拉康：女人不存在
女人希望女人是存在的，她们梦想女人存在，而正是这个愿望导致了唐璜的诞生。如果有一个男人是女人为之存在的，那会很不可思议，因为一个人就可以确定他的欲望了。就女人而言，唐璜是一个轻率且苦心而成的作品。——拉康严格地说，“女人”不能说是存在的。——茱莉亚·克里斯蒂娃
“女人不存在”，五十年过去了，拉康这句挑衅式的宣告似乎依旧盘旋在巴黎高师的上空，使得我们能够依稀识别出那个颤颤悠悠仿佛在布道似的身影。拉康是个善于玩弄语言的人，但从没有哪期研讨班像第二十期研讨班这样充斥着如此多挑衅的言语：“女人不存在”、“性关系不存在”等等，那一丝揶揄的笑容似乎暗示着拉康已预料到他说出后可以预见的强烈的抨击与回应。正如拉康预见的那样，今天的女性主义者已然将这些“珍贵”的菲勒斯中心主义的话语资料作为她们批判的靶子和她们频繁使用的素材，但也正因如此，这些女性主义者们并没有在真理的道路上走得更远，只是在愤怒的昂首下已然落入拉康故意设下的语言之网中。五十年后的今天，这个问题依旧没有得到很好地解答，反而这一论题的关键性使无数无谓的争吵频繁的上演，我想拉康那充满挑衅的宣讲乃是希望我们这些听者能够重新审视这个古老的命题：究竟什么是女人，或者说女人和男人之间的分别究竟是如何形成的。弗洛伊德论女性
早在1905年，弗洛伊德就发现了冲动，只不过其形式是部分冲动，由此提出了“多形性倒错”的概念，因此早年的弗洛伊德对此持有一种双性论的看法，即所有人从本质上来说都同时具有男性和女性的性特点和性倾向，随后通过压抑与生物之性相异的倾向而达到对某一性别的角色认同。后来弗洛伊德试图修正这一妄想症色彩的科学主张，在《性学三论》中，弗洛伊德从力比多的角度重新解释男性女性的分化：即力比多本质上是男性的，无论它出现在男性身上亦或是女性身上，女孩的自慰活动根本上具有男性特征，只是由于器官的缺陷，她无法正常地履行这一男性功能，只得以对这个男性特征进行压抑而成为女人，并将爱欲投注的器官从阴蒂转向阴道。而弗洛伊德说力比多本质上是男性的，实质上就是指力比多的运作根本上是主动的，而男性的性活动直接表现了这一点，而女性所展现出的被动只是一种“主动展现出的被动形态”。通过建构单一特征的性驱力和二分的驱力目标即主动与被动的区分，弗洛伊德完成了对于性别认同机制的建构，但这一机制的缺陷使得弗洛伊德不得不妥协于这样一个事实：男性并不是时时刻刻都是主动的，女性也不是时时刻刻都是被动的，所以弗洛伊德此时意识到只有单一性别的个体并不存在，每一个体都是两性特征的混合体，所以这时弗洛伊德又重新拾起他理论中的核心观念“压抑”，将这种现实世界的复杂情形定义为主体压抑的失败。
接着，弗洛伊德注意到了普遍存在的用解剖学术语单一描述的性别差异，这是他一贯坚持的一种表述：有或没有阴茎。这促使他形成了他的主要论点，一个备受争议的论点：主体的性别认同，对于一个拥有阴茎的人来说，是在害怕失去阴茎的基础上形成的；而对于一个缺乏阴茎的人来说，是在欲望拥有它的基础上形成的。通过使男性和女性的发展取决于阉割情结，弗洛伊德至少含蓄地引入了人类中变性的概念。作为一种证明，我们有这样一个事实：人们总是且经常公开地担心他们的性的一致性。因此几乎没有一个女人不全神贯注于，亦或至少是周期性地全神贯注于她的真实女性特质，而且几乎没有一个男人不担心自己的男子气概。随着一个人开始注意自己的同性恋想法和感受，其“异性恋”的身份会受到质疑。一个人的“同性恋”身份可能会随着对异性恋吸引力的认识，而变得更加复杂。每种身份的实现，都恰好是由它所排斥、所压抑的东西来支撑的。——布鲁斯·芬克
当一个坚定的异性恋者开始注意到自己同性恋的倾向时，他会感到恐慌，因为他此前标榜的异性恋，即作为一个男性的身份开始动摇，他害怕自己被当做一个同性恋而看待，一个人不会因为自己的生物性别而感到困扰，因为生物性别的表现与个体意志无关，总是先验的存在在那，并不需要任何个体的努力去表征自己的生物性别，而社会性别的区分却是需要主体通过自己的外在行为来证明加以表现，而这种证明的过程在各个时代又是相异的，在十六世纪的欧洲，丝袜是宫廷及上流社会男性贵族的产物，因为当时普遍认为男性自信的展现穿着丝袜的健硕的大腿，是一种力量与美的表现，而如今如果一个男人穿上丝袜只会让人们感到恶心，觉得他娘娘腔，不像个男人。
而弗洛伊德解释男性和女性发展的第三个阶段便是家喻户晓的俄狄浦斯情结，他把它当作神话来描述两性禁忌和性别理想。那么依据弗洛伊德，女人究竟是什么呢？我们知道他区分了拥有阴茎嫉妒的三种可能路径作为出发点，而只有一个被他描述为真正的女性特质。由此我们可以得出结论：不是所有女人都是女人。“女人”这个词在这个构想中出现了两次，意思显然并不一样。当我们说“所有女人”时，无疑指的是所谓的公民身份定义；而后者是由一个人出生时的解剖结构决定的：如果一个孩子有阴茎，我们说他是“男孩”；如果没有，那她便是“女孩”。但当我们说“她们不全是女人”时，我们指的便是女性特质的一种本质，这种本质超出了两性的解剖结构以及公民身份，这是一种模棱两可的本质。但弗洛伊德对这一本质的定义是明确的：即它源于“被阉割”:女人由于缺失阳具转而去爱一个男人。这里的男人一开始是父亲，紧接着便是她的恋人，随后便是她的孩子。简而言之，一个女孩发现自己缺乏阴茎，如果她期待从拥有阳具的人那里接收阳具的话，那她就会成为一个女人。因此，在这里女人仅仅是由她与男性的伴侣关系所定的义，而关键问题在于要确定是为何无意识会创造出条件允许一个女性去同意这种伴侣关系。而这便是女权主义者抗议的点，拒绝她们所认为的性别等级。值得一提的是，女权主义者的反对并不是从当代妇女解放运动开始的，它首先出现在弗洛伊德自己的圈子里，并被欧内斯特·琼斯所接手。它是在以一种先天平等的名义下铸就的，并且谴责如果阴茎的缺失被当成女性存在的核心，从而认定女性处于较低的地位的话，那将会是不公正的。按照弗洛伊德的思维方式，这种反对显然属于他所谓的阳具抗议的范畴，即女权主义者所希望的无非只是结构的倒转，希望男性嫉妒女人拥有阴道，而男性没有，然而这些女权主义者并没有意识到阳具指的并不是阴茎，阴道也可以是一种阳具，然而，女性主义者对此并不买账。拉康论女性
拉康对于女性问题的探讨主要集中在两个阶段，一个是1958年前后，那一年他发表了他的著名演讲《阳具的意义》，次年又发表了《女性性欲问题研究》，以及《关于女性性欲的大会指导意见》，第二个阶段则是1972年到1973年拉康第二十期研讨班对女性问题的集中讨论。
弗洛伊德留给后代精神分析师的遗产在于他已然意识到主体与性别的缝合是并不完整的，同时这个缝合又时时刻刻的发生，然而受限于时代的局限，弗洛伊德只能将这种矛盾定位在压抑的失败的基础之上，同时又固执地坚持着他早已“臭名昭著”的俄狄浦斯与阉割情结的理论。拉康的性别理论就是从弗洛伊德这一固执的姿态展开的，我们先将具体的理论搁置一旁，来看一看拉康在1958年德国慕尼黑普朗克学院的著名演讲《阳具的意义》的开篇词：我们知道在《文明及其不满》一书中，弗洛伊德甚至提出了人类性欲的不是可能的而是根本性的失常的问题，他最后的文章之一谈的是那些后遗症无法由有限的分析解决的问题，这些后遗症是由男性无意识的阉割情结和女性无意识的对阴茎的羡慕而产生的。这不是唯一的一个疑难，但那是弗洛伊德经验以及由此产生的元心理学引导入人的经验中的第一个疑难。它无法由生理学的条件来解释掉：在俄狄浦斯情结的结构的基础上必定要有这个神话，这就足以表明了这一点。——拉康《阳具的意义》
这段话的关键有两点，第一点便是阉割情结和阴茎妒忌是无意识领域的，女性即是在意识的层面极力抵制和抗拒，但在无意识中依旧遵循着阉割情结的逻辑，而第二点便是俄狄浦斯的神话作为僵局的必要补充而出现。
1958年的拉康依旧属于第一次“回到弗洛伊德”的时期，他激烈地为弗洛伊德辩护，认为几乎所有人都误解了弗洛伊德，但此时尽管拉康宣称自己忠于弗洛伊德，但拉康已经开始偷偷用结构主义语言学试图重新改造弗洛伊德的理论学说。在《阳具的意义》中，拉康称两性关系是围绕着“成为阳具和拥有阳具”而被结构起来的。在这里，“成为阳具”是一种不存在于弗洛伊德作品中的表述。它显然变换了“有或者没有”的二元对立，而弗洛伊德却把自己限制在其中。拉康在这里所强调的是，两性关系中，存在着一种虚假的对立，那便是男性和女性的对立，在这里，至关重要而且常常被忽视则是主体与自身欲望之间的关系，而阳具则是这一欲望结构的另一种表述。弗洛伊德强调对爱的要求是典型的女性特质。而拉康则变换了一下，他指出：在性欲望的关系中，一个女人的阳具缺失被转化成，因为成为阳具而获得的收益。
拉康用来详细说明“女人”位置的所有构想，都是使她成为男性主体的伴侣：
(1)成为阳具，即男人缺失之物的代表；
(2)成为他的欲望原因的那个对象；
(3)成为男人的享乐固着其上的症状。
所有这些都定义了女人是相对于男人而言的，而对她自身的存在什么都没说，只是提到她为大他者的欲望而存在。这个缺口似乎在暗中支撑着拉康在《关于女性性欲的大会指导意见》中的讨论，并包括他对性冷淡的讨论。女性性冷淡的一个主观条件便是女性对“阳具标准”的想象性认同的缺失。因此结果便是，关于女人的一切都是从大他者的角度来讲的，并且只关注表象，而她们自己的存在，根据拉康的表述，依旧被排除在话语之外。
但这只是“菲勒斯中心主义”时期的拉康，晚年的拉康在他第二十期研讨班上将女人的逻辑定义为“并非全部”。这个我们后面再谈，我们先回到弗洛伊德臭名昭著并被拉康所强调的神话，即俄狄浦斯的神话，这个神话自从被弗洛伊德提出后，就争议不断，备受其后继者们的批判与争论，他们认为一个婴儿怎么可能会有成年人的思维结构与性欲冲动，于是他们将弗洛伊德的这一神话看作是弗洛伊德本人的一个神经症般的妄想，但无论从弗洛伊德的著作中还是拉康的分析继承中都表明他们早已意识到了这一点，然而他们依旧坚持这一神话的姿态似乎在向我们透露着些许奥秘，不管后人的批评如何，让我们重新回到那一神话性的场景之中，来思考为何拉康说主体这一妄想症式的展开是必要的。俄狄浦斯的神话可以看作是弗洛伊德的一个梦境。——拉康《精神分析的另一面》
所有的婴儿在俄狄浦斯阶段前（大概五岁之前）都会有这样一个认识：其他婴儿都和我拥有相同的生理构造，这样的心理在兄弟姐妹中尤为明显，但在进入俄狄浦斯阶段后，孩童会逐渐认识到异性存在着另一种与自身相异的生殖器官，同时对异性的生殖器官产生浓厚的兴趣，同时这一发现会对孩童的心理构造产生决定性的影响。
不同性别的儿童在生殖器官上的差异让他们产生一种幻象，认为女孩子没有阴茎乃是被阉割的结果。这一幻象在男孩和女孩身上产生了不同的后果：男孩害怕被阉割，产生了阉割焦虑，并把实际阉割的主体归之于父亲；女孩只能无奈的接受现状，产生了一种被称为阴茎妒羡的复杂情感。进而，处在俄狄浦斯阶段的男孩因为害怕被阉割而放弃对母亲的欲望，去认同父亲，从而使他的俄狄浦斯情结得到解决；女孩则因为阉割情结而怨恨母亲，认为是母亲剥夺了她的阴茎，这种怨恨使得她再次把她的力比多驱力转投向父亲、继续把父亲当做欲望对象，期望父亲能提供给她一个孩子来作为所欠缺的东西的象征性替代。这自然不可能有什么结果，所以她最后只能通过与另一个男人结婚生子来获得一个想象性的补偿，女性的俄狄浦斯情结由此而得到解决。
这个已经重复无数遍的神话存在一个致命的问题：那就是为什么在这一场景中女孩会去羡慕阴茎，而不是反过来男孩羡慕女孩具有阴道，亦或是具有乳房，产生一种“阴道羡慕”和“乳房妒忌”的情绪，你可以将其解释为这是和弗洛伊德的男性力比多理论自洽的缘故，弗洛伊德给出的解释便是阳具这一生殖器官的触目惊心的在场性，即在男孩和女孩对于对方最初的一瞥的瞬间首先发现的都是那个凸起之物，男孩看到的是女孩的生殖器官的缺席，所以想搞清楚后者为何生殖器官会缺席，女孩则看到对方生殖器官的在场，女孩的“阴茎羡慕”在这一最初的一瞥就已经建立，男性作为“拥有”的一方，而女性作为“缺失”的一方，从此缺席和在场的辩证法便在两性的心理结构中运转起来，男孩害怕失去，因此产生了“阉割焦虑”而女孩则试图占据，产生了“阴茎妒忌”，所以阉割焦虑的出现与那个凸起物触目的在场有关：你一眼就能看到它，你所能看到的也只是它，相较之下，女性的生殖器官却是被遮蔽起来的，它隐藏在一个伤口内，它的存在有赖于另一性来发现。同时对于男性的实在之物的符号化不仅与初始的一瞥有关，更与菲勒斯的功能有关，它是一种在场的象征，阴茎的在场和勃起不仅不会引发焦虑，反而有一种确证的功能，即这就是我，我就在这里，由于阴茎的存在，主体得以获得自身的确认与在场。
但显然弗洛伊德的这个解释无法令女性主义者满意，女性主义者依旧将这种解释看作菲勒斯中心主义的话语，她们渴望重新书写一个神话，将女性的阴道看作一种纯粹的创造性，看作一种无限的可能，而男性的阴茎只是一个僵死的既成之物，显然，女性主义者在这里并没有进步多少，她们本质上依然渴望一种权力，一种新的权力，这种权力能够将女性置于中心地位。所以这些女性主义者并不是真正的女性主义者，她们更像是男权主义者，她们对整个结构的不满只是由于她们没有成为主人。在这个问题上，拉康显得智慧得多，他没有拘泥于主体对于自身男根的发现，而是受克莱因客体关系学派的影响认识到这个神话的核心在于对于他者男根的发现。这个他人欲望的考验，临床表明并不是由于主体在那儿知道了自己有或没有一个男根而成为决定性的，而是由于主体知道了母亲没有男根而成为决定性的。这就是经验中的那个时刻，如果没有这一时刻，与阉割情结有关的任何症状的恐惧或结构的后果都不会发生。——拉康
正如拉康指出的那样，并不是由于主体在那儿知道了自己有或没有一个男根而成为决定性的，而是由于主体知道了母亲没有男根而成为决定性的。首先，我们必须要知道主体这一理解的时刻发生在何时？与母亲的原初分离构成了这一创伤性的场景，主体也必然会试图去解释这种分离带来的创伤，这是主体第一次解释的时刻，即他人为何会离开我，会不爱我，而他人当初为何又会欲望我，这个理解的时刻在主体的心理构成中是决定性的，男孩会寻找到自身与母亲的差异——即男根，因为此时男孩无法意识到有其他任何的差异：金钱、地位等等，他在此刻只能解释为生殖器官的差异，他有一个阴茎——尽管很小——而母亲没有，这就是为什么母亲一开始接近我的原因，但为什么她现在又离开我呢，因为此时有一个更大的阴茎存在——那就是父亲的阴茎，所以男孩将母亲的离开解释为自己的阴茎虽然存在，但是不够大，能够使母亲满意，所以母亲会去找阴茎更大的父亲，这就是男性心理结构中“阴茎崇拜”和“阳痿焦虑”的最初的心理原型。当男孩知道母亲没有男根后，就会对自己的男根投射进菲勒斯的自恋性的爱欲，此时阴茎已然成为一个认同性的对象，因为在这个对象身上，结构了他者的欲望，而对于女孩呢，她必须假装自己有，来使得母亲或是后来的“他者”来接近她，女孩意识到自己没有，同时她也发现母亲没有，她会将母亲的离开解释为母亲一开始会欲望她是因为母亲一开始以为她有，而如今她发现女孩并没有，所以女孩从这时起便有一种创伤，她无法像男孩那样将自己的创伤建立在阴茎不够大，以后会大起来这样的逻辑上，只能建立在必须要利用假相，装出自己有，来欺骗另一个人，这就是为什么女孩在五岁之后进入俄狄浦斯阶段的发展会显得比男孩成熟，这是因为这个原初的创伤已经使女孩学会了伪装，同时也接受了这个创伤，而男孩进入俄狄浦斯阶段后依旧自恋性地认为自己的阴茎可以满足母亲，所以这个时期开始男孩对于力量感有了明显的追求，而一直到过了俄狄浦斯阶段进入潜伏期后（12岁前）才渐渐的意识到母亲无法被自己拥有，母亲只能属于父亲，母亲是父亲的一部分，这时男孩的爱欲透射才从母亲身上移开，认同于父亲的功能，去占有另一个女人，这就是为什么女孩心理的成熟阶段是6-12岁，而男孩的成熟阶段是12-18岁。因为女孩从俄狄浦斯阶段开始就已经意识到与母亲的爱是一种不可能的关系，也比男孩更早地意识到分离的必然。
同样这一原初的心理结构对于意识维度的构成同样是根本性质的，母亲与孩童这一原初的创伤性场景使得原初的心理结构得以建构：女孩意识到他者的欺骗：原来你根本就不爱我，因为我没有值得被你爱的东西（阴茎），而男孩则意识到自己的无能：原来你转去父亲是因为你发现父亲那里有更大的阴茎，这就是为什么女性更在意欺骗，而男性更在意无能的原因，只有这样才能够避免原初的创伤。同时这个心理结构被带进成年后的世界之中，男人会同样注重发展自己的阴茎，此时的阴茎已然是一个能指，诸如事业、金钱、名声、威望等等，这就是为什么男人在爱的结构中会更加关注自己的阳具的能指的原因，而女性会注重自己的装饰物，她必须使得自己“有”一个阴茎，女性的装饰从本质上来说，都是为了掩盖那个根本性的匮乏。
同时这也揭示了为什么“士为知己者死，女为悦己者容”。女人知道自己没有，但她希望别人来承认她有，而男人则坚持认为自己有，并需要有知己来证明自己真的有，所以男性的结构对应于一个假的在场，而女性的结构对应于一个无的在场，男性有，但男性不知道那个是不是真的，所以需要别人证明他的有是真有，而女人没有，但她需要假装自己有，她需要别人帮助她营造一种有的假象，这就是为什么男人对于自拍、化妆或是美颜总是不屑一顾，而女人却乐此不疲，男人的有像是一个赝品，需要他人检验，而女人根本没有，却需要屏幕营造出的假象使他人觉得她们拥有。很多男性会经常抱怨他们的女朋友毫不讲理，话说狠了就哭，怎么安慰都不行，然而问题的核心根本不在于此，女性并不关心她在不在理，因为她只关心爱的要求，事实上，她比谁都清楚自己的无理取闹，不需要男性多此一举地指出，她哭泣的原因在于你把她精心营造的假象全部打碎了，她为她伪装的失败而哭，她为爱的缺席而哭，因为她在那自恋性的爱抚中触摸到了自我的欠缺，女人的眼泪是她向自己的匮乏付出的赎价。这就是为什么女人会如此乐忠于制造假象的技术，因为在女人乐此不疲制造的假象背后，只有匮乏的在场，因此从这个角度上讲，女人是对他人无知，所以不知道能不能够赢得他人的爱，而男人则对自己无知，不知道自己配不配得上去爱别人。
因此，性化这个概念，指的就是人是如何从一个前语言的存在，在语言的作用下，转变为符号化的存在，即从本能的主体转变为言说的主体、欲望的主体，也就是从无性向有性的转变。对于拉康来说，性化的这个化正是代表着他的阉割概念，孩童正是通过阉割才变成男人和女人，因为孩童一旦被语言所殖民后，他便失去了同自身肉体的直接关联，两者的联系从此只能通过符号作为中介来完成。
拉康为何要对原初的场景做这样的修正，正是因为性化位置差异的他者维度必然对应于一个原初场景中的他者形象，俄狄浦斯情结的发生并非是由于弗洛伊德认为的那种自恋性的创伤——他必须有一个第三者的加入，来促使主体必须对自身的某个部分持有一种态度——无论是认同还是羞耻，这种态度的产生使主体真正意义上与他者发生联系，只有这样主体才能够进入欲望的场域，才得以建构自身的主体性。
母亲就是原初的他者(mOther)(m-Other)(masked-Other)所谓母亲mother本质上就是一个伪装起来的他者masked-Other，即一个戴着爱的面具的他者，所以那个创伤性的时刻也就是婴儿与母亲的原初分离在于婴儿第一次意识到母亲也是一个他者，是一个欠缺的他者，一个被父亲所占有的他者，最初向我呈现的爱的表象只是母亲的一个面具，拉康在这里玩了一个文字游戏，而父亲，即father，f-a/o ther，forbid-autre-Other，禁止对象a的他者，但是正常状态下这个客体小a将o遮蔽了，通过在主体上多划一条竖线的方式，这个a就是对母亲的欲望，但一旦我们靠近这个a，就会发现隐藏在身后的O，这时父亲便会以Other即大他者的形象出现，这就是为什么男性在行房事或是准备自慰时总是要关紧门，但同时又总觉得依旧有一个父亲形象的男人在注视着他，因为当男人准备靠近这个被禁止的a时，隐藏在a下面的o就会以Other的形象出现。爱的要求只能受害于欲望，这个欲望的能指对它是陌生的。如果说母亲的欲望是男根，幼儿就要成为男根来满足她。这样，欲望内在的分裂已经被感觉到是存在在他人的欲望之中的。这在于这个分裂是与主体满足于向他人提供他能得到的回应了男根的现实内容这一点相对立的，因为对于他要成为男根这个爱的要求来说，他所拥有的并不见得就比他所没有的更有价值。——拉康
我们可以这样说：人之所以欲望，只是为了掩盖创伤。人将自己的创伤之因定义为自己没有的东西，也就是自我的欲望之物，正是通过这种欲望的重构过程，创伤的焦虑才得以缓解，欲望无非就是这样一个心理过程：看！我就要得到某物了，然而这个“物”无论对于主体的欲望亦或是主体自己都是陌生的，主体只知道自己缺失了，被永久地从某个乐园之中驱逐出去，但他对于缘由一无所知，只好为自我的焦虑做出一副努力的姿态，才能够使得失去的他者以幻象的方式重新出现在他的面前。
最后补充一点，在上述神话结构中，并非说婴儿领会了母亲的欲望，也并非说母亲的欲望在于父亲，而是父亲的出现提供了一个能指，即母亲欲望的能指，这个能指使婴儿能够定位母亲的欲望而不是被母亲的欲望之谜所吞噬（因为婴儿必须找到母亲欲望的缘由来解释母亲与自身的分离），也就是说父亲维度的存在构建了母亲欲望之谜的参照的坐标，尽管婴儿并不知道清楚在不在那个坐标的原点，但他逐渐明白母亲的离开是一场有关父亲的戏剧，父亲使婴儿得以避免陷入自恋性的创伤之中（原来我没有阴茎、亦或是我的阴茎这么小）之上，父亲的维度使婴儿能够将注意力转移到外部世界中，让婴儿意识到外部世界有某种东西是自身有待争取的，用拉康的话来说就是父亲的出场成功地保护了孩子，防止孩子整个地被母亲吞噬，以一种沉默疏离的形象与舞台中间的母婴共同体共同完成了这样一个有关分离的俄狄浦斯戏剧。
在俄狄浦斯情结中，主体第一次整合了自身欲望的场域，自我的匮乏，创伤的掩盖，以及他者的要求都被整合进这一模式之中，这一模式的诞生意味着主体遭受象征界的第二次异化，这一异化与其说是欲望内在的分裂，不如说是主体内在的分裂，这一内在的分裂使主体成为前俄狄浦斯（母婴共同体）状态不再可能，同时又使得一个新的主体得以诞生：这就是男根主体，他“要”成为男根，这个男根就是他能够提供给他者的全部的东西，然而这个成为却是以一个丢失作为代价的，就像亚当意识到自己的男根时，他已经被永久地驱逐出伊甸园了。当然，他的前途取决于父亲在这个过程中引入的法则。——拉康
父亲的不的功能，父亲的禁止的律令同样也会强化这一心理结构，当孩童看到父亲的权威和对于母亲的掌控时，他会意识到母亲的匮乏并认同于父亲的权威，同时会将母亲的欲望建构在父亲的阳具之上，这就是俄狄浦斯的第二个阶段，即接受与母亲的分离，并认同于父亲的功能，但在认同于父亲的过程中，他也逐渐认识到父亲的无能与匮乏，因为父亲被更有权利的上司掌控着，父亲在老师面前也同样十分客气礼貌，此时他逐渐摆脱对父亲的认同，将自己的认同重新建构在另一个“父亲”的认同之上，也就是对于“父之名”的认同，他开始无限崇拜某一偶像，某个更加强大、更加有力的父亲形象，此时孩童便走出了俄狄浦斯阶段，开始追求世俗意义上的地位与权利。
所谓父之名，就是一种权利的象征，一种律令式的象征秩序，而它们都是以“父亲”的名义宣讲出来的。同时父之名也是一个能指，指示着父亲话语发出的位置，指示着发出权利话语的主体的某种父亲功能，而认同父之名便意味着接受象征秩序的指派。
但如果父亲的功能在此时没有及时地引入（比如父亲的过早去世或是父亲过于懦弱导致在家庭中的存在感远不如母亲），便会导致孩童在这一时刻理解的紊乱，孩童承受了分离，却无法给自身一个合理的解释：即母亲为什么会离他而去。父亲的缺位使他无法将自身的欲望建构在自己的阴茎的在场与缺席之上。相反，此时他还会继续试图重新获得母亲的爱，将母亲与自身的分离看作一种偶然，而非一种必然的创伤，那么他的人格便会长期停留在前俄狄浦斯阶段，长大后必然会发展成自恋性的人格，同时伴随着自大，一旦遭遇挫折就会攻击使他遭遇挫折的那个人，这样的心理模式在贵族千金小姐亦或是娇生惯养的富家子弟身上最为常见，父亲出于各种原因，没有行使父亲功能（律令与禁止），使得他者的维度从未真正意义上的引入意识结构之中，这一维度的缺失便会导致唯我论式的心理模式，这一心理模式的极端表现就是精神病的结构——父之名的彻底遗忘与他者维度的完全缺失，正如拉康不断强调的那样，对于精神病患者来说，整个的象征界也就是社会法则的场域都是他的实在界，而实在界也就是创伤的源泉，这就意味着精神病患者无法忍受任何束缚性的规则、条例，亦或是任何对她的自由的限制，只要她感受到了些许大他者法则的压迫，她便会展开歇斯底里般的攻击。
但如果父亲的功能在此时引入过剩（例如母亲的缺席，亦或是父亲的过于严厉），即过分的禁止，便会导致主体产生神经官能症的心理结构，而非精神病，当然在这一情结引起的诸多神经官能症中最为典型的便是强迫症和抑郁症，孩童在经受与母亲的分离后理解的时刻发生偏移：即父亲不仅阴茎更大，同时可能会禁止我的阴茎的生长，亦或是阉割掉我的阴茎，这里的阉割与普遍意义上的男性的阉割情结是不同的，因为后者只是男性的一种妄想，而这里的阉割被男性看作一种心理现实而承担了下来，这一原初心理结构便是恐惧症和焦虑症的原型，切记这里的恐惧与焦虑必须与被害妄想症区分开来，因为后者属于精神病的结构，即无法忍受他者的存在，而神经症的结构则是他者的过剩，也就是父亲意象的过剩，主体无法忍受这一过于强烈的父亲形象，于是在心中重新创造了一个父亲，通过服从内心这个容易忍受的父亲的要求（例如强迫症给自己设下的种种荒诞的规矩），来回避那个现实的过于强大的父亲，最著名的例子当然就是卡夫卡，众所周知，卡夫卡的父亲就是典型的威严式的强大的父亲，总是在禁止、在否定，所以卡夫卡的神经症（主要是恐惧症和强迫症）的心理结构在幼年时便已形成，卡夫卡一生中三次订婚而又三次解除婚约，每次订婚都要强迫症式的写下一项又一项条例，算账般地反复比对，仿佛如果不做掉这些，随时可能遭遇任何挫折或者创伤。同时我们可以在卡夫卡婚姻的失败中时刻看见他父亲的阴影：卡夫卡的小说《判决》描绘了一个被父亲阻止婚姻的青年男子的形象，而这个阻止却是通过主人公的内疚表现了出来，在小说的最后格奥尔格的父亲对格奥尔格说：“直到如今你只知道你自己！你本来是一个无辜的孩子，可是说到底，你是一个没有人性的人!——所以你听着：我现在判你去投河淹死！”之后格奥尔格便跳河自杀了，而这篇小说是卡夫卡写给他两度解除婚约的前女友的。卡夫卡内心世界的孤独感与恐惧感最能反映出一个神经官能症患者的心理结构，由于父亲形象的过剩，他始终无法正常建构一个强大的自我，但同时为了逃避现实中强大的父亲形象，他必须在内心中建造一个可以忍受的父亲，通过服从后者，即通过履行那些强迫症式的条约来获得些微的安全感与满足感。
做一个简单的总结，在精神病那里，父亲的形象是缺席的，也就是根本就没有“父之名”的在场，所以精神病患者都是具有自恋性质的唯我论者，所以精神病是把自身当做父亲，当做权威的能指，而在神经症那里，父亲的意象是过剩的，例如强迫性神经症患者无法忍受外界那个强大的父亲形象，于是在心中重新构造了一个相对容易忍受的父亲，通过服从内心父亲定下的稀奇古怪的法则，以此来逃避外界父亲的压迫与束缚。
在这里，我们必须区分三种母亲，即阳具之母(phallic mother)、缺失之母(castrated mother)以及欲望之母(devouring mother)，这是婴儿眼中的三种母亲形象。阳具之母也就是全能的母亲，这一母亲形象出现于前俄狄浦斯阶段，首先表现为无微不至的照顾者，在此时的婴儿看来，母亲是无所不能的化身，她能够满足我的任何需要，然而从阳具之母向缺失之母的过渡意味着婴儿发现了母亲的匮乏，母亲并非无所不能，母亲并不能够满足我的任何需要，相反，母亲也有其自身的欲望，也处在渴求某物的状态中，因此婴儿试图找到此物究竟是什么，也就是母亲究竟缺失了什么，此时母亲的缺失之物在婴儿的想象中逐渐形成一个固定的形象，我们称其为想象的阳具，这里的阳具并不指代任何实在的器官，而是一种标识，即对于母亲缺失之物的标识，婴儿为了重新换回母亲的注意，便开始认同这一想象的阳具，或者说是，婴儿试图去成为（to be）这一阳具本身，即成为母亲的欲望对象，缺失之母出现于俄狄浦斯阶段的初期，母亲与婴儿的关系逐渐被想象性的阳具所取代，婴儿试图发现母亲究竟欲望着什么，并努力使自己成为母亲欲望的对象。然而，从缺失之母向欲望之母的转变恰恰象征着婴儿这一努力的失败，即婴儿无法弄清楚母亲究竟欲望着什么，母亲的欲望总是反复无常，令人捉摸不定，此时婴儿对于想象性阳具的认同产生了某种分裂，即究竟哪种阳具是被母亲所欲望的，或者说婴儿无法弄清楚一个问题：我该成为哪一种阳具？这样一种分裂在婴儿身上激起了巨大的焦虑，因为婴儿一时间无法认清自己在母亲欲望中的地位，devouring原意为吞噬、毁灭，一些中文译本将(devouring mother)翻译为饕餮之母，意在凸显这一母亲形象所具有的吞噬性的特征，即婴儿在这一母亲形象面前深感自身的无能为力，感到自己永远无法成为母亲的阳具，因而产生了巨大的焦虑，而此时父亲的介入则缓解了婴儿的焦虑，父亲的出现代表着对于母亲欲望的一个回答，父亲此时的干预性介入同时也是婴儿不知所措的认同的一个答案。
事实上，对于父亲角色的关注标志着拉康的理论与客体关系学派之间的差异，在后者那里，一切治疗的关键在于重回母子共同体的和谐完整，即努力使患者重新获得其童年缺失的母爱，而拉康从他理论的早期便一直抵制着这样一种原初和谐的母子关系，因为和谐、完整、互补、对称等等皆是想象界所建构出的幻觉，这样一种和谐只是丧失之后的回溯性建构，换言之，这样一种原初的和谐从未真正存在过，换言之，母子关系中总是存在着一个裂口，这一裂口不断地被不同事物所填充，最初是想象的阳具，随后是实在的器官，最终演变为象征的父亲。这种将母亲看作吞噬孩子的一种毁灭性力量的观点，在拉康的理论中一直是一个恒定的主题，拉康认为，孩子必须使自己从与母亲的想象性关系中分离出来，以便进入社会之中，而帮助孩子做到这一点的，正是父亲，相反，如果孩子沉溺于与母亲重新结合的某种幻想，则会产生各式各样的严重后果，诸如神经症、精神病以及性倒错。事实上，拉康指出，现代社会之所以涌现出越来越多的精神病患者，正是由于父亲形象的衰落，即父亲隐喻的失败。我在之前的一篇文章中曾指出现代社会的普遍家庭结构是一个欲望之母和一个无能之父，即一个黏腻的，充斥着吞噬性欲望的母亲，以及一个无能、懦弱的父亲，这个父亲无法承担起阉割的功能，相反，他十分畏惧着自己的妻子，也对孩子漠不关心，而母亲则对于孩子有着过分的控制欲，同时经常对孩子说：“你成绩这么差，你对得起我吗？”“我所做的一切都是为了你！”“我为你付出了那么多，你一定不要让我失望！”“你表现这么糟糕，我以后再也不管你了。”“你要是再这样，我就不要你了。”“你以后一定不要像你爸那样，你得......”之类的话语。对于年幼的儿童来说，这些话语是毁灭性质的，因为儿童不得不困于母亲这些摇摆不定的欲望之中，同时又没有任何的出路可言，从而儿童陷入持续不断的疑惑与焦虑之中：“我究竟怎么做才能使我妈满意？”“她究竟想要什么？”换言之，母亲将太多在其他地方得不到满足的欲望倾斜到孩子身上，并在孩子身上引发焦虑，甚至神经症。事实上，弗洛伊德曾在他早期的一篇文章《文化的性道德与现代人的精神病》中就预见到这一点：我在这里并没有夸夸其谈，而只是忠实地叙述了一些临床上常观察到的现象，这一点肯定会得到内行人士的赞同。常人恐怕难以置信，在当今文化性道德的笼罩下，夫妻中性能力正常的男子越来越少，患有性冷淡的女子却越来越多，婚姻对于这些人来说是一件多么绝望的事情，原本令人热切向往的婚姻之乐，却遍地难寻。之前我已经说过，在这种情况下，许多人被迫在精神病中寻找出路；接下来我还要说说，这样的婚姻对于子女会有什么样的影响。初看之下，这或许与遗传有关，但仔细研究后我们不难发现，都是对孩子幼年强烈的影响在起着作用。患有精神病的女子在自己的丈夫那儿得不到性满足，就会将自己对爱的需求转嫁到孩子身上，对他们百般呵护，倍加宠爱，这恰恰造成了孩子的性早熟。父母间的糟糕关系又在孩子的情感生活中掀起波澜，使他们在过早的年纪过于强烈地感受到了爱、恨和嫉妒。孩子的性欲望被早早唤起，而严格的家教又绝不能容忍任何性行为，两者之间的矛盾集于孩子一身，这已经足以使孩子终生面临被精神病折磨的危险。——弗洛伊德《文化的性道德与现代人的精神病》
实际上，对于父亲功能的强调使拉康有别于许多后现代主义者，阉割是必须的，只有经历过阉割，才能够超越阉割，而那些试图回避阉割的人，只会陷入“更糟”的境遇，这便是拉康所谓的“父亲，或者更糟”。父亲虽然是压抑的，但对于婴儿来说，却已经是一种解脱，一种对于母亲谜一般欲望的解脱。
至此，我们需要对俄狄浦斯做一个总结。拉康曾在《研讨班V：无意识的构成》中提出了俄狄浦斯的三个逻辑时间，来表明俄狄浦斯情结的运作过程，同时这三个逻辑时间分别对应于上述三种特定的母亲形象。俄狄浦斯情结的第一时间是以母亲、孩子与阳具构成的想象三角形为特征，其对应的母亲形象是全能之母，或者更为准确的讲，是全能之母的形象开始动摇之时，此时孩子意识到母亲的缺失，以及母亲的欲望，此时孩子意识到自己与母亲皆被某种缺失所标记，这一时间结束的标志则是全能之母向缺失之母的转变，即母亲的匮乏与欲望同时被孩子所捕获，但同时孩子对此不知所措。而俄狄浦斯的第二时间是以想象性父亲的介入为特征，拉康将这种介入称作父亲对母亲的剥夺，此种介入是由母亲的话语作为中介，即母亲的话语体现出某一个她也不得不遵守的法则与律令，孩子将这一个位点想象为父亲所出现的位置，即孩子意识到母亲不得不屈服于一个更强大的他者的权威，就像我屈服于母亲一样，然而我并不清楚这个更强大的他者究竟是谁，我只能将其看作一个想象性的父亲。这一时间结束的标志则是缺失之母向欲望之母的转变，即我将这样一种想象性的父亲看作是母亲的欲望对象。俄狄浦斯的第三时间则是以实在性父亲的介入为标志的，即父亲通过他的真实在场，通过展示他的权威（展示他的阳具），使孩子意识到他永远无法成为母亲的欲望对象，他唯一能做的便是认同父亲，并不断地模仿父亲，第三时间的结束便意味着俄狄浦斯阶段的完成，同时也意味着阉割的完成，即迫使主体完全放弃对于母亲的欲望，而转去认同父之名。
因此我们一定要在一种结构的意义上去理解俄狄浦斯情结，而不是将它仅仅理解为孩童对于两性生殖器的发现之旅，对于拉康来说，母亲意味一种原初的他者，即婴儿首先面对的一个陌生的与自身相分离的他者，在这个基础上，父亲的结构则意味着他者的缺失，换言之，父亲是作为一种他者的他者而出现的，那么，何为他者的他者，他者的他者首先代表着他者自身的一道裂缝，即他者自身不得不去面对的一种抉择，具体来说，就是他者不得不服从的某种律令，让我们用一个通俗的例子来解读，比如一个小女孩看到她的幼儿园同学手里正把玩着一个最新款的遥控玩具，她哭着闹着要她的母亲为她买一个一模一样的，此时她的母亲则告诉她说如果认真听父母的话，不再哭闹，好好表现一个月，我就给你买一个一模一样的遥控玩具，那么在这个阶段，我们看到了需要-要求的二元组，孩童首先表现为一个需要（新的遥控玩具），其次母亲则向她阐述了一种要求，接着要求被孩童内化，在这里孩童尚未进入俄狄浦斯的结构，只是自我与他者的二元对立结构，一个月过后，小女孩再次向母亲提出要那个新玩具时，这时母亲有两个选择，一个选择便是满足她的要求，为她买一个新玩具，并跟她说你要是继续好好表现一个月，妈妈就给你买一个更好的玩具，这时孩子意识到了在母亲他者的背后站着另一个他者，这个他者可以让母亲遵守她的诺言，这个母亲背后的他者被孩童理解为这样一种律令：只要遵守契约的各项条例，契约就可以被满足，而多数情况下，尤其在中国，母亲会倾向另一种选择，即母亲拒绝为她买那个玩具，而是提出新的要求：你上课要认真听讲，如果你考试考高分，妈妈就给你买那个玩具，那么此时孩童便会产生困惑：为何我满足了母亲提出的条件，但母亲不给我买玩具呢，换言之，孩童的困惑可以总结为一句话：你究竟想从我这获得什么，你究竟想要什么，也就是母亲真正的欲望是什么，即拉康所说的“O que voce? quer”孩童认识到母亲的内在不一致，因此渴望洞察母亲的欲望之谜，我究竟做到什么才能让母亲满意从而能让母亲给我买新玩具呢，那么此时父亲的结构就登场了，他可以是实在的父亲，一个信守诺言的父亲，也可以是一个虚拟物——比如金钱（如果我长大有了钱，我想买多少玩具就买多少玩具），因此父亲的出现避免了孩童陷入母亲欲望之谜的深渊，也就是他者的他者（金钱/父亲）出现使我们能够回避掉他者（母亲）欲望的困扰，这也就是为什么现代社会以金钱作为整个生产运作的理性中介，因为金钱的存在可以使我们回避掉他者的欲望，比如我们生活中最为常见的思路：只要钱到位了，我不管你......，那么我们回到俄狄浦斯上来，父亲之名，即象征身份的能指，就是拉康所反复强调的“没有所指的能指”，因此对于拉康来说，俄狄浦斯意味着父之名的强制性（金钱、法律、契约......）替代了某种纯粹欲望的空无，用一种肯定性的功能凸显出每个欲望客体背后的深层断裂，用拉康的公式表示则是 ，这个公式也可以变为
，因此俄狄浦斯根本上是对这一困境的描述：即我永远无法知道他者的真正欲望是什么，他者存在的核心是什么，但父之名的出现可以使我们回避掉他者欲望的深渊，比如在现代司法中，复杂模糊的矛盾往往以金钱的数量判定得以解决，而在古代社会，父之名对应的就是一个人在共同体中的声望，所以在不同国家，在历史的不同阶段，这一“一般等价物”的形式都是不同的，但他们都履行着同样的功能：试图统一不可统一之物，因此我们也不该迷恋于父之名功能的强制性，因为父亲的肯定性形象只不过是对这一象征功能的实体化，并没有真正地满足这一功能的要求，比如金钱只是解决了明面上的矛盾，很多暗地里的矛盾依旧说不清道不明，在此最为重要的便是父之名的虚拟特质，父亲的隐喻是一个X，它敞开了一个虚拟意义的确定空间，并替代了所有可能的模糊不清的意义。而男性结构于女性结构的差异关键就在于对这一虚拟意义的认同程度，即能够在多大程度上认同于这一父性隐喻，以民事纠纷举例，A和B是一对要好的玩伴，他们在幼儿园举办的一次活动中相识，两家在私底下关系也很好，周末经常到对方家里做客，A在一次家庭出游时想要带上B，结果旅行途中由于一次疏忽，B遭遇意外身亡，最终法律判定A家庭需要向B家庭支付三十万元作为赔偿，在这里我们便有了一种男性结构的阐述立场，即接受这三十万，两家关系得以和解，此事就此了结，而与之相对立便是女性结构的抵制立场，即无论如何都不接受象征秩序的指派，不向象征秩序妥协，拒绝接受法律裁定的这三十万：一条人命多少钱都换不来，这一坚持的姿态便是安提戈涅的姿态，后者以执拗的态度拒绝了克瑞翁以城邦的仪式处理她死去的哥哥，以使其纳入象征秩序之中，因此女性永远与这一父性隐喻的空洞保持着距离，而男性则认同于这一象征法则的权威。
让我们回到父之名上来，父之名的出现意味着他者的缺失，他者的内在不一致，但从根本意义上来说，父之名缓解了主体对于他者的焦虑，这一焦虑不仅与他者的匮乏有关，更与主体自身的匮乏有关，因此父之名是欲望的另一种表现形式，在父之名中，欲望隐匿起来，通过象征性虚构的合法描述，主体才得以构建出虚拟的自我同一性与存在的完整性。
如果现实世界中的两性只需要遵从那个神话学的场景：即男人认同于父亲，女人认同于母亲，来构建自己的性别认同，那为何性倒错的同性恋者里男性对于女性的恐惧与女性对男性的不满交替不断地涌现在他们的敌意之中，而女性对于某种压迫过激的反应与歇斯底里的频发是否又在暗示着某种秩序规训的失败呢？
事实上，通过上述神话学场景的重构，我们看到了男性与女性性别认同运作的一种根本的不对称性。不同于男性牺牲掉对母亲的欲望，认同父亲来确立自己的性别，根本不存在一个特定的角色能够供女性认同，她无法认同于母亲，因为母亲本身就是一个欠缺的化身，她同时又无法认同于父亲，因为后者归根结底就是禁令的功能，她只能转向欲望拥有一个男人、一个孩子来确立自己的性别。和男性不同，女性总是依赖于另一性来构建自身的性别认同，同时这种性别认同构建在随时可能坍塌的冰层之上，因为整个社会秩序分配给女性的只是一个虚假的空位。所以说女人“是”阳具，是因为她们保有一种权力，亦即反映或再现男性主体不证自明之姿的这个“真实”；如果撤销了这个权力，那么也将打破建立男性主体位置的基础的一些幻想。为了“做”阳具、做一个显然是男性主体位置的反映者与保证者，女人必须变成、必须恰恰“是”（也就是扮演）男人所不是的一切，并且在她们的缺乏中建立男人本质的功能。因此，“做”阳具总是一种针对男性主体的“有所为而作”，而男性主体通过那个“有所为而做”的认可，再次确认和强化了他的身份。——朱蒂斯·巴特勒《性别麻烦》
正如巴特勒所说，女人是之所以是阳具，恰恰是因为女性的存在表征了男性的某些功能，这个功能就是我会在后面讲到的阳具功能，所以女性充当了男性功能的某种中介作用，但这个引号不可就此省略，因为女人并不真的是阳具，她的存在只是阳具功能存在的某个反映，或者可以说是某个镜子，正如镜像阶段站在镜子前的婴儿一样，男人在这面镜子中识别出了自我与阳具的功能，所以这就导致了，为了做一个男性主体位置的反映者，女性必须成为男人所不是的一切，正如镜像阶段中镜子把一个完整的自我形象赠送给孩童一样，尽管这对于男人来说并不是免费的。
因此，我们可以得出这样的结论：女人便是一切男人所不是的东西，也就是除男性之外的事物都具备着女性的属性，女性是男性的一个补集，但这条界限被严格的划清，以至于任何试探都会化作禁令出现在界限的边缘。简而言之，女人是男人的剩余，女人是作为男人定义的一种剩余而存在的，而这种剩余导致的直接后果便是女人无法独立的获得自身存在的意义，女人必须通过一个男人（她的丈夫亦或是她的孩子）才能够确立自身存在的意义。所以对于女人来说，男人就是她们的阳具，女人必须通过男人来获得她象征的菲勒斯。
那既然我们可以说女性是男性定义的一种剩余，那么我们也可以反过来说男性是女性定义的一种剩余，只是这次后者的定义不再是前者的动词形式，而是一种已发生的名字形式，这里我们就可以看到一个内在的矛盾，即这个定义本身就是男权秩序的一部分，这样属于男性定义的部分自然属于高贵、庄严的部分，所以当一个男人表现的女子气，同时又被男性共同体发现并嘲笑时，他会感到一种耻辱，而女性表现的男子气时并不会如此，她只会有一种好奇，一种带着畏惧的谨慎，如同一位农民不小心踏入皇宫一般的心情，但也正因如此，她会被男性共同体所排斥所鄙夷，这就是为什么现代男人会对女博士、女强人抱有如此大的敌意，因为这些女人踏入了男人定义的领域，扰乱了原本稳固的秩序，只有当这个女人表现出一种臣服的姿态时，男性共同体才会原谅这些女人“冒犯”的行为，这样我们就能理解色情网站上高价约高校女大学生的视频为何会如此受欢迎了，因为男人乐意看到这些具有某种资源、能力的女人依旧要匍匐在男性的金钱之下，当他们见到这些即使进入“皇宫”的女人也要臣服于某个男人的脚下时，他们便心满意足地离去了。
当拉康说“女人不存在”时，那么何为“存在”呢？这里的“存在”必须在弗洛伊德所谓的“存在判断”(Judgement of existence)的语境下才能够正确的理解，即在把任何属性归于一个实体之前，这个实体的存在已经通过这一判断而得到了确认，因此，一个事物只有被整合进象征秩序时才能够充分地“存在”，因此拉康所谓的“女人不存在”指的是女性的属性都是通过一种缺席而加以定义的，通过一种男性属性的缺席而被确认的。但换句话说，尽管“女人不存在”，但女人“实存”着，实存是一种被抽离了任何肯定的属性的存在。“实际上，存在着某种从根本上无法为能指所同化的事物。这恰恰就是主体独特的实存。——拉康《SeminarⅢ》”拉康将“实存”描述为一种不可理喻的、愚蠢的存在。换句话说，就是不通过能指所中介的存在，或是能指无法表征进而被能指所排斥、所压抑的存在。
这里便涉及到了黑格尔的辩证法，在一切普遍性中都有一种构成性例外，普遍性必须依靠排除某些特殊性才能够实现，这个被排除的部分就是拉康意义上的实在界，因为这个被排除的部分在普遍性中得不到表象，没有办法被展现出来，而真正意义上的辩证法是被排除在外的这一部分来代表普遍性本身，因为被排除在外的部分显示出了普遍性的内在不一致性，也就是说被排除在外的部分揭示出了普遍性的真理。在两性秩序中，女性的地位就是男性普遍性中的构成性例外，男人只有将女性排除才能够实现自身的统一性与一致性，而正因如此，女性揭示出了整个性别秩序的真理：性别只是男性的游戏。
那么在我看来，这便是男性的可悲之处：即男性只能够通过某一个具有确定性的属性或是经由他者承认的符号才能够确认自己的存在，否则他便感到自己“什么都不是”，而女性仅仅是“在着”，她们不需要像男人那样说话总是要不停地通过引经据典来掩盖自身的虚伪匮乏，女性能够以一种直率的方式说出此刻内心的所思所想，而这恰恰是为男性所不耻的，男性需要通过肯定性的象征秩序来装饰自身的言语，但也因如此，男人从根本上被彻底地阉割了。
同样的逻辑在拉康的象征界与实在界的关系之中也表现了出来：即实在界并不是某一超然的物质，统摄着一切，同时又阻止象征界的包围，实在界只是象征界对于自身失败的一个命名。象征界与实在界的悖论在于将两者相分离的障碍物本质上是象征界所内在固有的，它阻止着象征界“成为自身”，因此象征界的问题并不在于他无法触及实在界，而在于他无法触及自身，而实在界便是对这一不可能性的命名，因此象征界的问题在于他总已“错过自身”，他总已“逃离自己”，而实在界的出现只不过是对这一象征失败的实体化与肯定化。因此我们便可以在这个意义上理解拉康的女性不存在：男人的问题在于他总已“错过自身”，他总已“逃离自己”，他在无数的称号下迷失，而男人将这种迷失定义为来自女性的诱惑，因此女性什么时候显得具备着十足的诱惑？就是当无数男人在她身上失败的时刻，无数男人无能为力与缴械投降的时刻，正是此时，她便成为了挫折的化身，成为了男性欲望的崇高客体，因此女性便是男性对于自身失败与无能的命名，这就是齐泽克所谓的“蛇蝎美人”的真正诱惑，如同超级英雄电影中那个作为不可见同时又不断带给英雄挫败的神秘女性，女性的神秘之处并不在其自身，女性本身并不神秘，女性的神秘是男性在女性身上的投影，因此我们便可以在这个意义上去理解拉康的“女人作为男人的症状”：女性作为客体，不过是男性象征宇宙中的某一个障碍的物质化与实体化罢了，而只有男人将女人视作一种外在的侵入与不协调时，才能够重新将其纳入自身的象征宇宙。
关于这一点，齐泽克在他《无身体的器官：论德勒兹及其推论》中有一段有趣的评论：男性和女性与勃起之间的关系有多重不同的自反性。在这个问题上，我们也可以得出类似的结论。对于女性而言，一个男人的勃起显然是她自身魅力的一种反射性的确定：她从男性的勃起那里读到的是她自身的性魅力的反射。即勃起的事实将她自己能使男人勃起的能力实体化了。相反，对于一个男性而言，正如我们从奥托·魏宁格那里得知的，既然一个女人是他的幻象的形成，那么裸体女人的吸引力本身就是他的性渴望的投射。不仅仅是一个有魅力的女人让一个男人勃起，更进一步，女人的魅力正是男人对她的欲望在她身上的反射。不仅仅是男人想要漂亮的女人，成为欲望的客体会使女人变得更漂亮。在这里，人们应该重复马克思关于国王的言辞：并不是男人想要一个自在美丽的女人；女性的美丽仅仅是将男人的欲望客体化了。从这个立场出发，勃起具有双重的自反性：他将男人对自己产物的迷恋重新铭刻在男性的身体上。——齐泽克《无身体的器官》
男人正是通过对女性的除权才得以建构起自身的存在，但这也同时导致了男性的一种矛盾的姿态，即他们必须小心翼翼地将自己维持在这条界限的内侧，但对于另一性的渴望又使他们努力保持严肃威严的同时悄悄享用着“性”的快感。因此，男性对于女性的给予必然是一种有限的给予，这种付出像是一个伪善的企业家扔掉几枚成色不好的硬币，但这种除权的后果便是男性享乐的阉割和对于女性的恐惧，一个男人单独面对女人时是十分恐惧的，因为后者的快感是男人无从把握的，为了抵御这种恐惧，他必须用男性共同体的某种权威将自身包裹起来，比如金钱、地位、名望，所以一个男人和一个女人的关系在男性这侧本质上是这个男人的地位、名望和这个女人的关系，简言之，男性与女性的关系是外在于这个男性的，他必须将这层关系看作一个外在的附属物，与自身彻底绝缘，或者说只与自己的阴茎相关联，他才得以正常地行使男性功能，否则一旦男性失去了这个外在的阳具，他必然陷入某种极度的自卑或是焦虑之中。一切国家、一切宗教都有许多稀奇古怪的规条，把女人看作一种不吉利的动物，威吓她，使她奴隶般的服从，同时又要她做高等阶级的玩具。正像现在的正人君子，他们骂女人奢侈，板起面孔维持风化，而同时正在偷偷地欣赏着肉感的大腿文化。——鲁迅《关于女人》
鲁迅的这段话最能反映出女性在一切社会中的构成作用以及男人对于女人的矛盾态度，“把女人看作一种不吉利的动物，威吓她，使她奴隶般的服从”可以看出女人在社会结构中的除权，在社会结构中，女人只有奴隶的地位，这句话的核心其实在于“不吉利”这个词，为什么说女人是不吉利的，关键就在于女人动摇了那个虚幻的男性共同体的权力和不证自明的威严，女人的存在可能使男性引以为傲的男性自豪感灰飞烟灭，也就是使那个神圣的男根形象破灭，所以要将女性驱逐出去，剥夺掉她们的话语权，所以封建社会历代知识分子都会秉持这样的看法，“唯女子小人难养也”，这里面的小人就是否定道德，也就是否定这个男性共同体权威的人，所以就这一点来说，他们作为男性与女人具备着相同的性质，骂女人奢侈，板起面孔维持风化其实也是如此，不给女人留下任何一个象征的位置，但男人又会偷偷欣赏肉感的大腿，既说明了女人作为男性享乐之物的存在的形式，又说明了男性的威严性只有借助女人才能表现出来，男人欲望女人，只因为后者反映了前者的阳具，是前者阳具的显现，所以就像拉康借宫廷之爱指出的那样，对男人来说——相对于他而言，女性整个地是最具奴性意义的一个主体。
男性主体在此处的内在矛盾在于他既需要通过压抑女人那不受约束的情感来消除后者对于整个男权秩序的威胁，同时也要把女性维持在供男性享乐的“物”的层面，这就导致了一个为我们熟知又使我们颇感差异的结果：即男性对于女性的享乐是非人格化的，男性在性交时并不会将女人作为一个“人”看待，因为“人”的特权只能留给那个被禁止的女人，最初是母亲，后来便是某个被男人崇高化的圣母女性，这个神圣化的女性只能被原始父亲所享用，与“人”的性交必须被禁止，为的是维持自身的男性功能，因为男性正是通过自己想象的献祭（牺牲与人的性交）才使原始父亲的形象得以复活，圣母只能被父亲唯一地享用，这样男性才能正常行使他的功能。甚至在男人眼里，属于“人”的那个唯一的女性是不应该有性器官的，男性只有在性交时将女人降格为物的层面，男性才能收获快感，这就是为什么许多男人只有面对妓女或是地位低下的妇女时才能产生性欲的原因，用拉康的话说，菲勒斯功能是一种障碍，因为它，男人无法尽兴地享受女人的身体，因为男性享受的恰恰是器官的原乐。
古代的妻妾制度最能反映出男性的这种矛盾心理，一夫一妻多妾制度中的这个妻恰恰不能够挑动男人的情欲，对于男人来说，这里的妻子只是作为传宗接代的工具而存在，这里男权秩序之所以要设立一个虚假的平等（夫与妻的平等）乃是为了维持整个体系的明证性，这种明证性能够赋予这个男性一个被授权的男性地位，但这个位置会窒息着男性个体的享乐，只是一个身份的真空，男性无法寄居其中，因此男性会将自身大量的爱欲透射在妾身上，后者给予了他轻松的氛围，因为对于男性来说，妾只是他的一个器官，正如上面所说，女性“是”阳具，而这个器官是男性可以出让的，为的是躲避出让整个身体的焦虑，男性和妻子呆在一起感到浑身不自在就是这个原因，因为男性在这里感到他的整个身体被剥夺，而和低人一等的妾或是妓女呆在一起时他感到他丢失的只是他的一个器官，这就是为什么男权社会的神话中夏娃是由亚当的一根肋骨做成的，这既表明了某种亲密、某种需求（性欲），同时又表明了某种舍弃的姿态，这种想法使男人感到安心：如果只是损失一根肋骨，没什么大不了的。
所以这里就构成了一种矛盾：男性既希望将女性塑造为神话中的一员，赋予她一个位置，同时又小心翼翼地使这个位置难以构成对自身的威胁，所以男性就必然有这样的抉择：将女性升华到一个无比崇高、神圣乃至超越于整个秩序的地位，例如在东方，人们会说母亲是伟大的、母爱似水，西方则讲神圣的母性，恩泽着大地，滋养着万物，但这个超越于男权秩序的神圣的地位恰恰是一个纯粹的虚无。同时我们会发现女性在其崇高的形象中总是与母亲功能相关联，为的就是既使女性忽视掉男权秩序中固有的不平等，又同时承担起繁衍、哺育婴儿的重任，这种对于女性的升华与崇高恰恰是男权社会的狡计。比如披盖在女性面孔上的面纱，这是人类文化中极其常见的一种女性“装扮”。它的功能不只在于遮盖——因为那个实在之空洞，那个不可命名的部分对象会动摇象征秩序的封闭性和自主性，会暴露出父亲功能的缺陷，暴露出菲勒斯的无能——更在于“发明”，通过遮盖、通过伪装的表象“发明”那个名为“女人”的对象，使那个不可趋近、不可企及的神秘之“物”显现在可见性的结构之中，使面纱下那个令人惊骇的存在升华到崇高的伦理对象的境界——“面纱”是男性主体和女性主体基于其厌女症和恋女癖的双重心理结构而施加于女性身体的一种策略调用。——吴琼《阅读你的症状》
除了崇高化，男性更乐意于神秘化女性，用一层纱布去掩盖女性的空无。无论是古代女子的深居闺中，亦或是出门必戴上面纱，男性都倾向于遮蔽女体本身，同时将女体的敞开视作一种耻辱，正如吴琼所讲，这是男性基于其厌女症和恋女癖的双重心理，厌女症是指男性恐惧女性威胁自己的地位，同时要使这个差异得以具象化为客观的存在，男性可以光着膀子，赤裸上身，而女性必须将自己的身体隐埋在衣服的包裹之中，同时这种恐惧又同时发生在男性的心理发展过程之中，我们只需观察青春期男生都有这样的恐惧：害怕自己的某些想法或行为女性化，而产生种种的焦虑心理，例如男性一想到自己或是其他男性穿上丝袜的样子就感到厌恶和恶心，或者一想到自己在某些关键场合的畏缩和惧怕就会感到焦虑，因为他们觉得畏缩和惧怕只是女性才会干的事情，畏缩、懦弱、惧怕=女性，因此他们要极力避开这些行为与心理，但他们同时又不可避免地担心，因此他们必须以律令的方式将这种差异形式化：女性不得裸露身体、女性出门必须佩戴面纱等等条例来缓解自身的男性焦虑，当他们看到将身体束缚在衣服中的女性以及佩戴面纱的妇女时他们会感到安心，因为这既显示出了某种差异，又暗示了男性的某种特权，而恋女癖则是男性满足自身性欲的一种方式，我们可以发现无论是现代还是古代，女性衣服的样式种类都远远多于男性，很多男性一年四季只有一套或两套衣服来回换，每天出门都是同一套衣服，而女性则需要每天在镜子前犹豫不决，同时男性乐忠于在性爱时让女性穿上各类制服、或是面具来使自己达到性兴奋的状态，通过衣服的变化和遮蔽的作用来使男性的幻想得以展开，这就是面纱的第二个功能，最后要补充一点，这种遮蔽还有第三个功能：即男权社会中对于私有财产的一种保护，正如恩格斯在《家庭、私有制和国家起源》中明确指出的那样，一夫一妻的确立是社会生产力初步发展的体现，是男权统治力进一步提升的标志，所以从这个意义上讲，女性更像是一种财产，而其对于男性的价值和男性的其他财产比如房屋是同种性质的，所以和用箱子将钱储藏起来类似，男人要用面纱将自己的女人遮蔽起来，也就是将自己的财产保护起来，不容其他男人觊觎。
然而很多女性主义者声称女性不靠男人也能活啊，不是依旧有那么多单身女性不靠男人依旧活得很好吗？可是她们并没有发现这些单身女性，缺失象征的菲勒斯（男性位置）后，就会试图从想象的菲勒斯进行补偿，而这些所谓想象的菲勒斯就是幻想运动中建构的对象，往往这个对象就是她们自己，通过对自我形象的力比多透射而确立一个虚假的象征位置，通过欲望自己来获得一个象征的菲勒斯，而唯一逃避这种自恋的方式就是幻想存在一个完满的男人，他会欲望着这个女人所展露出的这些充满魅惑的品质，尽管这样的男人并不存在，这个幻想在拉康看来就是唐璜的梦想，女人希望仅仅因为她是个女人就可以被这个完美的男人爱着，这样女人就可以找到某个属于自己的象征的共同体了，所以拉康会说，女人希望女人是存在的，她们梦想女人存在，而正是这个愿望导致了唐璜的诞生。所以我们会发现如今都市女性偏爱的言情剧中总会存在这样一个男性形象：一个能够拥有所有女性的男性，所有女性都渴望他，这种渴望往往会具象化为一个性感妖娆的竞争对手，然而这个男性不为任何女性所动，除了剧中那个满是缺点与瑕疵的女主人公，他似乎就是专门为忍受她的缺点和瑕疵而存在的。
所以男性对于女人的爱，归根结底是一种物恋，是男人恋物癖的反映，而女人对于男人的爱总是带有自恋的痕迹，她必须在对方身上看到自己的影子，渴望对方就是为自己而存在，所以女性难以忍受分离，因为此时女性无法将自己定位到一个象征位置的存在。男人极大的幸运在于，他不论在成年还是小时候，必须踏上一条极为艰苦的道路，不过这是一条最可靠的道路。女人的不幸在于被几乎不可抗拒的诱惑包围着，她不被要求奋发向上，只被鼓励滑下去达到极乐。当她发觉自己被海市蜃楼愚弄时，已经为时太晚，她的力量在失败的冒险中已被耗尽。——波伏娃《第二性》
波伏娃所讲的男人的极大的幸运在于无论男性处在什么阶段，总有一个男性共同体为他敞开，而这个进入的门票只是一种想象性的阉割，即放弃某些欲望，之所以说这是一条艰苦的道路，乃是这条道路上充斥着压抑，即男性欲望的内在压抑，但这也是安全的，因为男性共同体给予了一个象征的位置，所以男性不需要依靠女人，只需要压抑就可以获得一个稳固的象征性的位置，因此被称为“最可靠的”，而女性从小不被要求奋发向上，不像男孩从小就被告诉你长大以后就是家里的顶梁柱，要撑起一片天，而是被告诉你要找个好人家嫁出去，这句中国传统的教导不正是暗示着女人自一开始就被一个男人所捆绑了吗，正是因为这个社会根本没有为女性准备象征的位置，女性才不用像男人那样压抑，但也正因如此，当女人在享乐中迷失时，没有任何事物能够将她拉回来，她只能堕入自身欲望的深渊，你只需要回想一下现代社会中稀少的女高层是付出怎样程度的代价（像男人那样的压抑）才取得那个位置就清楚了。女性肆无忌惮地享乐在男权秩序看来是无所谓的、不构成威胁的，因为她们迟早有一天会在自我的享乐中迷失，而当她们醒过来时，象征秩序已经没有她们的位置了，从某种程度上讲，那些年轻时沉迷于网络游戏的男性在结构上和女性没什么区别，都是享乐的奴隶，而男性的本质就在于对男根形象的投注（男性共同体的事业、伟大的理想），忘我的科学家和精明的政客都是这一形象的典型，以及对于自身欲望的压抑，享乐的阉割。所以男性结构本质上就是权力以及因此付出的压抑，而女性结构本质就是被剥夺以及因此获得的享乐，所以男性与女性的对立更像是拥有权力的少数精英（部分男性和极少数女性）和其他所有人（多数女性和下层男性）的对立，如果考虑拉康的四大话语，那么前者发出的话语便是主人话语，而后者的话语则是癔症话语。
所以一个共同的男性，也就是原父的形象，支撑起了整个男性的结构，但这个形象所代表的只是一个空位，一个无内容的纯粹形式，但是就是这个纯形式的位置构建了整个性别秩序，而对于女性来说，根本就没有这样一个空位，女性根本无法认同任何一种形象，所以摆在女性面前的只有两条路，一种是通过男性来确立自己的认同，另一种就是依靠歇斯底里的享乐。因为菲勒斯是个能指，在分析的主体内在构造中这个能指的功能可以揭开这个能指将其维持在奥秘中的功能的面纱。因为这个能指是用来整个地表示所指的效果的，而这个能指以其现显而规定了这些效果。——拉康
菲勒斯首先是一个能指，同时也是众多能指中唯一没有所指的能指，所以他是能指集合中的优先能指S1，对应于四大话语体系中的主人位置，而这个优先能指的意义却依赖于其他能指集合S2的指涉与表征，也就是四大话语中的大学话语，所以拉康称菲勒斯能指总是“半个意义”，菲勒斯能指总是等待一个实际的意义能指S2来表征自己，S1的现身必须依靠S2的指涉，正如主人的地位必须依靠大学话语中生产的知识去证明，同样的道理，阳具的现身依赖于女体的存在。这里必须阐明一点：为何一个性的能指会具有优先性，在拉康看来，主体的确立从一开始就是在象征界完成的，象征界是一个法的世界，一个依靠律令和禁止建构起来的人类社会，而交换法则与图腾禁忌就是人类社会建立的初始法则，而前者的构成有赖于后者的律令，人类社会最初的禁忌便是乱伦禁忌，中国最早姓氏制度的确立就是一个禁令：同姓之间不得婚，因此本部落的男子不得享用本部落的女人，必须从其他部落那里获得女人，所以妇女是人类社会最初的交换对象，其基本的象征功能就是用来交换“合法的”阴茎快感，因为对于姐妹身体的享乐是被阉割的，而随着宗法体系的全面确立，越来越多的“妇女——物品”参与到这个交换过程之中，她们逐渐构成一个能指的集合，渐渐的，在这众多能指中，菲勒斯成为了优先能指，这一过程便类似于马克思所讲的一般等价物黄金作为货币的形成过程，而这个过程便涉及到交换机制的四个阶段：简单阶段（一对一时期）、高级阶段（一对多时期）、概念阶段（出现了一般等价物这一抽象概念）、绝对阶段（此时黄金已从商品流通中排除出去，成为绝对的标准）因此菲勒斯就是这样一个达到绝对阶段的能指，他已经从实际交换活动之中排除，因此他总是半个意义，总是依赖于其他能指集合S2赋予他现实的价值。
所以男人和女人的差异不在于有没有某个特定的生殖器官，而在于是否拥有可标记其欲望和主体位置的菲勒斯，也就是说性别的对立不是生殖器官的差异，而是拥有菲勒斯与被剥夺之间的对立，这样男性和女性的差异已然超出现实的层面，成为了一个先验的维度：男人被看作先验拥有菲勒斯的一方，不管这个男人现实中如何，他都被看作理应具有菲勒斯，而女性被先验地看作缺失菲勒斯的一方，即她只能作为交换的物品，这个先验的观念已然植入到每个个体的无意识之中，这就是为什么倒错的婚姻如此难以维持：一个强势多金但缺爱的女人和一个贫穷懦弱却有着优秀品质的男人的结合，按道理这种结合本无问题，但现实生活中这种结合往往只有悲剧的命运，这个男人总觉得强大的应该是他这一方，而女人总觉得自己不应该是施舍爱的一方，而应该是被爱的一方，这就是为什么男性偏向于比自己弱小的女人，而女性偏爱于更强大的男人，按照自然法则，强强结合才是优选，然而这种无意识的快感机制使得男人无法在一个同等强势的女人身上找到快感，因为他无法认为自己是拥有菲勒斯的一方，同时也无法看作对方是缺失的一方。所以不管现实差异如何，男性总是先验的拥有，即使现实中没有，也要逞强装出自己拥有菲勒斯的模样，而女性即使现实中很强势，在恋爱中也要装出弱小的样子，显示出缺失的模样。所以女人不能够事先拥有，她只能去努力成为，因此性别的差异归根结底就是一种爱欲整合方式的不同。我们要说这些关系是围绕着一个成为和一个拥有展开的。这两者因为与一个能指，即菲勒斯能指，因此而产生了矛盾的效果：它们一方面在这个能指中赋予主体一种现实性，但另一方面又使要指称的关系非现实化。——拉康
所以男女关系本质上就是围绕着一个拥有和一个缺失展开的，可是拉康这里为何说女性是一种成为呢，因为在这里发生了一个拓扑学意义上的短路，阳具能指指向整个女体，使得整个女体都被菲勒斯化，也就是女性的整个身体都是性化的，整个身体都具有性化维度，因此在这里阳具和女体发生了一个短路，阳具=女体，因此女性变成了成为菲勒斯的一方。而所谓成为菲勒斯就是指两性关系中的一方成为另一方欲望的能指，作为另一方所欲望的他者，使另一方的主体性在此可以得到实现，而男性拥有菲勒斯是指男性已经在语言结构中获得了意指自身的主体性的能指，也就是已经在男性共同体中获得了自身的主体性位置，所以女人对于男性来说是第二个主体性，也就是虚假的主体性，也就意味着男人不可能通过某个女人来使自身获得主体性地位，那种幻想赢得某个女神欢心便可以拥有更多的男性是妄想症式的，因为获得某个女性只能证明其阳具的存在，而男人主体性的获得必须通过对自身的压抑和努力在另一个男人身上获得，也就是从男性共同体中获得，所以男性的整个身体除了阳具都是去性化的，只有阳具与女体相关联，所以男性在恋爱中的表现便是只有当他产生性冲动时，他才会对伴侣产生兴趣，男性只有在恋爱和性交的状态下才是性化的，而在正常状态下，他的审美必然是去性化的。在某个强烈的意义上，拉康驳斥男人意指女人的意义、或者女人意指男人的意义这样的概念。这个“做”阳具与“有”阳具的区分，以及两者之间的交流，是由象征秩序——父系律法所建立的。当然，这个失败的互惠模式的可笑之处，部分在于男性和女性位置都是被意指的；能指属于象征秩序，而这两个位置永远都不可能完全承担这个能指，充其量只能做到一种象征形式而已。——朱蒂斯·巴特勒《性别麻烦》
正如拉康所说性关系不存在，这种象征秩序委派的互惠模式归根结底只能是失败的，因为男性和女性永远都不可能完全承担这个能指，在两性那里总有一部分原乐的冲动在抵制着能指的权威，同时由于能指的作用不可能是完整的，总有一些东西从爱的表达中滑脱，构成一种剩余，并因为这剩余，主体不断地滑向下一个能指，于是主体只能在能指的链条中途不但朝向不可抵达的剩余，而两性的性关系俨然变成了能指游戏的循环运动，这种循环运动生产出的产品——剩余快感，类似于马克思所说的剩余价值，就是两性在性关系中实际获得的东西。
所以性的差异化其实就是一种性的扮演，男女必须按照特定的模式去获取他的享乐，就像正式场合餐桌上那些繁琐的礼节一样，两性关系也正是这样一种东西，他必须服从于那些结构，做完特定的礼节之后，才能够享用餐桌上放凉了的食物。这一切的出现乃是由于一个貌似的介入。这个貌似的东西取代了拥有，在一方那里为的是保护它，在另一方那里则是为了以此掩饰其欠缺，而其效果便是将两性行为的每一方的理想形象投射到一个喜剧场景中——就是那场喜剧中的交媾。——拉康
所以在两性关系中女性的伪装取代了她的拥有，男性需要保护这个伪装是因为男性需要通过他来证明自身的阳具功能，因为一个短路的作用女体=阳具，而在女性那一边，这一伪装目的在于掩盖那一实在性的空无，所以女性正是为了成为男根，也就是成为他人欲望的能指，而抛弃掉自身妇女性中的重要的部分，而戴上假面舞会中她所有的装饰。她希望成为她所不是的那个假面来被欲求来被爱。因此两性在爱的过程中都经历了一种异化，在女性那里，她的真实必须被隐藏起来，她必须变成她所不是的那个人来被爱，而男性则要精心的保护这层易碎的伪装，为的就是通过对某一理想场景的扮演来掩盖实际对于真实境况的无知。阉割的意思是说快乐必须被拒绝，为的是在欲望的法律的相反的层次上可以得到它。——拉康
所谓的阉割即牺牲掉想象的菲勒斯，就是指主体的欲望对象得以特定化和单一化的过程，如果我们观察婴儿就会发现，婴儿对身边接触到的一切都会产生兴趣，我们自己也同样能够回想起童年那些如今看起来可笑的欢乐，那些事物对于童年的我们就是欲望的对象，享乐的源泉，但进入俄狄浦斯结构也就是象征的法的秩序之后，主体这些毫无意义的享乐都需要被禁止，即我们不再被允许从这些事物上获得乐趣，而对于男人来说，总有这样一个声音，“男人就要有男人的样子”这样一个庄严的声音背后总会隐藏着一个淫荡的律令：你只准对女体产生兴趣，你必须去找到一个女人，并从她的身上获得享乐。
因此我们可以看到男性对于女体的迷恋与现代人对于货币的迷恋是等价的，两者皆从原初的基础交换转变为超出现实的绝对价值，所以现代人的囤积癖与这种对于女体的过度迷恋都是资本主义恋物癖在个体身上的反映。对于某一抽象符号的过度追求本身就是被符号系统所完全俘获的体现，个体的享乐被符号系统完全捆绑。所以资本主义下的个体不仅在劳动的层面是严重异化的，他在欲望的层面也是严重异化的，这就是为什么现代人普遍会感到价值的迷茫，因为欲望的律法总是被符号系统事先给定的，而他的对象则是依靠市场逻辑时刻更换的，在过去，欲望的律法和对象都是单一固定的：西方的上帝——宗教体系与东方的宗族——道德体系，然而资本主义社会的个体若不发展出强大的自我意识与敏锐的智性思辨，是无法理解这种不断变换的欲望的分配与调控机制的，所以拉康晚年转向的爱欲经济学就是资本主义话语批判的一部分，资本主义通过市场交换法则、意识形态国家机器和爱欲经济学来全方位统治个体的劳动、思维、欲望等多个维度，所以性化机制本质上讲就是社会强加于个体的另一套法则。
拉康在他第八期论移情的研讨班中对阉割进行过三次定义：Ⅰ.阉割最终使这样被结构起来的——我们从某人身上夺走他的欲望，并且作为交换，我们把他交给了某个别的人——在这个例子中，则是交给了社会秩序；Ⅱ.我们剥夺了主体的欲望，并且作为交换，我们把他送到市场上，他在那里成为了普遍拍卖的对象；Ⅲ.人成为了律法主体这个事实对人产生的影响，简单地说，就是丧失了对他而言最重要的东西，并且作为交换，他自己被交给了代际之间编织起来的结构。
让我们看一下第三个至为关键的定义，一个人在阉割中失去了对他而言最重要的东西，什么是“对他而言最重要的东西”，自然是客体小a，他隐匿的存在的内核，因此按照定义，阉割是一种交换的行动，通过阉割，主体用他的存在换来了象征秩序中的一个位置，但我们不要错失这里的关键点，即交换的一种非对称性，也就是说，只要阉割被定义为一个交换的行动，我们就期望主体获得某种东西作为他的牺牲的交换（身份的承认、物质的商品等），但这个交换过程的第二部分，即取得象征秩序中的一个位置所引发的只是一种额外的丧失，主体在获得象征秩序中某个位置的同时察觉到主体自身变成了一个客体，变成了一个普遍交换的对象，所以当我们以这种方式看待阉割时，阉割便类似于异化——不仅是拉康意义上的主体位于能指链条中的异化，而且是马克思意义上的一个无产者的地位所固有的异化：一个无产者丧失了其存在的内核，而作为交换，他得到了什么？他仅仅是被还原为一种抽象的劳动力，一个可以在市场上被人购买的、用于交换的商品客体，因此在黑格尔的意义上，象征交换，通过一种自身反思，使得交换的主体本身可以变得可以交换，无产者在市场上不仅提供一个客体（他的劳动产品），同时也提供作为一个商品的自己。辩证法将这样一种反思的颠倒视作交换功能普遍化的必然后果：一旦商品交换变成普遍的和主导的，劳动力本身就必须作为一个商品在市场上出现。而根据列维斯特劳斯人类学，女人便是人类社会中最早用于交换的客体，一个女性的作用在于维系两个男性群落之间的关系，因此，类似于无产者，相同的逻辑可以在女性身上演绎：女性在社会中不仅提供一个客体：她的容貌、她的身材、她的性吸引力，同时也提供作为一个综合体商品的自己：可以用作满足男性的性欲、可以用作满足男性的虚荣心、可以用作展示和炫耀等等，但在这里我们应该注意到这种成为交换客体的悖论性质：即成为一个交换的客体和纯粹主体性的出现相一致，因此马克思的整个重点在于在资本家与无产者的对抗之中，无产者代表了最为纯粹的主体性，一个被剥离了一切肯定性实体因素的客体，自然也是笛卡尔式的主体，纯粹我思的主体，因此女性癔症的核心问题就在于：在你们男性的欲望中，我究竟意味着什么，又或许什么都不意味，在这两者之间的摇摆过渡便是女性癔症与女性抑郁的联结与差异，在这个意义上，女人是男人的症状意味着男人拥有并交换客体，而女人却标示出这种象征交换自身反思的点，标志着男性被压抑之物的回归，因此何为女性的伦理，既不是母亲，也不是情人，而是一种对于男性秩序中象征交换的拒认，揭示出男性主体在日常的自我理解中被迫压抑的东西。
菲勒斯作用的悖论在于一种介于其作用和其后设作用间的短路：菲勒斯的作用等同于它的自我限制（self-limitation），等同于对非-菲勒斯的例外的设置行为。正如基督教国家正是建立在对异教徒的排斥迫害之上，社会对于个体的性化在于通过对非性化的行为的禁止而完成的。男根是这个标志的优先的能指，在这个标志中逻格斯的部分与欲望的出现结合到了一起，......男根存在的能指给出了欲望的理由。这个从来没有被说明的特性的原因也相应地可被窥见了。我们可以再次体会到弗洛伊德的直觉的深湛。这就是他为什么提出只有一种力比多的原因，他的著作表明他是将这种力比多看作是男性的。在这里男根能指的功能达到了一种最深刻的关系：这就是古人称之为精神与逻各斯之间的关系。——拉康
菲勒斯能指使得主体的欲望得以逻各斯化，也就是逻辑化，主体能够以一种理性的方式去阐明自身的欲望，而欲望的逻各斯化同时也意味着主体必须使欲望的释放遵循一种特定范式：即指向女体的性驱力，所以性化的过程就是伴随着主体将自身的欲望合法化的过程，因此我们可以发现欲望早已排除了自身非理性的特征，而变成一种极具理性的行为，也正是由于欲望的理性的特质，使得主体在欲望中享受到的永远是一种剩余，因为欲望出于理性，总是指向下一个欲望，因此我们可以发现大他者中享乐的缺失，大他者在要求个体服从他的律令的同时，并不能够保证个体能够获得相同程度的享乐，个体总是事先收到一封压抑的条例，上面写着种种理想的承诺，而个体无法预见这些承诺的兑现，他只能通过服从律法本身的压抑来获得一种倒错的快感，所以欲望的本质就是牺牲掉部分个体的享乐从而能够在社会的保障下安全地生存，也就是“压抑地活着”，这就是资本主义下个体享乐的主要模式——症状式的享乐，或者可以称作倒错的享乐，通过对个体本能的压抑以及对自身病理化症状的自我表达获得一种另类的快感。
通过对驱力的调控，即指向女体的单一性驱力，女体经济便由此诞生，女体经济是男性阳具崇拜和女性自恋性的爱欲投注共同作用的结果，而在这里后者即女性的自恋活动并不是女性个体的原因，而是前者的结果，即男权社会中对于阳具的崇拜必然会导致女性身体审美化维度的产生，所以女性不断地望向镜中的自己并不是她的自我在看，而是女性利用男性的眼睛在看，正如无意识利用个体的口在说，只是女性主体没有意识到她的看是一种男性视角的看，这就是萨特意义上的凝视的前发生学机制，在女性被男性凝视之前，女性就已经用男性的目光审视过自己了，所以男性并没有意识到他斥责女性的那些行为（花过多的时间金钱用在装饰上）正是他自己导致的，这个结果以一种代价的形式被男性承担了下来，然而男性对此往往是无知的。
所以拉康在这里会说：为什么弗洛伊德提出只有一种力比多的原因，因为在男根的层面，女体和菲勒斯发生了短路，这个短路使得同一特质的事物必须以两种形式出现在人们的面前，这种分化只是单一能指的两种体现，但是这种差异化是必要的，为的就是掩盖男权秩序本身的内在不一致性即在象征秩序中，只有一个性别能指，而女性在其中只是充当客体的作用，而菲勒斯作为男性的功能是一个根本没有对应物、没有等价物的象征，所以他必须拿女体充当这种临时的对应物，这种根本的不对称性由于时刻充斥于两者的张力之间，因此男女关系总是建立在一个濒临瓦解的男权制度大厦之上。
拉康的数学型和他晚年痴迷的拓扑学一样都是其理论体系中晦涩难懂的部分，作为一个知识恐怖分子，拉康十分懂得向各个领域吸纳他所需的形式与内容，而晚年的拉康之所以乐忠于数学和拓扑学上演绎他非凡的智慧，更为关键的一点便在于这两者都能使读者与他们试图获取的知识保持一个无法被消解的距离，用拉康的话说，便是：不要理解得太快。因此拉康便在第二十期研讨班上引入了他最为著名的性化公式。
性化公式
这个图的左半边代表男性结构，而右半边代表女性结构，这里的男性女性之分并不必然对应于文化意义上的男性和女性，而是一种能指结构的区分，这种区分的关键在于主体与菲勒斯能指的缝合程度，也就是主体的享乐范式被规训的程度，如果一个主体与菲勒斯能指全部的缝合也就是他的享乐全部的和男性共同体有关，那么就意味着这个主体具备了男性的结构，如果这个主体与菲勒斯能指的缝合是残缺的，只是一部分和菲勒斯能指相关，还有一部分游离于菲勒斯功能之外，我们就可以说这个主体具备了女性的结构，而女性这一部分游离于菲勒斯功能之外的享乐就是我们所熟知的“神秘的享乐”也可以称其为“女性原乐”。最常见的生活中的例子就是在我们上中学的时候，女生打篮球，抱着球乱跑，无视规则，但依旧能获得快乐，但男生们根本无法理解这种规则之外的快乐，认为破坏规则，即使进了球也毫无意义，这就意味着男性的享乐全部的被这个规则也就是菲勒斯能指所垄断，也就是男性的享乐是被阉割的，而女性却能够在规则之外，也就是菲勒斯能指之外依旧找到乐趣，说明她们与菲勒斯功能的缝合是部分的、不完备的，她们只是被部分的阉割，她们在规则之外依旧能够收获享乐。
左上角第二象限中的两个公式指的是所有男人，都受菲勒斯法则的阉割，但是存在一个男人，他可以免受菲勒斯功能的影响，这个男人就是之前讲过无数次的神话般的原始父亲，但是这个男人并非是现实存在的，而是作为一个象征功能的位置而存在，这个位置是一个象征