【机翻】非洲哲学家夸西·维尔杜（Kwasi Wiredu）介绍
本文使用谷歌翻译，翻译自 Internet Encyclopedia of Philosophy ，非原创
原作者为南非茨瓦内科技大学（Tshwane University of Technology）的桑亚·奥沙（Sanya Osha）
本文仅作为介绍参考之用，不代表本人立场
未防止扭曲原作者本意，基本没有擅自对机翻文字进行修改，英语原文可通过连接阅读
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Kwasi Wiredu 是一位来自加纳的哲学家，几十年来他一直在参与他称之为当代非洲思想体系中的“概念非殖民化”的项目。通过概念上的非殖民化，Wiredu 主张重新审视当前的非洲认知结构，以实现两个目标。首先，他希望颠覆嵌入现代非洲思想的部落文化中令人讨厌的方面，以使这种思想更加可行。其次，他打算消除在非洲哲学实践中发现的不必要的西方认识论。
在世界上以前被殖民的地区，非殖民化仍然是最高理论水平和日常生活基本水平的热门话题。非洲国家获得政治解放后，非殖民化成为当务之急。广泛的学科以各种方式应对非殖民化的概念挑战。人类学、历史、政治学、文学和哲学等学科都在努力解决非殖民化的实践和学术难题。
本文的一个中心目的是研究非洲哲学在非殖民化辩论历史方面的贡献和局限性。有鉴于此，与文学和文化研究等学术专业的成就相比，非洲哲学有时似乎在界定辩论视野方面相当有限。因此，非殖民化被正确地视为一项庞大的、全球性的和跨学科的事业。
这种分析涉及对维尔杜概念非殖民化理论的局限性和巨大可能性的检验。首先，本文对理论本身进行了仔细阅读，然后将其置于现代非洲思想的更广泛运动中。在某些情况下，维尔杜的理论已证明对当代非洲哲学实践的进步具有开创性。还必须了解当前全球化、民族性和领土性的必要性，以及它们如何影响意识形态/概念非殖民化等理论的能动性。事实上，非殖民化的概念比人们通常认为的要复杂得多。因此，可以将其理解为一个概念、意识形态或过程的认识论资源是多种多样的。最后，这篇文章作为一个整体，代表了对非殖民化维度多样性的反思。简介早期的开始作为认识论实践的去殖民化传统、现代与发展挑战卡尔的非洲读物结论参考文献和延伸阅读原作者信息
作为非洲最重要的哲学家之一，夸西·维杜（Kwasi Wiredu）在将当代形式的哲学学科确立为非洲大陆大部分地区及其他地区的可靠知识领域方面做了大量工作。为了了解他作品的概念和历史背景，有必要熟悉非洲研究和历史、人类学、文学和后殖民理论的相关论述，特别是 Edward W. Said、Gayatri Spivak、Homi Bhabha 提出的那些, Abiola Irele 和 Biodun Jeyifo。维尔杜对现代非洲思想形成的贡献提供了对后殖民学科和话语形成过程的有趣洞察，它也可以被视为对帝国统治的霸权话语的反表达。
几十年来，Wiredu 参与了一个他称之为当代非洲思想体系中的概念非殖民化的项目。对于 Wiredu 来说，这个术语需要重新审视当前的非洲认知基础，以实现两个主要目标。首先，他打算破坏嵌入现代非洲思想的部落文化的适得其反的方面，以使这种思想体系更加可持续和更加理性。其次，他打算解构可能在非洲哲学实践中发现的不必要的西方认识论。
广泛的学科以各种方式应对非殖民化的概念挑战。特别是人类学、历史、政治学、文学和哲学等学科都在努力应对非殖民化所固有的实践和学术挑战。
比较非洲哲学家（以及其他非专业哲学家的非洲思想家）在非殖民化辩论历史方面的贡献和局限性通常是有益的。除上述学者外，非殖民化话语还受益于弗朗茨·法农、利奥波德·塞达·桑戈尔、谢赫·安塔·迪奥普和努吉·瓦·蒂翁戈等知识分子的许多宝贵贡献。从这个角度来看，与文学、后殖民理论和文化研究等学术专业的成就相比，非洲哲学在某些时候似乎在界定辩论的视野方面受到了限制。因此，正如肯尼亚文化理论家和小说家 Ngugi wa Thiongo 所指出的，非殖民化必须被视为一个广泛的、
在非洲哲学的英语队伍中，英国哲学的分析传统继续占主导地位。这种话语霸权导致了明显程度的狭隘主义。这反过来又导致了对许多其他重要的知识传统的忽视。例如，在这个英语领域内，并不总是系统地询问殖民主义人类学在提出身份问题时的限制、过度和使用。在这方面，身份问题不仅指个人能动性问题，更广泛地说，是话语身份的挑战。这一缺点在非洲哲学的法语传统中并不那么明显，它们通常强调人类学与现代非洲思想之间的基础话语互动。因此，在这种情况下，为培养充满活力的哲学实践所必需的其他话语形式打开了大门。此外，在讲英语的非洲哲学中，对帝国主义和当代全球化的严厉批评并不总是在话语的实质中占有重要地位，从而进一步强调了狭隘主义的弊端。因此，对维尔杜语料库的批评有必要超越其表面框架，包括对现代非洲思想英语鸿沟之外的哲学实践传统的批评和讨论（Osha，2005）。因此，这样的批评不应该仅仅是对后结构主义话语的颂扬，从而损害了非洲的知识传统。相反，它们应该是，除其他外，探索非洲哲学的英语和法语传统之间的话语亲密关系。此外，还需要对哲学的其他边界进行审问，以观察当代非洲哲学的英语运动可能带来的收益，在许多方面，由于无法克服棘手的问题，该运动在许多方面已经走到了讨论的死胡同身份，以及对其起源问题的无休止的关注。这些是对 Wiredu 作品的解读所必需的审问。此外，一项对 Wiredu 语料库的研究（Osha，2005 年）确定了——如果只是间接地——重新评估其他话语的必要性，例如殖民主义人类学和黑人主体性的各种哲学在现代非洲主体的形成中的重要性。Kwasi Wiredu 及其他：非洲的文本、写作和思想（2005 年）。
Kwasi Wiredu 于 1931 年出生于加纳，很早就开始接触哲学。1947 年左右，他在阿散蒂的首府库马西在学校阅读了他的第一本哲学书籍。这些书是 Bernard Bosanquet 的The Essentials of Logic和 CEM Joad 的Teach Yourself Philosophy。逻辑，作为哲学的一个分支，因为它与语法的相似性而吸引了 Wiredu，他喜欢这一点。在他生命的成长期，他也喜欢实用心理学。1950 年，他和姑姑在加纳首都阿克拉度假时，偶然发现了另一本对他影响很大的哲学著作。文本是苏格拉底的最后日子，其中有柏拉图的以下四个对话：道歉, Euthyphro ,美诺和克里托。这些对话将对他的第一部开创性哲学著作《哲学与非洲文化》 （1980）的最后一章产生重大影响，该著作在结构上也是对话的。
1952年考入加纳大学勒贡分校攻读哲学，但在入读前，他开始自学约翰·杜威的思想。然而，必须提到一个事实，即 CEM Joad 的哲学对他产生了特别强大的影响。事实上，他在 1950 年至 1951 年间为一家全国性报纸《阿散蒂哨兵报》撰写的一系列政治文章中使用了 JE Joad 这个名字作为他的笔名。在加纳大学，他主要学习西方哲学，并通过自己的个人努力或多或少地了解了非洲的思想传统。他后来承认，他本科教育的特点是让他的脑海中留下一个虚拟的白板，就非洲哲学而言。换句话说，他必须自己发展和保持对非洲哲学的兴趣。他阅读的第一批非洲哲学著作之一是 JB Danquah 的《阿坎神学说：黄金海岸伦理与宗教的片段》。 毫无疑问，他最好的朋友威廉亚伯拉罕，比他早一年就读牛津大学，一定也影响了他对非洲思想的哲学研究方向。采访中的一段话解释了他与非洲哲学的制度关系问题：
1985 年之前，当我在非洲时，我将大部分时间几乎同等比例地投入到非洲哲学和其他哲学领域的研究中，例如逻辑哲学，在这些领域中没有多少，或者通常不为人所知。已经在非洲哲学中完成了。我不必总是教授非洲哲学或公开讲授非洲哲学。还有其他人也有能力在我们的哲学系教授这门学科并发表演讲。但自从我来到美国后，我经常被要求教授或谈论非洲哲学。因此，我在该领域的研究比之前花费的时间要多得多。这并不意味着我完全忽略了我之前的兴趣，因为确实，
Wiredu 开始出版的时间相对较晚，但自从他开始出版以来一直非常多产。在 1970 年代初至中期，他经常在著名的国际期刊上每年发表多达六篇主要论文，主题从逻辑到认识论，再到非洲思想体系。他的第一本重要著作《哲学与非洲文化》（1980）以其不拘一格的兴趣范围而著称。Paulin Hountondji，Wiredu 与贝宁共和国同时代的伟大人物，多年来一直不得不面对这样的指控：他的哲学令人印象深刻的语料库缺乏意识形态内容，因此受到 Olabiyi Yai (1977) 等批评家的批评。Hountondji (1983; 2002) 在那些极端意识形态化的时代，从不回避s伊森姿态的必要措施。另一方面，Wiredu 不仅避免了s伊森的诱惑，而且继续谴责它是一种不合适的意识形态。在那个时代的社会政治背景下，采取这种姿态似乎是一种反动的——甚至是有害的——姿态。尽管如此，
通过概念上的非殖民化，Wiredu 主张重新审视当前的非洲认知结构，以实现两个目标。首先，他希望颠覆嵌入现代非洲思想的土著传统的令人讨厌的方面，以使其更可行。其次，他打算破坏非洲哲学传统中无用的西方认识论。关于他的这一重要表述，他说：
我的意思是清除所有不加批判地同化西方思维方式的非洲哲学思想。当然，这只是胜利的一部分。另一个需要是仔细研究我们自己的传统哲学，并将从该来源获得的任何见解与可能从现代世界的智力资源中获得的任何其他见解相结合。在我看来，只有通过这种传统与现代的反思性融合，当代非洲哲学家才能为我们各国人民乃至所有其他人民的繁荣做出贡献。（奥拉迪波，2002：328）
尽管他对现代非洲思想做出了宝贵的贡献，但可以说，Wiredu 的图式作为一个可行的长期认知项目还不够。由于后殖民条件的复杂性，寻求恢复前殖民遗产的项目必然会在几个层面上受到损害。对于 Wiredu 或他的概念非殖民化项目的拥护者来说，试图将他的理论普遍化是错误的，因为正如 Ngugi wa Thiongo 所说，非殖民化是一项巨大的全球性事业。相反，将 Wiredu 的项目解读为表达去主体化和去域化当代非洲主体的理论存在的一种方式更为安全。在许多方面，他的项目类似于 Ngugi wa Thiongo 和 Cheikh Anta Diop 的项目。Ngugi wa Thiongo 在全球范围内倡导文化和语言的非殖民化，他的理论自 1960 年代提出以来几乎没有发生什么转变。Diop 在充满活力的现代非洲身份这一主题上提出了与 Wiredu 类似的一套想法。Wiredu 的项目在概念上与解放主义非洲领导人如 Julius Nyerere、Jomo Kenyatta、Kwame Nkrumah 和 Nnamdi Azikiwe 所提出的更广泛的政治非殖民化项目相关联。但他的理论的独特之处在于它与盎格鲁-撒克逊分析传统的联系。这个维度对于将他的项目与他同样杰出的同时代人如 VY Mudimbe 和 Paulin Hountondji 的项目区分开来很重要。实际上，
在世界上所有以前被殖民的地区，非殖民化仍然是一个具有相当学术兴趣的话题。维尔杜的概念非殖民化理论本质上定义了他对当代非洲思想内容的态度和姿态。这也是多年沉浸在英国分析哲学中的一种洞察力。维尔杜开始反思当代非洲思想的性质、合法目标和可能的方向，并不是因为对殖民主义或帝国主义的创伤或暴力有任何特别的认识，而是通过反思（后）与现代性困境的对抗殖民非洲意识。这种辩证法的起源可以与他的同时代人如保林·洪通吉和 VY Mudimbe 形成鲜明对比。
尽管对其工作的某些方面提出了批评，但就为现代非洲哲学实践建立传统而言，维尔杜的贡献至关重要。他的输出和反射质量也非常一致，尽管它们有一些更明显的局限性。
如前所述，维尔杜接受了西方哲学的一个特殊传统的训练：分析传统。这一事实反映在他的语料库中。对他的一个主要指控是，如果他与其他相关话语作斗争，他的贡献可能会更加丰富：后殖民理论、非洲女权主义、当代非洲中心主义话语以及项目的全球维度和非殖民化话语。
Kwasi Wiredu 的兴趣和哲学重要性当然不仅限于概念上的非殖民化。他对卡尔主义、神秘主义、形而上学以及哲学事业本身的一般性质提供了一些有用的见解。虽然他的后一本书《文化普遍性和特殊性》更加以非洲为中心，但他的第一本书《哲学与非洲文化》提出了更广泛的话语兴趣：对卡尔主义的有力批判、对意识形态现象的反思、对真理的分析和语言哲学，以及其他当务之急。有趣的是，Wiredu 如何将这些不同的关注点编织在一起，并观察其中一些人如何忍受而另一些人却没有。
《非洲哲学中的概念非殖民化》一书恰如其分地总结了维尔杜的哲学兴趣和一个明显的非洲问题，而他 1980 年首次出版的具有里程碑意义的哲学著作《哲学与非洲文化》应作为更详细说明的丰富资源。
在非洲哲学中的概念非殖民化的第二篇文章中题为“非洲哲学中概念非殖民化的必要性”，Wiredu 写道，“以更大的紧迫感，在此期间的十年似乎并没有带来任何迹象表明广泛意识到非洲哲学中需要概念非殖民化”（Wiredu , 1995: 23)。此刻的目的是检查 Wiredu 参与概念非殖民化这一艰巨任务的一些方式。非殖民化本身就是一个有问题的活动，因为它需要抛弃某些影响个人世界观的概念态度。其次，它通常需要尝试检索或多或少支离破碎的历史遗产。法农概念中的非殖民化对所有被殖民的民族都具有这种必要性，此外，它是“一个完全无序的程序”（Fanon，1963：20）。这种理解纯粹是政治性的，因此具有实际意义。这并不是说法农对知识领域的非殖民化项目没有计划。与当时设想的这个项目相关的是为被殖民的非洲人民的精神解放而进行的斗争。从某种意义上说，这确实是一个暴力计划。
然而，Wiredu 并没有完全支持暴力，因为在这种情况下，非殖民化相当于概念上的颠覆。作为一个合乎逻辑的结果，有必要强调法农的非殖民化概念与维尔杜的区别。法农有时被认为属于与恩克鲁玛、桑戈尔、尼雷尔和塞古图雷等人物相同的哲学信仰，他们是“非洲独立后早期的哲学家国王”（Wiredu，1995：14），正如 Wiredu 所说的那样。之所以如此，是因为他们必须在或多或少相同的殖民/后殖民时刻经历各种存在的戏剧以及为自我和集体身份而进行的斗争。正如维尔杜所说，那些专业非洲哲学家的“精神上的叔叔”参与了一场严格的政治斗争，他们所拥有的任何哲学洞察力都被用于这场斗争，而不仅仅是理论上的努力。显然，法农是最精明的非殖民化理论家。此外，对于法农和所谓的哲学家国王来说，非殖民化被赋予了泛非使命和政治诉求。这一关键差异应与即将被证明是非殖民化的 Wiredu 概念一起指出。只要身份问题仍未解决，集体发展的挑战依然存在，非洲人通常将不得不继续思考整个非殖民化问题。Fanon预见到了这种类型的挑战。法农是最精明的非殖民化理论家。此外，对于法农和所谓的哲学家国王来说，非殖民化被赋予了泛非使命和政治诉求。这一关键差异应与即将被证明是非殖民化的 Wiredu 概念一起指出。只要身份问题仍未解决，集体发展的挑战依然存在，非洲人通常将不得不继续思考整个非殖民化问题。Fanon预见到了这种类型的挑战。法农是最精明的非殖民化理论家。此外，对于法农和所谓的哲学家国王来说，非殖民化被赋予了泛非使命和政治诉求。这一关键差异应与即将被证明是非殖民化的 Wiredu 概念一起指出。只要身份问题仍未解决，集体发展的挑战依然存在，非洲人通常将不得不继续思考整个非殖民化问题。Fanon预见到了这种类型的挑战。这一关键差异应与即将被证明是非殖民化的 Wiredu 概念一起指出。只要身份问题仍未解决，集体发展的挑战依然存在，非洲人通常将不得不继续思考整个非殖民化问题。Fanon预见到了这种类型的挑战。这一关键差异应与即将被证明是非殖民化的 Wiredu 概念一起指出。只要身份问题仍未解决，集体发展的挑战依然存在，非洲人通常将不得不继续思考整个非殖民化问题。Fanon预见到了这种类型的挑战。
非洲和其他第三世界国家殖民主义的终结并不意味着帝国主义的终结和宗主国的统治地位。取而代之的是，支配的动态呈现出一种更复杂、更微妙的形式。非洲的经济体系与非洲的政治机构并肩作战，因此，各种危机加剧了看似长期存在的不发达问题。
后殖民理论的很大一部分涉及第三世界学者进入西方档案馆，可以说是为了推翻关于他们民族的错误认识论假设和结构。可以说，这是非殖民化的另一种变体。Wiredu 参加了这类活动，但有时他会更进一步地推进该计划。因此，他申明：
在非洲能够拥有通用语之前，我们将不得不用我们各种各样的方言和其他形式的流行话语来交流我们工作的适当部分，同时使用大都市语言进行国际交流。（维尔杜，1995:20）
多年来，这一信念一直是 Wiredu 的指导原则。事实上，这不仅仅是一种信念。在他广泛的哲学语料库中有几个例子，他试图将其付诸实践。其中两个尝试是他的论文“阿寒语中的真理概念”和“阿寒语的心智概念”。在这些文章的第一篇中，Wiredu 说“在阿坎语中没有一个词代表真理”（Wiredu，1985：46）。同样，他写道，“阿寒语和英语之间的另一个语言对比是没有“事实”一词（同上）。有必要引用论文的中心论点；维尔杜写道，他想“提出一个元教义点，对非洲语言的反思使我们能够看到，
Wiredu 在这里的论点需要更加坚定。在许多方面，他只是将英语的组成部分与阿寒语进行比较，并不总是像他所说的那样得出“任何真正的普遍意义”。整个方法似乎具有不可撤销的限制性。这是口头文化和文字文化之间的区别。大多数非洲知识分子通常会掩盖这种差异，即使他们可能承认这一点。差异确实非常显着，因为有许多不可估量的因素在起作用。Abiola Irele 能够证明口述在现代非洲文学表达形式的构成中的巨大意义。
然而，Wiredu 在他的文章《非洲传统政治中的民主与共识：非党政体的恳求》中更有说服力。在这篇文章中，Wiredu 认为：
阿散蒂制度是一种自愿的民主制度。这是一个民主国家，因为政府是通过代表表达的人民的同意和控制。这是协商一致的，因为至少作为一项规则，同意是根据协商一致的原则协商的。（相比之下，多数主义制度原则上可以说是基于未经共识的同意。）（同上，pp58-59）
当 Wiredu 提出政治问题及其在后殖民非洲的当前和未来背景时，我们不得不参观一系列的辩论和讨论，尤其是在非洲的社会科学领域。这些可以说更直接地涉及与治理、民主和当代全球化挑战有关的问题。
Wiredu 的另一篇文章，题为《阿寒人的心灵概念》，也是对概念重新语境化的尝试。维尔杜首先声明他将自己限制在对加纳阿坎人的研究中，以便“将讨论保持在合理的人类学范围内”（Wiredu，1983：113）。他的目标是一个谦虚但重要的目标，因为它非常适合他的整个哲学项目，如前所述，该项目关注的是“在独立的基础上”解决哲学问题，可能是用自己的语言和由大都会遗留下来的语言殖民遗产。
因此，逐步进行是适当的，遍历各种语言之间有问题的接口，以寻找令人满意的意义结构。直接影响是整个非洲哲学概念的彻底削弱，在这种情况下，这个术语将变得更加成问题。维尔杜立场的结果是，要得出非洲哲学的本质，就必须拆除其单一的结构，使其更具语境约束。首先，作为一个空间实体的非洲需要进一步重新绘制其经常存在问题的地理环境。其次，必须找到一种新的主??题来调和一般与特殊之间的关系。第三，对一致论和民族哲学的批评将被推向更具争议的领域。
此外，在处理传统的阿寒概念系统或任何其他概念系统时，应该牢记的是，争论的是“一种民间哲学，一种保存在口头传统、习俗和一个民族的习惯”（同上）。
更仔细地研究他的文章“阿寒的心灵概念”是合适的。在这里，Wiredu 列举了英语的心灵概念与阿坎语的明显不同的方式，这在很大程度上是由于某些基本的语言差异。他还指出，“阿肯人肯定不认为心是构成人的实体之一”（同上，121）。注意到这一点很重要，但与此同时，很难想象这种方法的最终可行性。事实上，在重新制定传统的西方哲学问题以适应非洲条件之后，如何使用非洲思想体系可用的自然和逻辑程序来证实非洲的认识论主张还有待观察。像这样，可以说，这种概念上的策略最终会退化为认知本土主义的死胡同。这些都是 Wiredu 的项目提出的问题。
因此，完全非殖民化的内在动力是殖民暴力本身的存在。此外，本质上存在对认知暴力的潜在渴望，以及在谈判语言分歧方面的困难。例如，在以下引文中，Wiredu 试图证明其中一些差异的重要性：
与西方哲学中流行的思想和灵魂概念的混为一谈相比，“秋葵”与“adwene”的阿坎分离表明了对人类人格成圣的更具分析性的认识。（同上 128）
有必要更严格地证实诸如此类的主张，因为我们在建立两种不同的文化和传统之间的某些麻烦的语言或哲学对应方面也可能犯了错误。
维尔杜提出的非殖民化的另一个重要的（如果令人痛苦的）特征是它总是必须与殖民他者相提并论，也就是说，它发现几乎不可能通过采用本土策略来创造自己的形象。这并不是说非殖民化总是必须利用本土程序，而是非殖民化的概念实际上与脱离帝国的统治结构有关，以表达对自我认同或存在的意愿。可以肯定的是，他者总是存在的，破坏了所有关于非殖民化主体完全存在的主张。这是后殖民条件下的一个矛盾但不可避免的比喻。他者总是在那里提出判断自我认同有利或不利的标准。
维尔杜后来在概念上非殖民化的尝试非常有趣。这种尝试的一个例子是文章“习俗和道德：一些非洲和西方道德观念的比较分析”。他能够更详细地探讨由于在非洲参考框架内移植西方思想而引起的一些概念混淆。这种对外国思想和概念模式的大规模转移导致了严重的身份危机事件的发生，借用一个更恰当的术语，殖民心态。事实上，Wiredu 在概念上非殖民化努力的目标之一是指出殖民心态的实例并确定可以将其最小化的策略。因此，当他认为一夫多妻制在传统环境中相当于有效的社会思维，但在现代框架内是最不合适的时，他是相当有说服力的。通过这种方式，Wiredu 对某种传统做法进行了批判，鉴于现代经济的需求和现实，这种做法应该被抛弃。
在另一个层面上，Wiredu 似乎没有充分质疑口述与文本之间的距离。如果他确实这样做了，他会更怀疑他认为他可以消除嵌入非洲意识中的某些西方哲学结构的方式。
维尔杜一直认为，传统的思想模式和民间哲学应该被解释、澄清、分析并接受批判性的评价和同化（Wiredu，1980：x）。此外，在他的哲学思考开始时，他提出了一个关键的表述，即非洲哲学家没有理由“在他的哲学冥想中 [……] 不应该用他自己的语言测试那些反对直觉的表述”（Wiredu，1980 ：十一）。而且，与其仅仅讨论非洲哲学中现代传统发展的可能性，非洲哲学家实际上应该开始这样做（Hountondji，1983）。在执行这项任务时，这位非洲哲学家有一些可用的方法论方法。第一的，他被敦促“熟悉世界上不同文化的不同哲学，不是百科全书式的或折衷主义的，而是试图了解具有普遍相关性的问题和概念可以在多大程度上与文化的偶然性分开”（维尔杜，1980：31）。他还补充说，“非洲哲学家别无选择，只能对其他民族的哲学著作进行哲学探究，因为他的祖先没有给他留下哲学著作的遗产”（Wiredu，1980：48）。对于 Wiredu 来说，翻译的使用是当代非洲哲学实践的一个基本方面。然而，在当前新自由主义时代的翻译困境中，有人指出：“翻译 [..] 被‘脱节’了。” 无论它们是多么正确或合法，无论它们是什么 但目的是试图了解普遍相关的问题和概念可以在多大程度上与文化的偶然性分开”（Wiredu，1980：31）。他还补充说，“非洲哲学家别无选择，只能对其他民族的哲学著作进行哲学探究，因为他的祖先没有给他留下哲学著作的遗产”（Wiredu，1980：48）。对于 Wiredu 来说，翻译的使用是当代非洲哲学实践的一个基本方面。然而，在当前新自由主义时代的翻译困境中，有人指出：“翻译 [..] 被‘脱节’了。” 无论它们是多么正确或合法，无论它们是什么 但目的是试图了解普遍相关的问题和概念可以在多大程度上与文化的偶然性分开”（Wiredu，1980：31）。他还补充说，“非洲哲学家别无选择，只能对其他民族的哲学著作进行哲学探究，因为他的祖先没有给他留下哲学著作的遗产”（Wiredu，1980：48）。对于 Wiredu 来说，翻译的使用是当代非洲哲学实践的一个基本方面。然而，在当前新自由主义时代的翻译困境中，有人指出：“翻译 [..] 被‘脱节’了。” 无论它们是多么正确或合法，无论它们是什么 他还补充说，“非洲哲学家别无选择，只能对其他民族的哲学著作进行哲学探究，因为他的祖先没有给他留下哲学著作的遗产”（Wiredu，1980：48）。对于 Wiredu 来说，翻译的使用是当代非洲哲学实践的一个基本方面。然而，在当前新自由主义时代的翻译困境中，有人指出：“翻译 [..] 被‘脱节’了。” 无论它们是多么正确或合法，无论它们是什么 他还补充说，“非洲哲学家别无选择，只能对其他民族的哲学著作进行哲学探究，因为他的祖先没有给他留下哲学著作的遗产”（Wiredu，1980：48）。对于 Wiredu 来说，翻译的使用是当代非洲哲学实践的一个基本方面。然而，在当前新自由主义时代的翻译困境中，有人指出：“翻译 [..] 被‘脱节’了。” 无论它们是多么正确或合法，无论它们是什么 翻译的使用是当代非洲哲学实践的一个基本方面。然而，在当前新自由主义时代的翻译困境中，有人指出：“翻译 [..] 被‘脱节’了。” 无论它们是多么正确或合法，无论它们是什么 翻译的使用是当代非洲哲学实践的一个基本方面。然而，在当前新自由主义时代的翻译困境中，有人指出：“翻译 [..] 被‘脱节’了。” 无论它们是多么正确或合法，无论它们是什么正确的人们可能会承认他们有，他们都失调了，因为在影响他们的差距中是不公正的。可以肯定的是，这种差距就在它们之内，因为它们的含义必然是模棱两可的。其次是它们之间的关系，因此是它们的多样性，最后或首先是对另一种语言和对制定法律的事件的天才之笔的不可简化的不足，对原始的所有虚拟性”（德里达，1994：19）。维尔杜并没有考虑到这种控诉在他对非洲哲学方法的表述中的含义。也许手头的任务太重要了，要求太高，无法迎合这些哲学细节。关于这位非洲哲学家所掌握的哲学遗产，维尔杜确定了三个主要方面；“一种民间哲学，书面传统哲学和现代哲学”（Wiredu，1980：46）。维尔杜对这类问题的处理方式植根于他的一般理论立场：“在任何社会中，考察其文化的知识基础是哲学的一项功能，实际上是一项义务。为了使任何这样的检查真正有用，它应该采取理性批评的形式，并在可能的情况下进行重建。除了通过批评和适应之外，没有其他方法可以实现哲学进步”（Wiredu，1980：20）。为了使任何这样的检查真正有用，它应该采取理性批评的形式，并在可能的情况下进行重建。除了通过批评和适应之外，没有其他方法可以实现哲学进步”（Wiredu，1980：20）。为了使任何这样的检查真正有用，它应该采取理性批评的形式，并在可能的情况下进行重建。除了通过批评和适应之外，没有其他方法可以实现哲学进步”（Wiredu，1980：20）。
取得进步的动力不仅限于哲学话语。整个社区和文化通常旨在改进他们的制度和实践，以保持相关性。社会可能会失去增长动力，“在特定社会发展的背景下，各种思想和实践习惯可能会变得不合时宜；但是，如果其中的生活方式主要是不合时宜的，那么整个社会在整个世界的背景下也会变得不合时宜。当然，在后一种情况下，不存在抛弃社会。你所做的是现代化它”（Wiredu，1980：1）。现代化的主题经常出现在 Wiredu 的语料库中。他没有将其完全概念化，也没有将其与它在社会科学领域遇到的各种意识形态历史联系起来，在那里它成为一门成熟的学科。对他来说，现代化是基于一种简单的实用主义，这很大程度上归功于杜威的思想。
这种姿态，即对传统固有的倒退及其对文化石化的倾向的一贯批判，是针对利奥波德·塞达尔·桑戈尔的。关于桑戈尔，他写道，“这几乎就像他一直试图在自己的思想和话语中举例说明缺乏分析习惯，他归因于非洲人的生物学。最严重的是，Senghor 庆祝了我们（传统）思想具有非分析倾向的事实。这是非常不幸的，因为这种心理属性比其他任何东西都更具限制性”（Wiredu，1980：12）。Wiredu 对 Senghor 的主要批评总是针对后者。除了 Senghor 将黑色的概念和意识形态本质化的指控之外，他还被指控破坏解放和非殖民化斗争的失败主义。然而，保罗·吉尔罗伊发现了一个更具同情心的语境，可以在其中阅读和定位桑戈尔人的思想。在 Gilroy 的阅读中，一种可接受的黑色意识形态从 Senghor 的作品中浮现出来。这样一来，Wiredu 的批评就失去了一些独创性。
桑戈尔被塑造成一个传统主义者，而传统本身就是更广泛批评的主题。关于传统 Wiredu 的一些缺点，
在非洲和其他任何地方一样，逻辑、数学、分析和实验程序对于探索和控制自然以及因此在任何改善人类状况的努力中都是必不可少的。我们的传统文化在这方面有些欠缺，这在很大程度上造成了传统技术、战争、建筑、医学的弱点……” （Wiredu，1980：12）（斜体字）
有时，Wiredu 对传统的批判太过分了，以至于当他提出“传统医学在诊断方面非常薄弱，而在药理学方面仍然更弱”的观点时（Wiredu，1980：12）。最近，Hountondji 项目的一个主要部分是证明传统知识不仅有用和可行，而且有必要将它们置于适当的现代环境中。Hountondji 的最新姿态很奇怪，因为他和 Wiredu 都应该属于 Bodunrin 在西方主导的普遍主义标题下所描述的同一哲学倾向。然而，维尔杜对传统的攻击被他的概念非殖民化项目所削弱，该项目为了发挥作用，需要恢复传统文化中的重要元素。
维尔杜关于现代化和传统的立场因他对城市存在的某些方面的谴责而得到完善，这些方面表现出后现代环保主义的表现。首先，他写道，“我很清楚，不受限制的工业城市化与任何人文文化背道而驰；这肯定与我们自己的相反”（Wiredu，1980：22）。此外，“我们大家庭系统的一个强大压力是压迫农村人口的非常广泛的贫困。正因为如此，在城镇工作的人们经常背负着农村亲戚的经济需求，他们通常不能完全满足”（Wiredu，1980：22）。当代与非洲有关的人类学研究广泛地探讨了这一现象。重点是，在非洲，存在着在北大西洋文明中再也找不到的社会性形式。如果说这种文明（北大西洋）以极端个人主义为特征，那么非洲的社会存在形式则倾向于群居，其中慷慨、腐败、感恩、慈善、种族甚至正义的概念呈现出与以往略有不同的形式。在截然不同的北大西洋环境中获得。
同样有问题的是，Wiredu 对殖民主义的解读与 Ngugi wa Thiongo、Walter Rodney 甚至 Chinua Achebe 等作家的解读非常相似。在这种解读中，被殖民者被虐待、残暴、沉默和重新违背她/他自己的意愿建造的。殖民主义导致机构的破坏。关于去主体化，Wiredu 指出，“任何人为安排都是专制的，如果它要求任何人违背自己的意愿去做或遭受某事，或者如果它导致任何人在发展自己的意愿时受到阻碍”（Wiredu， 1980:2)。Homi Bhabha 提出了矛盾的概念，以突出整个殖民遭遇和结构中固有的文化互惠。这种对殖民事件的解读引发了对殖民理论的重新思考。但维尔杜对殖民遭遇的解读受到早期非洲非殖民化理论家激进说服的感染：“殖民斗争时期是[……]文化肯定时期。有必要恢复我们以前被殖民主义严重侵蚀的信心。诚然，即使在后殖民时代，我们仍然处于文化自我肯定的时代”（同上，59）。
卡尔主义理论和话语通常为许多非洲知识分子提供了一个进行许多社会政治斗争的平台。事实上，对于许多非洲学者来说，它是唯一的意识形态工具。但并非所有学者都认为卡尔主义可以接受。Wiredu 是对此持深刻保留意见的学者之一。但他对卡尔的哲学意义毫不怀疑：“我认为卡尔是伟大的哲学家之一”（Wiredu，1980：63）。德里达在这一意义的深度上更加坦率地说：“不阅读、重读和讨论卡尔——也就是其他一些人——并且超越学术上的“阅读”或“讨论”，总是错误的。这将越来越成为一种错误，一种理论、哲学和政治责任的失败”（德里达，1994：13）。他再次写道，“卡尔主义的遗产曾经——现在仍然存在，因此也将永远——绝对彻底地确定下来。一个人不必是卡尔主义者或康伊森者就可以接受这一显而易见的事实。我们都生活在一个世界，有人会说是一种文化，无论是否以直接可见的方式，都以无法估量的深度承载着这种传承的印记”（同上）。
冷战时期的卡尔主义是主要的意识形态问题，而在当今新自由主义时代，它继续困扰着它（德里达的准确用语是hauntology) 我们的多重遗产。维尔杜对卡尔和恩格斯的批判处于冷战时期。但从中，我们不仅可以窥见他的政治取向，还可以窥见他的哲学偏好。例如，在某一点上，他声称“一个人吃的食物、一个人的发型、一个人拥有的金钱数量、一个人所拥有的权力——从认识论的角度来看，所有这些和这样的情况都无关紧要”（Wiredu，1980 :66)。但福柯式的分析表明，这些看似边缘的活动对知识/权力配置产生了巨大影响，而这些影响往往难以忽视。Michel de Certeau 已经证明，这些所谓的无关紧要的行为变得很重要，因为它们是为了弱者和政治上无权者的利益而做出的抵抗姿态。用他的话来说，“弱者必须不断地转向他们自己的目标，他们与他们格格不入”（de Certeau 1984：xix）。关于弱者的这些具体行为，他写道，“许多日常行为（谈话、阅读、走动、购物、烹饪等）在性质上都是战术性的。更一般地说，许多“运作方式”也是如此：“弱者”战胜“强者”（无论是强者的力量还是事物的暴力或强加的秩序等），聪明的技巧，知道如何摆脱困境，“猎人的狡猾”，机动，多态模拟，快乐的发现，诗意和好战。希腊人称这些为“操作方式” ) 是战术性的。更一般地说，许多“运作方式”也是如此：“弱者”战胜“强者”（无论是强者的力量还是事物的暴力或强加的秩序等），聪明的技巧，知道如何摆脱困境，“猎人的狡猾”，机动，多态模拟，快乐的发现，诗意和好战。希腊人称这些为“操作方式” ) 是战术性的。更一般地说，许多“运作方式”也是如此：“弱者”战胜“强者”（无论是强者的力量还是事物的暴力或强加的秩序等），聪明的技巧，知道如何摆脱困境，“猎人的狡猾”，机动，多态模拟，快乐的发现，诗意和好战。希腊人称这些为“操作方式”梅蒂斯（同上）。随着全球新自由主义时代的全景监视在特定时刻变得更加极权主义，这种解读对抵抗的行为和主题提供了完全不同的视角。
作为一位精通分析哲学的哲学家，真理是维尔杜的首要关注点，这一关注点融入了他对卡尔主义哲学的分析中。因此，他确定了以下几点：“恩格斯承认真理的认识是哲学的事业；（2）被否定的是绝对真理，而不是真理本身；(3) 对真理不断进步的信念，被如此细致地表达出来；(4) 恩格斯将这种认知过程称为“科学的发展”。(5) 限制意识是所有后天知识的必要元素”（Wiredu，1980：64-65）。维尔杜解释说，这些关于真理的各种卡尔主义断言与逻辑学家 CS Peirce 的断言没有什么不同，后者用一种他称之为“易错论”的表述来阐述它们。”约翰杜威也在“实用主义”的概念下对其进行了阐述（同上67）。所以这里的重点是，卡尔主义关于真理的一些主要命题在分析哲学中有相似之处。然而，这对卡尔主义及其与真理的关系提出了一个令人不安的问题：“为什么一种哲学提倡像人文主义的真理观这样令人钦佩的学说，在实践中往往会导致对思想和表达自由的压制？ ? 会变成这样是偶然的吗？还是由于卡尔和恩格斯哲学的内在原因”（同上68）。维尔杜对欧内斯特·万巴·迪亚·万巴（Ernest Wamba dia Wamba）所说的“官僚s伊森”表现出强烈的保留态度。就德里达而言，他敦促我们区分作为哲学家的卡尔和无数卡尔的幽灵。换句话说，“教条机器和‘卡尔主义’意识形态机器（国家、政党、细胞、工会和其他教义产生的地方）”（德里达，1994：13）和将卡尔视为伟大哲学家的必要性之间存在差异. 我们需要“试图让卡尔与卡尔主义对立起来，以中和，或者至少抑制对分类工作进行无忧解释的政治要求”（同上31）。我们还需要记住，“他不属于康伊森者，不属于卡尔主义者，不属于政党，他应该成为我们[……]政治哲学的伟大经典”（同上31）。我们需要“试图让卡尔与卡尔主义对立起来，以中和，或者至少抑制对分类工作进行无忧解释的政治要求”（同上31）。我们还需要记住，“他不属于康伊森者，不属于卡尔主义者，不属于政党，他应该成为我们[……]政治哲学的伟大经典”（同上31）。我们需要“试图让卡尔与卡尔主义对立起来，以中和，或者至少抑制对分类工作进行无忧解释的政治要求”（同上31）。我们还需要记住，“他不属于康伊森者，不属于卡尔主义者，不属于政党，他应该被纳入我们[……]政治哲学的伟大经典”（同上31）。
维尔杜对卡尔主义的解读总体上是相当有害的。首先，他说，“恩格斯本人，从来都不是完全一致的，他已经在反杜林对绝对真理的一些让步中妥协了他的真理概念” （Wiredu，1980：68）。 然后，他提出了更具破坏性的指责，即某种形式的威权主义是卡尔和恩格斯所宣传的哲学概念的核心。关于他认为他们工作中根深蒂固的困惑，他写道：“恩格斯承认对真理的认识是哲学的合法业务，并提出了许多关于真理的精彩观点。然而，当人们试图找出他和卡尔所设想的哲学是什么样子的时候，人们就面临着一种深深的晦涩难懂。这个问题围绕着可以被描述为卡尔的哲学作为意识形态的概念来解决”（同上70）。在这里，维尔杜对作为哲学家的卡尔与其众多幽灵的影响作出了关键的区分，因此，他对他对卡尔主义的一般批判提出了最重要的批评。他还指责卡尔“在使用基本术语时粗心”的例子，他说这“可能是思想严重不足的症状”（同上74）。这种与卡尔的意识概念有关的指控确实很严重，因为它与分析哲学经典所提出的概念澄清问题接壤。维尔杜认为，卡尔和恩格斯不清楚他们对意识形态概念的运用：“卡尔和恩格斯 [……] 处于两难境地。如果所有的哲学思想都是意识形态的，那么他们的思想就是意识形态的，并且根据他们的假设是错误的”（同上76）。维尔杜的洞见在这里非常重要：“他和恩格斯只是为自己假定了将自己的哲学思想排除在思想的意识形态理论之外的特权”（同上77）。最后，
维尔杜发现卡尔和恩格斯想要的另一个领域是道德哲学。换言之，卡尔“将道德哲学与道德主义混为一谈，假设而不是论证道德立场”（同上79）。此外，他对哲学与道德之间关系的本质几乎没有什么可说的。恩格斯在这方面做得更好，因为在《反杜林》中有一种道德处理. 尽管如此，恩格斯被指控“对困扰道德哲学家的概念问题没有提供任何指导”（Ibi.80）。此后，维尔杜对卡尔、卡尔主义及其追随者越来越不屑一顾。首先，他写道，“普通的卡尔主义者，比他们的大师们更不喜欢哲学的准确性，他们已经把哲学的意识形态概念变成了一场战斗的呐喊”（同上80）。然后他挑出了“科学s伊森”，他认为它在阐述中并不明确，他将其描述为“不考虑分类分层的事实和评价元素的混合体”（同上85）。在他对卡尔主义最具破坏性的评价之一中，他宣称：“意识形态是哲学的死亡。在某种程度上，卡尔主义由于其自身的内在不连贯性，
总之，维尔杜对卡尔主义的普遍态度是一种谴责。然而，在当代对卡尔主义的重新评价中，需要澄清一些话语要素；将冷战分界和冷战后对卡尔主义的评价纳入其中，应该作为分析的尺度，也有必要筛选卡尔与卡尔主义不同的各种幽灵和遗产。这是德里达敦促我们做的那种阅读，也是我们现在将注意力转向的阅读。
德里达指出，必须区分卡尔的遗产和卡尔主义的各种幽灵。除了这一区别，我们还可以补充另一个重要的区别：对前苏联解体前后的卡尔主义的分析。维尔杜的批评是基于前苏联的崩溃，而德里达的评论则是基于后苏联的垮台。在这两种不同的批评中，我们必须小心地始终努力将那些绕过短暂的话语趋势和政治利益的理论元素和见解隔离开来，这些趋势和政治利益往往会损害卡尔著作的更深刻影响，而那些不.
前苏联的崩溃和新自由主义意识形态的明显霸权产生了与话语“目的”相关的话语。但德里达指出，当代宣言中并没有什么新的东西肯定话语的终结，与 1950 年代出现的相同话语取向的早期版本相比，这些话语实际上是不合时宜的，在至关重要的意义上，这在很大程度上归功于卡尔的某种精神：“历史的终结”、“卡尔主义的终结”、“哲学的终结”、“人类的终结”、“最后的人类”等等的末世论主题上世纪 50 年代，也就是 40 年前我们的日常面包。我们自然而然地在嘴里叼着这个天启面包，已经，就像我在 1980 年事后取的绰号一样自然，“哲学中的世界末日基调”（德里达，1994：14-15）。在某种程度上，事实上，从新自由主义必胜主义的精神中汲取的终结论的当代话语在没有承认这一点的情况下，很大程度上归功于卡尔主义及其更具建设性的批评。解构主义在一定程度上源于对各种形式的中央集权斯大林主义、苏联官僚机构的众多社会经济失败和匈牙利的政治镇压进行批判的必要性。换句话说，它的出现部分是出于组织对退化的s伊森形式的批评的需要。出于对各种形式的中央集权斯大林主义、苏联官僚机构的众多社会经济失败和匈牙利的政治镇压的批判的必要性。换句话说，它的出现部分是出于组织对退化的s伊森形式的批评的需要。出于对各种形式的中央集权斯大林主义、苏联官僚机构的众多社会经济失败和匈牙利的政治镇压的批判的必要性。换句话说，它的出现部分是出于组织对退化的s伊森形式的批评的需要。
在谈到卡尔的继承时，德里达也反思了与之相关的禁令。反思这种继承及其产生的禁令的任务是艰巨的：……“必须过滤、筛选、批评，必须理清存在于同一禁令中的几种不同的可能性。并以一种矛盾的方式围绕着一个秘密居住在其中。如果遗产的可读性是自然的、透明的、单义的，如果它不需要解释，同时又无视解释，我们将永远无法从它继承任何东西”（同上16）。德里达在与卡尔的遗产有关的“继承”、“禁令”和“幽灵的幽灵”等术语和短语的使用与卡尔的天才问题有关：“无论邪恶与否，一个天才在运作时，它总是以一种幽灵般的事物的方式抵抗和反抗。动画作品变成了那个东西，就像一个难以捉摸的幽灵，工程师 [ s'ingenie ] 一个没有适当居住的居住地，称之为一个令人难忘的记忆和翻译”（同上18）。
天才的作品，杰作除了引起幽灵之外，还产生了大量的模仿者和追随者。维尔杜写道，在卡尔之后的卡尔主义者；“我发现卡尔主义者特别容易混淆事实和意识形态问题。毫无疑问，绝大多数自称卡尔主义者的人并不认同卡尔的意识形态”（Wiredu，1980：94）。为了超越那些误读卡尔的卡尔主义者的暴力和混乱，我们需要“让卡尔与卡尔主义对立起来，以中和或至少抑制对分类作品的无忧解释的政治要求”（德里达，1994： 31)。重读卡尔，重新确立他的哲学价值和重要性的工作，是需要在大学、会议、座谈会以及学术较少的场所和论坛中完成的任务。
在当代文化时刻，出现了卡尔时代不存在的新结构。确实，“一系列各种转变（特别是技术-科学-经济-媒体）超越了卡尔主义话语的传统规定和反对它的自由主义话语的规定”（同上70）。还，
选举代表权或议会生活不仅像往常一样被大量社会经济机制扭曲，而且在受到技术远程媒体设备和信息和通信的新节奏，由后者所代表的装置和力量的速度，以及因此由它们投入工作的新的占有模式，由它们产生的事件的新结构及其光谱。 ” （同上 79）
在这里，启发性的一点是，新的信息技术已经从根本上改变了事件的可能性以及它的生产方式、接受方式和解释方式。但发生了更为激进的变化，这标志着全球资本主义和支撑它的新自由主义意识形态的深刻危机：作为人类历史理想的自由民主理想的名称：永远不会有暴力、不平等、排斥、饥荒和经济压迫影响到地球和人类历史上的许多人”（同上.85)。此外，“地球上从未有如此多的男人、女人和儿童被征服、饥饿或灭绝。” （同上）
因此，德里达指出了当代批判卡尔主义需要纳入的几个新因素，即技术科学和数字化造成的光谱化现象、自由民主实践的弱化以及内在的危机和多重矛盾。在全球资本主义。有必要在目前的结构中加入另一个因素，即政治伊斯兰教作为一种替代意识形态的兴起，其随后的狂热政治化以及西方对恐怖意识形态的重构。
维尔杜对卡尔的解读侧重于后者对诸如“意识形态”、“意识”和“真理”等概念的理论化中的概念错误。维尔杜还批评了卡尔的道德哲学计划，或者实际上缺乏它。总的来说，他的阅读不是互补的。确实，尽管试图在不被无数遗产混淆的情况下阅读卡尔，但这相当于对卡尔的解雇。
可以说，维尔杜对当代非洲哲学的起源、地位、问题和未来的辩论的特殊贡献在于他对他的概念非殖民化理论的表述。他制定这种话语代理理论的方法，更具体地说是哲学实践，涉及到一种形式双文化主义的结合。换言之，他的方法需要分析西方哲学的经典以及部落文化的表现，以此作为获得概念综合的一种方式。事实上，这种图式包含作为逻辑结果的双文化主义的有力元素以及高水平的[多]双语能力。因此，它不仅是一个概念综合的练习，也是一个涉及比较语言学的项目。
在非洲的英语地区，维尔杜教授非洲哲学的经验和研究具有巨大的意义。这方面的积极方面是，对非洲哲学思想的研究在积极的时刻已经超越了身份问题或所谓的起源问题。这个等式不太值得称赞的方面是，维尔杜的发现（毫无疑问是在不知不觉中）产生了一个有点霸权的弟子流派，它正在培养一种划定的学术主义，这与他的概念创新精神背道而驰。因此，不仅有必要批评维尔杜的语料库，而且可能有必要批评维尔杜的门徒学校，他们没有欣赏他的提法的独创性，反而陷入了过度意识形态化的陷阱。
毫无疑问，维尔杜在现代非洲思想中发现了一条具有挑战性的道路，他有时将非洲哲学存在的意义视为理所当然。此外，据观察，在他的作品中的某些时刻也缺乏试图去总体化并因此具体化他所认为的非洲哲学基础的组成部分。换言之，非洲哲学在西方哲学提供的话语平台之上找到了它的形式、形态和概念。此外，可用于表达其的理论空间来自西方捐赠的一致意见。最近对 Wiredu 作品的部分审讯包括质疑该空间的合法性，它是为异化的、混合的非洲意识构建完整哲学实践的唯一场所。经常有人提出这样的问题，有哪些方法可以拓宽空间？
事实上，诸如反思整合和适当反思之类的术语为理论阐述尚未具体构想的事??物提供了关键空间。因此，在 Wiredu 的语料库中，我们看到了涉及传统/现代二分法的非常熟悉的问题。最后，可以说这种张力并没有完全解决，但幸运的是，它也是一种永远不会危及他的哲学创造力的张力。相反，它似乎以前所未有的方式激发了他的思考。Cronon, DE 1955。Black Moses：Marcus Garvey 和普遍黑人改善协会的故事，威斯康星州：威斯康星大学出版社。卡明斯，罗伯特。1986 年，《非洲研究评论》中的“不同时代的非洲”，第 1 卷。9 月 29 日第 3 期。Diop, Cheikh, Anta, 1974。文明的非洲起源：神话还是现实？反式。M. Cook，康涅狄格州韦斯特波特：劳伦斯山。Doortmont, Michel R. 2005现代非洲人和非洲名人的笔画，查尔斯·弗朗西斯·哈奇森、莱顿和波士顿：布里尔。杜博，索尔。2000年非洲人国民大会，约翰内斯堡：乔纳森·鲍尔。德里达，雅克。1994.卡尔的幽灵：债务状况、哀悼工作和新国际，翻译。Peggy Kamuf，纽约：Routledge。Gates Jr.，HL 1992。松散的佳能，纽约：牛津大学出版社。法农，弗朗茨。1967黑皮肤，白面具（C. Van Markmann 译）纽约：格罗夫出版社。法农，弗朗茨。1963 年《地球的不幸》，伦敦：企鹅。福柯，米歇尔。1974事物的秩序：人类科学的考古学。纽约：万神殿。福柯，米歇尔。1977纪律与惩罚：监狱的诞生。跨 AM Sheridan-Smith。伦敦：艾伦巷。福柯，米歇尔。1980 年语言、反记忆和实践。论文选集和访谈。埃德。Donald Bouchard，纽约州伊萨卡：康奈尔大学出版社。福柯，米歇尔。1982 年知识考古学。纽约：万神殿。福柯，米歇尔。1991 年 G. Burchell、C. Gordon 和 P. Miller 合编的“政府”，福柯效应。芝加哥： 芝加哥大学出版社。霍顿吉，保林。1983非洲哲学：神话与现实，伦敦：Hutchinson and Co.霍顿吉，保林。2002 年意义的斗争：对非洲哲学、文化和民主的反思，雅典：俄亥俄大学国际研究中心。Masolo, DA 1994寻找身份的非洲哲学布卢明顿和印第安纳波利斯：印第安纳大学出版社。Mudimbe VY 1988非洲布卢明顿和印第安纳波利斯的发明：印第安纳大学出版社。Mudimbe VY 1994。非洲的理念，布卢明顿和印第安纳波利斯：印第安纳大学出版社。奥拉迪波，奥卢塞贡。编。2002 非洲哲学的第三条道路：纪念 Kwasi Wiredu Ibadan 的论文：希望出版物有限公司。Osha，三亚，2005 年Kwasi Wiredu 及其他：非洲的文本、写作和思想，达喀尔：Codesria。Soyinka, Wole，1976 年神话、文学和非洲世界剑桥：剑桥大学出版社。Soyinka, Wole, 1988艺术、对话和愤怒伊巴丹：新霍恩出版社。Soyinka，Wole，1996 年纽约大陆的开放性溃疡：牛津大学出版社。索因卡，沃尔。1999 年记忆的负担，纽约宽恕的缪斯：牛津大学出版社。索因卡，沃尔。2000 年《记忆、真理、治疗和社会正义的政治》中的“记忆、真相和治疗”，编辑。I. Amaduime 和 A. An-Na'im，伦敦：Zed Books瓦蒂翁戈，努吉。1972回归伦敦，伊巴丹，卢萨卡：海涅曼。瓦蒂翁戈，努吉。1981 年内罗毕政治作家：海涅曼。瓦蒂翁戈，努吉。1986内罗毕思想非殖民化：EAEP瓦蒂翁戈，努吉。1993 年搬迁伦敦中心：James Currey。维尔杜，夸西。哲学与非洲文化剑桥：剑桥大学出版社，1980 年。维尔杜，夸西。1983 年《伊巴丹人文 研究杂志》第 3期“阿寒人的心灵概念” 。维尔杜，夸西。1985 年 PO Bodunrin 编着的“阿寒语中的真理概念”。非洲哲学：趋势和前景，Ile-Ife：Ife 大学出版社。维尔杜，夸西。和 Gyekye，Kwame。1992人和社区。华盛顿特区：价值观和哲学研究委员会。维尔杜，夸西。1993 年《一元论者：国际一般哲学探究杂志》中的“概念化准则”，卷。76，10 月 4 日。维尔杜，夸西。1995年非洲哲学伊巴丹的概念非殖民化：希望出版物。维尔杜，夸西。1996 年文化普遍性和细节布卢明顿和印第安纳波利斯：印第安纳大学出版社。亚伊，奥拉比伊。1977 年“非洲哲学的理论与实践：思辨哲学的贫困”，二级：非洲哲学杂志，第 VI 卷，第 2 期。
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Sanya Osha
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Tshwane University of Technology
South Africa