文献综述
P33又比如说“现代”。我们知道，现代包括韦伯所谓的发展出现代资本主义精神的理性，包括可以实现进步、满足人们生活需要的科学，包括保证人类精神的自由，包括维持社会秩序的民主，都可以归纳到所谓“现代性”中，它和“启蒙”有关系，它的核心理念包含了理性、科学、进步、自由、普遍主义、个人主义、世俗主义等等。根据现代人的总结，第一是地方性让位于全球的普世性;第二是功利的计算取代了感情与神圣的崇拜;第三是政治和社会单位不再是宗族、家庭，而是个人;第四是人和人的关系不由出身、阶层，而是由现实的选择;第五是人定胜天取代了天人合一。所以，近代西方的启蒙，主要就是“除魅”，就是以理性怀疑的精神、科学实证的精神、个人和自由的精神，来反对宗教信仰和神圣崇拜，解除过去对于地方、家族、神圣、阶层的认同和迷信。过去大家都觉得，这是人类共同追求的，近一百年的中国历史，就是在这一框架中间被认识的。可“现代性”这个东西，现在，却有很多人在质疑和批判，不仅仅是一些后现代主义的学者，对全能的现代性很怀疑;包括一些很拥护现代化过程的人，也对这种“未完成的现代性”中一些问题很有警惕。所以，很多我们过去并不认为需要反省的东西，90年代后开始需要重新检讨和反省。
P34【历史一团乱麻，真实是不是皇权不下县，根本不知道】第二个，是现代化与中国的社会组织。宗族的存在究竟有多大，它对民间社会的控制是否那么厉害，过去我们按照儒家经典的记载，总会觉得中国古代社会里面，王权、神权、族权、夫权，都很厉害的，以前毛主席好像都说过，四条绳索嘛。在中国，民间社会家族就是基础组织，包括西洋人也是这么说的，认为“皇权不下县”也就是古代中国的国家控制不下到县以下，宗族仿佛国家与民众之间的社会，由士绅和宗族领袖形成中间层，它们构成国家与民众之间的过渡层，有时也成为对现代化经营的阻碍。但是，现在重新有人提出，古代中国，国家控制编户齐民的能力是渗透到基层的。秦晖有一次到我这里来聊，他说从长沙走马楼吴简可以看出，那个时候国家或者政府对于民众的管理已经很直接很细了，哪里有什么中间层?这个结论很大，因为这涉及妨碍中国进入现代社会的主要力量，究竟包括不包括“宗族”这样一个大问题，因为中国社会和历史上的“宗族”是很重要的。
P35【文明必须是一个东西，如果它不是东西，那就是人建构的，那就是虚假的。文明要求不能杀人，杀了人就不文明，所以孔子虚伪。呵呵，（把个案疯狂地普遍化）中国人也公开做爱的啊，有什么本事自封文明PUA。在研究历史事实的时候，宏微观度很重要，中国很大，不能用个案来推文化，但你在毛里求斯，在希腊，你就可以用个案来推文化。】我们现在以具体的文化史和思想史研究领域为例。比如我们常说中国是五千年文明古国，那么，什么是文明?中国的文明观念和文明制度是怎样建立起来的?我们中国尤其是汉族人是否一直就很文明?现在我们渐渐开始知道，许多现代人认为不文明的东西，在古代其实是没有这种不文明的感觉的;而古代一些很正当很文明的东西，后来却变得越来越不合理了，可见所谓合理的、文明的、那些“理”、那些“文明”，是后设的，其实，古代人并没有现代文明的这些观念。可我们过去研究文史的人却以为，过去的中国人就是文明的，也是像我们这样理解文明的，从不反省这种关于文明的观念和规则可能是历史建构的。
举一个例子。比如通常历史书都告诉我们，中国古代人的道德理性很强，宗教观念比较淡漠，不会有特别的极端的宗教狂热如残人或自残之类，很多书上都引用孔子“伤人乎，不问马”“仁者爱人”来证明这种“文明”。但据学者们的研究，并不是这样的。在以后的课上我会介绍一个法国很有名的学者葛兰言，他就曾经在《古代中国的跳舞与歌谣》中讨论鲁定公十年的夹谷之会。他追问:为什么在齐鲁盟会上，孔子要下令斩优倡侏儒?为什么
杀戮了以后还要将他们“首足异门而出”?这种习惯怎么后来就没有了?而且到了宋明以后，儒家学者也好，考据学家也好，都有意无意地忽略这个在《穀梁传》《史记》里面记得清清楚楚的事情?这是因为，过去儒家有一个共识:孔子是圣人，圣人不会做错事，乱杀人，更不会那么不文明地杀人。这里对圣人的权威的信任就是一个常识。照说《穀梁传》也是经典，它记了孔子杀人，为什么后来的人不相信?因为对“圣人”的常识更大，基础更深。所以，这就不能信。你看，这常识作为前提和基础厉害不厉害?其实，因为有了这些常识和观念作基础，写历史的时候，才常常会“省略”很多事情，这就逼得我们要像鲁迅《狂人日记》里说的那样，在字里行间去发现历史中被删减了的东西。
再比如宗教的狂热。一般宗教史都说外国宗教或者未开化地区的宗教信仰有很残酷的自虐，有不雅观的性仪式，可是，我们仔细看，就会看到中国也不例外，北京有一个年轻学者雷闻，曾经写文章说到，古代北方游牧民族那里传来了“割耳嫠面”和“刺心剖腹”的风俗，但是在隋唐的时候也被汉族人接受了，这能够说明古代人并不是那么爱惜身体，也曾经有过自虐的风俗的，对于幻想的信仰有时候比对于身体的理性更有力量呀。另外，杨联陛先生很早就写过文章，说到早期道教中就有一些很残酷的仪式，就是“涂炭斋”呀。道教徒在这种仪式里面，要把自己的头发捆起来，再用黄泥涂脸，涂过后，就不断拍打胸口，叫作“拍打使熟”，而且时间不是一天两天，是七天，冰天雪地也罢，下雨刮风也罢。这样的东西好像我们过去的文明史中并不讲，好像古代中国自从儒家一统以来，一直是很文明的;又比如传统的观念都认为，古代中国人对男女之间的性行为、对于异性的身体是有禁忌的，然而据我了解，在中国南北朝时，即公元4世纪到5世纪前后，居然还有当着公众的面以男女性行为为中心的仪式，道教中称之为“过度仪”，如果这些仪式可以公开进行，我们反过来想是否那时人对异性的身体和性行为的观念并没有像我们过去想的那么严厉?过去对中国文化史和宗教史的那些判断以及观念，好像不那么可信嘛。
P52【历史有许多解释的维度，多样化比较好，这是对的；但不能仅仅，仅仅十分荒唐】所以，年鉴学派所做的就是，尽可能把历史从政治史狭窄的描述中恢复过来，恢复到当时可能是什么样子，所以不再将社会变动的原因仅仅围绕着政治、经济、军事这些在历史上被记载的非常突出的情况，而是考虑到各种各样的因素，这些因素被集合起来，成为全景的、整体的历史。其中，疾病和健康、治疗和拯救，常常就是促使历史变迁的风景，可是，以前并不重视这些话题。事实上，这些可能很重要，比如大家都很熟悉的，东汉末年，张角“符水治病”，就形成了当时的局势动荡和政权更迭。如果我们用这个方法来考虑问题，就会发现，明代末年也有一次大规模的鼠疫流行，流民更带来了疾病的传播，那么我们是否要考虑，晚明农民起义的地方，比如陕西、湖北、四川，是否仅仅是由于饥荒引起的?又如20世纪60年代，中国曾发生过大规模的自然灾害，可现在的研究证明，当时的自然灾害远远没有大到要饿死上千万人的地步，原因还要从更广泛的角度来看。一件历史事件，不仅仅是历史记载所叙述的那么简单，它有更复杂的东西。
P55【爱人类学还是又价值】影响年鉴学派的很多因素里面，我们可以提出几个方面来请
大家注意。一是涂尔干(一译杜尔凯姆)的社会学，一是马克思的唯物史观，一是斯特劳斯的人类学。这些来自其他学科或者其他领域的观念和方法，都对年鉴学派有启发，所以年鉴学派的研究方法里面，也很自然就有了其他学科的成分。在社会、经济和文明的研究中，年鉴学派特别注意了与经济学、社会学、地理学、生物学以及宗教史、医疗史、科技史的结合，只有把这些知识都动员起来，你才能描写一个整体和关联的图像，以此来激活阅读者对往常的、过去的社会日常生活的想象力和理解力。关于这一点，大家可以看1958年布罗代尔写的《历史学与社会科学》一文。过去，我们的历史书远离了日常生活，总是若干个抽象的数字与人名加上事件的名字，附在枯燥的理论和概念下面，构成我们的历史书，这跟历史上人们的实际生活没有关系，所以大家觉得枯燥呀。年鉴学派呢?它努力恢复人们对过去历史社会生活的想象力，想象当时人是怎样具体生活的。像勒华拉杜里写过《朗格多克的农民》，这本书不厌其烦地讨论地中海岸边的乡下岩石与灌木丛、葡萄与橄榄、冬青树与栗树，又讨论气候冷暖的变化，葡萄生产与气候的关系，葡萄酒的酿造好坏与收入的关系，这就是历史，这才能让你想象出来，朗格多克这个地方的农民在几百年前是怎么生活的，这样的研究需要超出传统史学的经济、地理、农业、气象和各种技术，这个知识不仅仅是传统史学知道几个帝王将相如何钩心斗角就可以了。
P71【跟随福柯反思常识PUA】《知识的考掘》一书对思想史研究来说，可能产生的影响相当
深。在福柯的词典里，考古学(archaeology)是经常出现的一个词，简单地说，它包含着三层意思。第一层，他要用“考古”的方法，重新考察我们现在普遍被接受的知识、思想、信仰等被建构起来的过程。为什么说“建构”这个词?也就是说，我们现在接受的、习惯的，所有常识性的、天经地义的、不言自明的东西，很可能都是后来才逐渐地被确立起来、被建设起来的，它本来不应当有免于“审查”的豁免权，但是当它成为“常识”的时代，大家都不审查它的合理性和合法性，觉得理所当然了。所以，福柯说，要用类似考古学的方法，来一层层挖呀，看看它的出身、来源，是不是当然合理，考察一下，它究竟是什么时候被开始逐渐地建构起来，变得合法合理的。用福柯的术语说，就是要用“系谱学”的方法，找到一层一层的关系。大家都知道，考古学中一个非常基本的知识，就是对地层关系的研究。一般地说，越是下面的地层年代越是久远，上面总有一片一片的堆积层。比如我们发掘了一片文化遗存，总是明清时代的地层掩盖了唐宋时代的，而唐宋的地层又是建立在秦汉的地层之上的。而系谱学的方法，也是一样的，就是一层一层地追踪。“系谱”这个词，我们很容易联想到家谱族谱。
P76【对长平之战完全不解，其实真相根本不知】第一个例子。中国过去曾经有些令人非常惊讶的历史，如历史上的白起坑赵卒这个故事。据记载，秦赵长平一战，白起像恶魔一样杀了赵国四十万大军，似乎这个白起就是杀神一样，而与此相联系的是秦王朝建立在累累白骨之上。我们的历史书好像就是这样向我们介绍这一历史的。但是用系谱学考古学的方法仔细一看，这种对秦朝和白起的批评观念，实际上是后来才逐渐被建构起来的:宋代尤其是北宋建隆年以前，白起曾被供奉在国家祭祀的殿堂里，被作为英雄来歌颂并祭祀;更早一些，在中唐的时候，还有人希望通过祭祀白起来拯救王朝呢。只是在北宋以来若干次国家清理祭祀名单的过程中，由于道德观念的转换，逐渐把白起从祭祀名单中开除，这才确立了白起的“恶”。
P77【说得仿佛历史有一个形而上学的本质，如果你按自己的需要（但凡有一点点需要，那就是权力建构，但凡是权力建构，都是虚假的，虚伪的，需要被福柯教徒好好审查审查），需求去提取重点叙事， 这竟然叫做虚构，建构，是不合理的，仅仅是权力建构PUA】大家都看到，自从范文澜以后，教科书中提到的中国近代史，实际上都先已经确立了一种被《新民主主义论》规范过的观念，即1840年以后的历史主流是反帝反封建，鸦片战争以后的中国社会是半殖民地半封建社会。这个关于社会性质的说法被确立，其实在理论上，已经隐含了中国新民主主义革命的必要性，论证了当下中国政治与政权的合法性，成为当下一些观念、政治、制度意识形态的基础，所以它非常非常重要，也不可以随便质疑的。在这样一种历史观念的判断下，1840年以后的历史有了一套固定的写法，在反帝反封建的脉络里，人们判断什么重要什么不重要，于是挑选了一些历史现象，又舍弃了一些历史现象，然后，把这些经过精心挑选的历史编织成一个系列，让人们看上去，好像历史就是这么一步一步走过来的，因此，当下的政治就有了合理性的根据，为什么?因为自从鸦片战争以后，社会已经是半殖民地半封建社会了，所以不反帝反封建是不行的，戊戌变法、义和团、辛亥革命、五四运动，它的结果和使命就是这样的，有的力量依赖的是封建阶级和资产阶级，不根本革命，不推翻他们怎么行呢?欧美和日本在瓜分我们的土地，侵犯我们的主权，不彻底反抗，不加入国际共产运动怎么行呢?这样，历史就有了一种必然性趋势，而这种必然性看来是在历史本身，其实，按照福柯的说法，可能是我们的观念预设进去的。比如“五四”，为了论证启蒙的文化史，它可以被说成是“新文化运动”;但是为了论证反帝历史，它同样也可以被叙述成“民族主义运动”。可是，福柯警告我们说，这种看上去是合理的历史论述，其实可能是一种权力和话语交换的结果呢。
P86【福柯只是对“正常“，”精神病“这个词做了批判，但是这种批判竟变成对”正常“的PUA。中国人从没有强迫别人正常啊，但福柯非要把疯癫说成和正常没区别。正常人和疯子本来没有鸿沟，但这些理论家天天说，就把鸿沟给说出来了。】福柯没有正面讨论思想史的写法，而是用一些具体研究的例子来示范的。作为一个思想史教授，1970年以后，福柯研究了一些非常具体的历史，其中一个研究成果即《疯癫与文明》一书。这本书研究精神病人是如何被确认、被隔离、被我们所谓的正常社会所抛弃、监禁与治疗的;他讨论了上述发展的过程，讨论了理性、知识是怎样被赋予权力，建立一种大家都认为是“正常”“合理”的生活，并把另外一些人、另外一些生活、另外一些思想隔离出来，并且把它们称为“不正常”。
大家都知道，精神病人生活在另一种精神状态里，但这种精神状态是什么时候被认为是非正常的呢?早先，精神病人与非精神病人之间本来并没有太大的鸿沟，一些人并非一开始就被确认为是不正常的，显然自称是正常的这批人拥有着很大的权力。而这种权力，是由于“社会”需要，而社会又需要“秩序”，而“秩序”又使得这些组成“社会”的人拥有比其他人更多的力量。正是靠了这种权力，为了使所谓的社会与秩序得到稳定和安宁，他们要将那些可能破坏这种秩序的那批人隔离开。福柯在这里，就讨论了在理性还未隔离非理性以前，这种关于隔离的知识的产生过程。这让我想起了佛教一个非常有名的故事，这个故事来自佛经，后来在中国的《宋书》里面也有记载，流行得很广。这是一个关于国王与疯泉的故事。据说一个国家，天上总是下雨，谁喝了雨水就会变得疯癫。全国人除了国王都喝了雨水，于是全国的人都特别可怜这个国王，说国王的精神不对。在我们看来，喝了雨水的人都疯了，但疯子群体看到一个正常人即国王，反而觉得后者很可怜，并强迫国王也喝这种雨水。后来国王也疯了，大家皆大欢喜，说国王的病治好了。
在现实世界里，被我们称为疯子的这批人如果在人数上占绝对多数并拥有绝对权力的话，他们则会把我们这些所谓的理性的人说成是疯子。福柯在《疯癫与文明》的书中讲了一段话:我们不得不研究另一种形式的疯癫的历史，我们有必要试着追溯疯癫发展历史的起点，在疯癫这个词、被认为不正常的状态即疯癫被隔离的状况出现之前..在这个起点，疯癫尚属一种未分化的体验，是一种尚未分裂的对区分本身的体验。当我们回到疯癫历史的起点之前，所谓的疯癫和正常、理性与非理性之间并没有一道深刻的鸿沟。只是在不断的隔离、建构、描述、排斥等权力支持下，疯癫开始出现，并且被天经地义地放在精神病院里。福柯的研究虽然是针对精神病起源的历史，但他实际上是要追究人类的理性与非理性、正常与非正常，是怎样被确立起来的，这是一个思想史的问题。
【狗屁权力意志，谁的权力意志啊？所有人的权力意志都一模一样？】此外，在另一本书《规训与惩罚》里面，福柯又考察了监狱、刑场和各种刑罚，发现我们现在表面上看来非常文明的监狱、刑罚等惩罚性方式的背后，其实有着相当复杂和残酷的历史。现在的刑罚不再是以剥夺人的身体、制造人的痛苦来惩罚人，像五马分尸啦、凌迟处死啦，而是采取了剥夺人的时间与自由的方式。后者看起来似乎很文明，但背后掩藏着一种权力意志和很狡诈的文明阴谋。福柯在《规训与惩罚》一书里面要说明的是，在法律的公正背后，是公正这个词被赋予了正当性，这种正当性实际来自权力。表面上人道的监狱的空间格局，实际上是更高明的权力监控系统。监狱的看守人在最高的高台上，目光可以看到所有敞开的监狱的房间。房间的门是朝中心开着的，狱卒可以监视到所有的房间。
P90【什么都是权力控制，描述弹性无限大，再给你扣上一个剥夺权利的大帽子PUA】所以，福柯说，古典时代的处罚，有时未必起到规训的作用，并未彻底实现权力与真理的结合。在这本书里面，福柯从1757 年巴黎大教堂外的一次残酷的刑罚开始讨论。这一年，巴黎大教堂外举行了一次四马分尸，可是，此后公开的酷刑即这种残酷的、血淋淋的酷刑，渐渐由于现代法规的制定而在欧洲消失了。
但是，福柯还要继续追问，这是否意味着人道、博爱、理性的胜利呢?过去，我们认为答案是当然的，可福柯对此持怀疑态度。他认为，惩罚从制造无法忍受的感觉的技术，变成了一种暂时剥夺权利的学问，包括一整套剥夺自由的技术和设置，如监狱的看守、监狱的空间构造、处死犯人之前的牧师、精神医生和教父等等。这样，酷刑被非酷刑的体系包装起来了，现代社会的公开法律和处罚条例，看起来相当公平，你看呀，它用宣判和囚禁的方式，使权力与真理和道德文明联系在一起，那些公开的法律条文，好像很成功地取代了公众意志，成了公平和公正的象征，一方面好像法律是社会全体的意志，囚禁人的暴力成为拥有真理的暴力;一方面让大家普遍以为，罪犯就等于是人民公敌。这样，就使人们在内心深处接受并自觉遵循这种权力的控制。大家都知道，现在社会的法律、法制，是理性时代至高无上的词汇，依法治国是天经地义、不容置疑的真理。可是，作为一个批判者，福柯认为这些在本质上是权力和惩罚，更厉害的是，还要人从内心深处接受并认可这种权力，所以他说，现代并不比古代更文明，更合情，只是更隐蔽。所以福柯的问题是，在历史过程中，这些特殊的征服方式是如何被建构起来的，如何取代了以前酷刑的惩戒作用，其合法性从何而来，凭什么一部分人可以把另一部分人的时间和空间的自由权利都剥夺了，这是否真的就比肉刑容易忍受?
P97【从什么都是建构变成什么都是虚构】那么，什么是后现代历史学呢?“后现代”是一个非常复杂的概念，没有特别明确的边界，至今仍很难说清楚，连后现代自己也讲不清楚。这里只能简单地说，后现代历史学中最重要的观念之一，就是“把历史看成语言的虚构、一种叙事散文体的论述”。近年来，台湾翻译出版的两本书，英国历史学家詹京斯(Keith Jenkins)的《历史的再思考》(Re-thinking History)、《后现代历史学》(On“What is History”:From Carr and Elton to Rorty andWhite)，又出版了一本王晴佳、古伟瀛《后现代与历史学:中西比较》，这三本书比较清楚地介绍了后现代历史学，在詹京斯的书里面说，历史学到怀特，已经形成了后现代最重要的观念，即历史只不过是一种语言的虚构物和叙事散文体的论述。这可不得了。如果真像后现代史家所讲的那样，历史就变成了文学。这是一个好大的转变!
P106装出来的。在后现代史学眼睛里面，所有历史著作的真实性，都是人为的，是“伪”的，造伪的动机可能透露出真实来。上次我们讲过福柯，福柯就认为，这些书写的历史真实，符合了某个时代大家的共识，所以大家都接受它并承认这种真实，于是它就成了“真实”。大家承认的共识，就是一种“权力”，它确定什么是“真”什么是“假”。而处在那个“常识”世界的人叙述的历史，渐渐就成为后来人想象中的真实，所以，“历史”就是写出来的历史，而历史就遮蔽了“过去”，我们看到的只是历史文本，而看不到帷幕后的东西。过去，思想史也好，文化史也好，对文献真伪考证时常常讲“去伪存真”，通过真实史料重新描述历史。后现代历史学不这样认为，因为这样一来，就等于承认了通过这些史料可以直接恢复和再现历史，所以不应该将重点放于“去伪存真”，因为“伪”的本身也是一种“真”，它是人为的构造，构造时流露了真实的心情。
应当说，这也是后现代历史学的洞见。历史里有真史也有假史，无论真实的历史还是层层积累的假史，小心翼翼地剥开它们，都会发现背后真实的心情，重新组织和发掘，就会看到一些原先看不到的东西。
P107【真假无所谓，全变成诛心之罪了，既然诛心了，那更可以胡说了，任何证据和事实引导的约束都被放弃了】现在大家争论马可.波罗是否真的来过中国，并讨论《光明之城》的真假。大家能不能想想，这种关于真伪的争论背后，是否能说明什么?为什么很多人要坚持马可.波罗到过中国，为什么有人要相信《光明之城》的真实?有时候，你不必去讨论历史是否真的存在过某人某事，也许那是争不清楚的，但是，可以看看那记载这人这事的文献是否有某种思想和意图?和这有关系的另一个很有趣的例子，是从19世纪下半叶直到21世纪的今天仍在说的，中国人像法显、郑和发现美洲。最近，围绕一个英国业余学者孟席斯《1421年:中国人发现美洲》，还在争论。很多人都指出他那些关于古航海地图、关于沉船等说法都是不可靠的。其实，我们不必总纠缠在真的还是假的上面，还可以看看，这种争论背后，总是有民族主义、后殖民主义。
P110【还是有基本智力的】说实在话，我并不认同后现代历史学对真实存在的“过去”和书写出来的“历史”的漠视和瓦解。尽管这种思路有着非常深刻的意义，但是，我觉得，历史研究者总需要有一个最后的边界。佛教说“一切是空，空亦是空”，空到最后还有什么呢?后现代历史学说一切都只是叙述，但是，我们怎么能相信“过去”这个巨大的存在，只是一种被描述出来的东西呢?因此，对于后现代史学，我们需要问几个问题。
P126【谈历法书的史料价值】
P129【社会的需要催生文化】
P131【思想史需要更注重具体材料，而不是搞精英经典，进化论概括】最近，我读一些西方思想史的著作，像鲍默(Franklin L.Baumer)的名著《西方近代思想史》，像哈贝马斯的名著《公共领域的结构转型》、安德森的《想象的共同体》,他们在论述那些相当严肃和深刻的思想观念的时候，常常用到通信、小说、绘画、雕塑等等。其实，中国学者也有很多已经用了很广泛的资料，像对唐代小说的解读，可以帮助我们了解唐代社会关于家族、伦理的观念，这方面，陈寅恪先生已经做得很精彩了。像对《金瓶梅》和“三言二拍”的分析，可以帮助我们了解明代社会生活转型时期的观念变化，吴晗等人也做得很不错了。不过，在思想史方面，古代留下来的东西里面，可以运用的资料还有很多很多，比如地方志和族谱家谱，普通人的日记，小说戏曲，这些东西里面也还有很多没有被思想史家注意。城市、陵墓和房宅的空间，过去只是被风水理论解释，但也很少有思想史家去关心。再比如说，中医的医案，其中有很多关于身体和生命的东西，也没有被收进来。究竟这是为什么呢?原因很简单，因为过去的思想史家没有办法把这些东西写进思想史。他们的思想史是什么样的呢?简单说，一是精英和经典的，二是以人为章节的，三是进化论的。在这样的思想史里面，当然没有这些东西的位置。
P132【重视形而下是重要的，思路还可以啊】其次，知识史和思想史需要重新建立联结。中国人常常爱分“形而上”和“形而下”，分出“道”和“器”、“体”和“用”。可是,就像庄子说的，“道在屎溺”呀，所谓“道”与“器”之间没有这么大的分裂，很多大道理，其实是要无数小知识来支持的，不然它就是屠龙之技或者是纸上谈兵。可是，过去呢，在哲学史笼罩下，思想史写作，常常只关心形而上，不关心形而下。可是，我们可以看到，真正在社会生活里面，最有说服力的东西常常是形而下的、是具体的、可以操作的知识。这些是可以看到的，大家就相信。所以,那些高明的“道”如果不能解释“器”，甚至和“器”互相矛盾，大家就会想，那肯定不对，所以它就不成其为“道”。所以，研究思想史，一定要研究很多具体的知识史问题。
P148【讨论古籍考古发现】
P166【解读宗教和历史画像】
P195【讨论古代地图】
P196【超越天朝上国的想法，但是，又来普遍真理PUA了】第三，古代中国的“天下”“中国”“四夷”的说法是不成立的，中国不一定是世界中心，四夷则有可能是另一些文明国度，在他们看来，中国可能是“四夷”。这样，思想世界里面就要地震了，因为我们从来就只觉得我们是文明的，东南西北都是蛮夷戎狄，都要朝贡天朝的，怎么可能这样呢?第四，应该接受“东海西海，心同理同”的想法，承认世界各种文明是平等的、共通的，而且真的有一些超越民族/国家/疆域的普遍主义真理。那么，最后一个大问题就来了，到底这个普遍真理在哪里?不在我们这里，那么我们就得向人家学，听人家的了，这种颠倒过来的文明图像，你能接受吗?
P210【歧视解释神道设教】古人常常说一句话，这句话很坦率也很重要，叫做“遇上等人说性理，遇下等人说因果”。我总觉得，神道设教和兴学育人，对于古代官方来说，意义是差不多的。说起来，古代中国不仅是“王霸道杂之”，而且是“阴阳官杂之”。这很有效呀，记得有古人说过，“人或有不畏法律者，而未有不畏鬼神者也”。所以，在一般的观念世界中，地方官和城隍神就分别成为阳间和阴间的管理者，表现在方志图经上，就是城隍庙和阳间的官衙门一样，分庭抗礼各自占据了重要的位置。
第三个特点，是“精神”和“物质”，两手都要硬。现在官方宣传的这个道理，其实明代人就知道，而且在画地图的时候还会不自觉地流露出来。刚才我们说，阴间与阳间，两者都很重要。要知道，古代官家不比现代政府，它是全知全能的，所以号称“父母官”，官员称做“父母”而百姓唤做“子民”，把政治想象成家庭。这样官员的权力也大，但是职责也多,就像如今山东一个昏官所说的那样，“上管天，下管地，中间还要管空气”。
在这些地图上你也可以看到这种政府的全能。它管你吃喝拉撒睡，还要管你所思所想所关怀。
P219【道是硬道理，普世价值，呵呵】同时呢，思想也很重要，我一直觉得，现在的中国仍然在“未完成的现代过程”之中仍然是在晚清、“五四”那个从“技术”到“制度”、从“制度”到“文化”，从“文化”到“观念”不断寻求变革的历史延长线上，那些重要的价值像民主、自由、科学、公平、正义等等，始终需要在观念层面确认，并且在制度层面落实，所以这是“道”,中国人讲“道”是最根本的，虽然“道术将为天下裂”，可是还是要寻找根本的统一的“道”。“道”是什么?就是思想，是硬道理。胡适在六十岁的时候接受过一次采访，回答记者说，他不想直接从政，因为“思想文化的途径有其巨大的力量，有其深远的影响”。接下来，“政治”也特别重要，中国自古以来就有政治高于一切的传统，“国是”一直可以笼罩和改变经济制度、社会风貌、文化趋向和日常生活，不过，政治问题不宜轻易讨论，所以，看起来是“过去故事”的思想史研究，其实，往往就是在对古代的检讨中，让这些现代价值获得历史合理性。正像梁启超所说，思想常与政治变化有关，而政治变化又必以思想为基础。之所以要讨论思想史，就在于思想和社会，历史和现在，古代和现代关联得太深了。在中国这种历史传统很深的国家，在中国需要思想指引的时代，“让历史归零”是不可能的，“把政治忘掉”也是不可能的，怎么办呢?仍然是林毓生先生说的，“借思想文化来解决问题”。
P221【对思想混乱的概括；这些可借鉴综述】但我想提醒的是，历史在中国并未“终结”。只是因为情势有了变化，问题变得复杂，所以导致了表面的“转向”与“分化”，在社会的转向和分化中，思想也在转向和分化。原来同一的思想崩溃了，各自的思想资源不同了，思想取向有差异了。80年代至90年代以来，各种取向和各种资源，在没有经过梳理和整合的情况下一涌而入。本来，传统时代的儒家和孔子被民主观念打倒了，佛教道教被科学思想看成迷信了，接着，马克思主义成为政治意识形态而变得保守僵化了，后来，现代民主科学思想又因为“现代性批判”的风潮变得令人怀疑了，现在，当孔子又被抬出来的时候，又出现了民族主义的嫌疑，而后现代思潮呢，又因为过于超前不合时宜。好像在中国已经没有共同的标准，这使得过去为社会的变化进行解释的“思想”，和原本很清晰的作为知识基础的“学术”都发生了混乱。一在这个充满变化的新时代中，思想史学界就有了很多需要回应的新问题，要告诉我们，“思想”是怎么变得混乱的?如果要重建中国的思想世界，什么是可以发掘的传统资源?什么是需要重新确立的价值?什么是呈现中国的思想?
再说第二点。20世纪以来，这一百年里中国在向西转，即所谓“在传统外变”，学科制度、研究方法、表述语言都西化了。如果仅仅是一个“西方”化还好办，可是，80年代以后，各种新的理论主要是西方理论进入中国，在经历了一阵“拿来”和“实用”的风潮之后，人们开始反思和检验这些被应用在历史解释中的各种理论，大家感到很困惑，在这些问题中，有很多仍然需要思想史角度去思考。比如
(1)对于古代中国政治文化的整体估价。大家过去有的会强调它对文官制度的建设、对社会流动的推动、文人士大夫对皇权的制约力等，或者强调它的缺乏制度与专制集权。可是，现在由于有了对欧洲历史背景的警惕和所谓后现代、后殖民主义的理论，似乎觉得这些原本简单的评价，好像有些不太对头。可是，反过来说中国古代没有“专制”，政治文化很好，是不是就一定对头呢?问题一方面涉及历史，一方面指向现实。(2)中国传统文化、“国学”，是否可以窄化为儒学与儒经?汉族传统为主的那些文化，如何适应现在这个多民族国家的现状?是否中国应当有一个“复数的传统”?佛教和道教在这个传统中应该如何评价?旧传统可能成为建构现代中国的文化基础，并成为抵消西方文化的资源吗?(3)借助西方对“现代性”的自我反思和后现代理论对现代的瓦解，现在有人觉得，中国传统也许正是西方文化的“解毒剂”。这种思想取向使得一切本来自明的历史变得不明确了，可是，到底真的历史是这样，还是一种反抗现代性的论述策略，或者只是西方后殖民主义理论的翻版呢?历史的追索和对当下的思考，也由此连在一起。(4)对于王朝作为国家的历史正当性，对于历史上的中国文化认同，好像也有问题了，古代中国对于世界和国家的看法，和其他民族与地区为什么不同，这些不同如何延续到现在的中国国际政治观念?历史上只有一个简单的国家认同(政治认同)，还是可以有不同的文化认同、历史认同和政治认同?很多天经地义的前提或预设都在被质疑。可是在中国，由于这些前提或预设都与政治合法性相关，而政治性话题很难在公众社会和学术世界中表述，制度性的问题主要被行政官员垄断，所以，知识界习惯的仍是“借思想文化以解决问题”。
可是，过去的哲学史或者思想史一我们常常开玩笑说，思想史好像是“大号哲学史”一是否可以理解中国的思想、信仰和知识?那种唯物唯心、进步落后式样的思想史是否可以重回古代场景，是否可能回应当代的思想关怀?我一直强调，过去中国思想史著作，基本上是儒家“道统”叙事、东洋或西洋的近代哲学史叙事加上马克思主义历史叙事的三结合，主要作用是“建立系谱”(书写正当性思想的脉络)和“表彰道统”(对于正统思想的凸显)，意识形态性很强，所以必须改变。这种改变在中国大陆，就等于在破除固执的政治意识形态笼罩。