。
“经济人”与“公正的旁观者”的困惑
“经济人”与“公正的旁观者”所产生的困惑说明了什么？
从计划经济制度向市场经济制度转化是一种社会演变。在这个演变过程中，不仅仅是人们的经济生活和社会地位会发生巨大的转变，而且人们的政治信仰、生活理念、道德伦理、价值观念、利益取向也必然出现前所未有的变化。说到底，社会演变中凸现的所有问题从本质上讲是一个社会价值体系的反映。改革进行了三十年之后，其对经济的推动力量似乎正在减弱，而改革过程所衍生的问题，则逐渐显现。例如，贫富分化、社会不公、权力腐败，假冒盛行、下岗失业、环境污染、生态恶化、赌博卖淫、贩毒走私、“黑恶”暴力、以及上学难、看病难、住房难、民工讨薪难等等。在这样的情形下，人们不可避免地要产生疑问：如果每个人都以所谓“经济人”自居，都将“个人的罪恶造就了公众的美德”作为原则指导自身行为，把苟取贪得，黩货无厌，尔虞我诈，弱肉强食当成社会的通行规则，人们还能相信这样的改革吗？如果市场经济法则的逻辑与合理性成为每一个不公正结果的庇护所，人们还会追求这样的市场经济制度吗？
这样说，并非是危言耸听。此前，联合国开发计划署在北京发布的2005年人类发展报告称，自1990年起，中国的人类发展指数排名上升了20个百分点。不过，报告也指出，“虽然中国在发展方面取得了进步和发展，但这些进步却没有使贫困人口受益”，中国的社会发展已落后于经济发展，面临着可持续发展的严峻挑战。联合国开发计划署的数据显示，中国目前的基尼系数为0.45，已经超过了世界平均值的两倍多。报导说，当前普遍的看法是，中国的贫富悬殊之大已经突破合理的限度（国际公认的基尼系数警戒线为0.4），且有继续扩大之势。报告同时指出，中国最富裕的1/5的人口的收入占总收入的50%，而最贫穷的1/5人口的收入仅占总收入的4.7%。而大多数贫困的人，都属于工人农民和其他社会弱势群体。
改革开放以来，中国经济发展举世瞩目，GDP的增长每年都在10%以上。但是，无论是老百姓口袋里面可以花的钱、还是现实生活中感受到自己的收入和福利状况，与整个国家GDP的增长速度相比，总是慢很多。根据耶鲁大学管理学院金融经济学终身教授陈志武先生分析：如果以1995年为基数，设定是100，那么到2007年，国家财政税收总体上是翻了5.7倍，上升到670左右。城镇居民总体上人均可支配收入在12年里面翻了1.6倍，农民的人均纯收入总体上翻了1.2倍。国家作为一个群体，分享中国经济增长所带来的好处时，占的份额是最多的。换一个角度看，如果我们把整个国家的收入看成一个大的“蛋糕”然后分给上述三个群体，政府分到的份额最多，农民得到的份额最少。
据统计，目前每年我国企业用工，通过压低职工工资和社保福利待遇，所获得的利润就高达４４００亿元，仅２００４年一年，政府、开发商以及有关部门通过廉价征地，从农民手中拿走的利益就达８０００亿元，十年间这些部门从农民手中拿走的土地差价至少有数万亿元。当“贫穷不是社会主义”演化成为“穷人无法生存于社会主义”时，穷人不仅因物质匮乏而徒唤奈何，而且也因权力与财富的卑鄙结盟，贫富之间权利与义务的极端不对等，以及崇拜富人、漠视穷人、欺辱穷人的社会风气，而更加恐惧与愤懑。由缺乏社会公正所引发的贫富之间的利益冲突，也将随着贫富悬殊不断加剧引发成社会的对抗。
这种“无道德”的市场经济制度的理念，造成了前些年政府在制定和出台改革政策和措施时，片面强调效率优先，而忽视了公正、公平、以及对于弱势群体的同情。
从医疗和教育改革的失败，不仅可以看出放弃了道德基础的市场经济制度所造成的诸多严重问题，而且也表明了在道德约束和信仰忠诚都日趋式微的年代，斯密所期盼的“公正的旁观者”愈发显得与这个社会格格不入。相比之下，提倡与鼓吹赤裸裸的私欲，无所顾忌的放纵，恣意妄为的野心，离经叛道的罪恶，或许对人们更有诱惑力。当然，这一切又都是披着“有理性”的“经济人”的外衣。人们就是这样有意无意地欺骗着自己，腐蚀着自己。当整个民族的经济伦理观念遭受严重的扭曲，商品交换渗透到各个层面，整个社会生活成了纯粹的买卖关系时；当社会的成员失去了理想，极端自私的利益主义成为行为的准则，“有肉的卖肉，有灵魂的卖灵魂”时；当执政的官员丧失了自身的信仰和对国家的忠诚，化公为私的腐败行为成为默认的“潜规则”时；当整个社会陷入了空前的物欲膨胀，为了赚钱牟利，不惜牺牲人的尊严、诚信、道德与正义时，我们是不是应该诘问一下自己：追求财富的目的究竟是什么？财富的增长真的需要以牺牲人类的道德为代价么？被奉为“社会科学皇冠顶上明珠”的经济学，它所作用仅仅是用于指导人们追求财富的么？
早在200多年前，斯密就曾在《道德情操论》中论断：“如果人类没有接受道德规范的话，社会就将崩溃”。市场经济的发展历史在西方国家已经证明，一个社会、一种经济制度、政治制度都需要一种伦理体系来支撑，同样一种伦理体系也自然地对社会作着回答，并可能延伸出一个社会、政治、经济的理想体系来。一个没有信仰与道德的市场经济制度是不可能达到人类自身发展的目的。
英国剑桥大学发展学委员会主席 （美）彼得?诺兰在《处在十字路口的中国》这篇文章中曾发出这样的质疑：“体制的生存必然要求中国把市场当作发展进程的仆人，而不是当作它的主人。利伯维尔场原教旨主义能够阻止“中国的金融危机”吗？它能够解决中国快速增长的社会不平等吗？它能解决中国农业经济的问题吗？它能使中国的大公司在“全球运动场”上进行竞争吗？它能使中国解决巨大的国际关系挑战吗？它能解决中国的环境危机吗？它能为中国建设一个具有社会凝聚力的社会提供道德基础吗？不管是在生态、社会还是在国际关系上，盎格鲁-撒克逊的利伯维尔场原教旨主义都没有为可持续的全球发展提供任何希望。”“如果中国希望今天的制度生存下去，那么它也就必须自信地利用自己的历史传统和其他国家的最优秀传统，采取‘没有选择的选择’来重建社会凝聚力的伦理基础。要是中国选择‘政府逃亡’的道路和利伯维尔场原教旨主义，那么它就可能产生无法控制的紧张局势和社会解体。”（《国外理论动态》中央编译局2005年第9期）
彼得?诺兰的告诫，说明了“经济人”与“公正的旁观者”所产生的困惑中存在的一个普遍性的问题，那就是“当代美国、中国经济学界的斯密崇拜者对他的伦理学几乎一无所知”（陆建德：《思想背后的利益》广西师范大学出版社，第35页）。
Klamer和Colander在其所著的《经济学家成功之道》一书中指出：将近一半被调查的经济学研究生表示经济文学史对他们的学业并不重要，超过三分之二的被调查者甚至说，对经济学的理解根本不重要。无怪乎《拯救亚当?斯密》的作者美国作家乔纳森B.怀特说，“经济学的研究生并不经常读斯密的著作这一事实，很可能使圈外人士惊讶。”怀特说得是美国大学的情况，中国大学和研究机构中到底怎样？
由于缺乏这方面的调查，具体情况不得而知。不过，从近年来，不少大学生、研究生、甚至博士生都从互连网上付费“扒论文”愈演愈烈的情况分析，笔者以为现在能够认真研读斯密先生原著的，也确实寥寥无几。正因为如此，不少人在奢谈斯密的人“自利”，以及虚拟的“经济人”时，完全误解了斯密“自私有益”的观点，忽略了斯密对于道德、同情、幸福所进行的系统阐述，抛弃了道德在经济社会中的基础作用。“当今世界，不少人面临心理，精神方面的严峻挑战。斯密写道了那些生活‘糜烂’的富人们肆意地搜刮剥削，将那些赋予我们生存意义和终极幸福的东西——建立在对他人真情实意基础上的道德意识的发展——也无情地夺去。斯密写道：‘最明智的头脑与最美好心灵的接合’，由此预言了以价值为基础的商业模式将会兴起。经济效率与道德实际上是相辅相成，相互促进的。”（乔纳森B.怀特：《拯救亚当?斯密》前言，机械工业出版社）
经济的发展不应当像“没头苍蝇”那样抹杀自己的目的。经济的进步不应该，也不可能丢弃人类道德的发展。市场经济制度不是仅仅因为它在运行而存在，实际上它之所以能够顺利运行，是因为它被一个潜在的道德结构所支持，所保护。任何一个经济制度的背后，必然存在着一种无形的精神力量，尤其重要的是，这种精神力量是与该经济制度的社会文化背景有着密切的渊源。从英、美等国的历史来看，资本主义能够在市场经济制度下得以迅速地发展，基督教的新教伦理起到了巨大的作用。正是在新教伦理的基础上所形成的支持资本主义发展的资本主义精神，不但促成了创建一套比较严格的政治、经济体系，而且也促成创建了一套完善的科学技术体系。美国可以说是市场经济最发达的国家，但孟德斯鸠却告诫世人说：“共和国的灵魂是美德”。既然如此，那么置身于基督教新教伦理文化圈之外的民族，要想使自己的生产力取得在市场经济制度下的长足发展，是否也需要有一种精神或是信仰来支撑？是否也应当有与自身文化传统相适应的“驱动力”——道德伦理？从人与社会的终极意义上来说，如何对待财富不仅体现了了一个民族的素质，而且证明了一个社会的经济伦理观念，而且有什么样的民族素质和经济伦理观念，就会塑造出什么样的民族与社会。如果一个民族忘记了“每一个经济行为，都是人类的行为，也足以称为道德行为”（威廉?勒因特）；如果一个社会仅以挣钱多少，财富多寡来衡量认定人的价值，或成功与否的标志，那么，这个或民族或社会在市场经济下的堕落与衰败是不可避免的。