马基雅维利《君主论》有什么现实意义？
君主论的意义可以参考这篇文章：Wing：第十章：演化危局（2）（ 法家的两面性、君王论、凯撒的理想）
与法家遥相呼应的是西方版法家，马基雅维利的《君王论》——即本国利益至上，不惜牺牲人民利益和其它国家的利益。不过后者比前者要相对柔和很多。
我们甚至可以看到，马基雅维利和韩非子所处的政治背景也有相似之处。当时的意大利长期处于四分五裂，惨遭列强蹂躏，征战不休的混乱局面。这与韩非子在战国末期所处的韩国也有相似之处，都是列强环伺，自己的国家受到蹂躏，处于危急存亡之秋。
马基雅维利认为这个状况与腐败的教权息息相关：
第一、教皇为了扩大权势，故意不断干预并挑拨意大利各国纷争，从而达到控制各国政权，分而治之的险恶目的。
第二、教会与贵族相互勾结、狼狈为奸，利用贵族自私、腐败的弱点，反对共和政府，从而维系自身的政权和利益。
第三、教会本身的制度缺陷，及其政见难以维持一致性。教皇的平均任期只有十年，这么短的时间想要消灭任何一个派别都非常困难，加上前后两任教皇亲近的派系不同，经常使得不同派系此消彼长，又死灰复燃，国家长期处于纷争和混乱局面。
《君主论》观点之一：政治就是为本国国家谋利益的政治理论。他认为：“政治的目的就是要保持并增加国家的政治权力，而这一目标能否成功，乃是衡量评判政治家成败的标准。他十分明确地声称：每一个人必须把他对国家的义务置于所有其他义务和一切考虑之上。他认为，对一个政治家来说，首要的问题是国家的安危，为此要勇于作出必要的决策。至于决策的道德评价并不重要，诸如是否公正、人道或残忍，光荣或耻辱，都可置之不顾。对于近邻的弱小国家应该保护，但不加强他们的实力，要设法削弱他们当中实力较强的国家。
《君主论》观点之二：国家政治制度的存在价值首先在于其存在本身。他的名言是：“专制是一种强烈的政治药剂，含有毒素，但有时不得不用。”他认为：政体必须与国情相配合，不同国情需要不同的政体。在不同的时代，不同的地方，因为环境与各种情况不同，必须有不同的政治组织和形式。在一般经济地位平等的社会中，共和国是最好的，而且也是唯一可能的政体。但是专制政治，在以下两种特殊情况下也是必要的：1、为了创建一个新国家；2、为了改造一个腐败的国家。
《君主论》观点之三：主张罗马的独裁制即“狄克推多制”。马基雅弗利认为，治国者、政治家必须掌握统治的技术。关于国家立法，他曾对君主提出这样的建议：1、一个共和国要维持长治久安，其宪法必须具有弹性。因为假如宪法不具有弹性，则难免作法自缚。在国家情形变迁时，宪法逐渐与实际需要不能协调，可能成为导致国家衰亡的根源。2、一个共和国必须规定在国家危急时，设置一个能应付紧急状态从而行使绝对权力的官员。他说：一个共和国日常的政治，因为要调和许多意见，不免柔弱而迟缓。所以特别需要在宪法中规定，遇到国家面临危急时可以让最高权力者便宜行事，采取敏捷而有效的行动。倘若宪法中没有这种集中权力的规定，则一旦遇紧急状态来临，需要采取必要的行动甚至可以不顾宪法而采取。他主张的罗马的独裁制即“狄克推多制”就是罗马共和宪法的最大成功要素之一，它使得权力得以集中，使罗马成就了世界霸权的伟业。
《君主论》基于人性邪恶自私的观点，建议统治者应该只关心获取和维护政治权力。为此，即使在和平时期，他也应该建立一支强大的军队，并不断学习战争的艺术。“君主不应该再有其他的目标或想法，也不应该研究其他东西，除了战争及其规则和纪律。”
就个人素质而言，君主不能受到传统伦理规范的束缚，他应该实事求是，否则他的美德可能会导致自身的毁灭，用马基雅维利自己的话来说，一个君主应该“相信真相，避免空想”，这样的话，“一个希望完全按照自己声称的美德行事的人”，就不会“这么快在诸多邪恶之中遇上毁灭自己的东西”。
因此，君主不需要关心别人是否认为自己邪恶，残酷或不忠，只需要保持自己的统治，因为诚信对一个人来说并不重要，重要的是他要能够根据新环境的要求去改变，学会残忍又无情，虚伪又奸诈，“因此，君主若要模仿野兽的话，应该选着狐狸和狮子，因为狮子躲不过陷阱，狐狸抵不住狼。因此，要像狐狸一样能够发现陷阱，像狮子一样恐吓狼。”
1532年，罗马教皇克莱门特七世亲自批准出版该书。在以后的二十年内该书曾重版了二十五次，影响极大。但是，不久，抨击《君主论》的浪潮开始聚集。议会下令焚毁马基雅维利的著作；在罗马，马基雅维利被视为异教徒；到1559年，《君主论》在欧洲被列为“禁书”；天主教和新教也联合起来反对马基雅维利。
《君主论》后来成了历代君主和统治者的案头书，马基雅维利在《君主论》里所阐述的君主统治和政治权术的理论，即“马基雅维利主义”，也成了后世一切统治阶级巩固其统治的治国原则。
奥立维·克伦威尔一直珍藏着一份《君主论》手稿的复印件；
法国国王亨利三世和亨利四世遭暗杀时随身还带着《君主论》；
普鲁士弗雷德里克大公把《君主论》作为自己决策的依据；
路易十四把《君主论》作为每天睡前的必读书；
人们在清扫滑铁卢战场时，在拿破仑的用车里找到一本写满批注的法文版《君主论》；
俾斯麦熟谙《君主论》，被人称为是马基雅维利主义的虔诚的门徒；
希特勒说，他一直把《君主论》放在桌上床边，经常从中吸取力量；
墨索里尼则对人说：“我认为，马基雅维利的《君主论》是政治家最高的指南，至今仍具有生命力。”
毋庸置疑，在卡尔·马克思之前，还没有一个人像马基雅维利那样，对人类政治思想产生过如此大的影响，他被很多人认为是“政治学之父”。
在马基雅维利之前，西方政治学更多受亚里士多德的影响。亚里士多德的《政治学》是古希腊政治思想研究的典范。亚里士多德的《政治学》讨论政治正义的问题中，认为政治是对伦理的规范，政治本身就是伦理，政制是其实现形式，它阐述了政治是怎样在伦理中生成又怎样作用于人伦。人们从开始思考关乎自身问题时，就产生了不断追求公平与正义的意愿，柏拉图认为人追求正义就是谋求利益，正义是协调有序，是各司其职。亚里士多德从城邦角度出发认为人可以在他所生活的大家庭中获得自足，过社会的生活，以更高的政治正义为价值追求。以人为价值主体，在城邦客体环境下追求善、正义的价值目标；通过中道伦理原则诸如公正、勇敢、明智、友爱等规范来约束政治关系和政治行为；凭借政制体制构建来践行政治伦理目的，谋求公民和城邦的共同安全与幸福。
这种伦理道德对政治的约束就跟周礼对先秦诸国的战争和外交的约束很类似。从亚里士多德时期开始，政治就被视为屈居于道德伦理。但马基雅维利却认为，政治之外的事物受制于政治的程度远超过政治学家们的想象——换个通俗点的说法就是，他认为当一个群体抛弃了政治伦理的约束，那么它将会从群体夺利中获得大量好处。马基雅维利断然将伦理与政治分割开来，突破了道德束缚。正因如此，马基雅维利及《君主论》声名远播，或者说臭名昭著。
在马基雅维利看来，道德是政治的工具，只要达到正确的目的，手段可以卑劣一些。他通过黑色喜剧《曼德拉》对这一观点的意义进行了揭示。
《曼德拉》讲述了一个老头娶了个妙龄女郎，传宗接代，但他自己没这个能力。一个年轻人因为觊觎少妇的美色，便欺骗老头，让少妇服食曼德拉草可以怀孕，但是先要一个男人与她同床，吸出曼德拉的剧毒，随后又伙同修道士及丈母娘，诱哄少妇。
这有违伦理道德之事，却造就了皆大欢喜的结局：老头传宗有望，少妇享受鱼水之欢，丈母娘不用为女儿后半生担忧，满口谎言的登徒子如愿以偿，修道士赚到外快。这一故事的寓意，正如修道士所言：“我们不能够因为怕坏事就把好事给放过了。”
读这本书的我们，显然知道，从对抗演化的角度来说，上述故事肯定称不上是“皆大欢喜”的。因为这样的话，虚伪欺骗的基因就得到更广泛的传播，而这种基因将会严重破坏人类社会的合作基础。
马基雅维利会产生这样的思想并不奇怪，他跟法家思想如出一辙。他们都属于群体夺利主义的思潮。而且它们都是高度理性的产物，虽然他们理性都相对有些短视，但当他们的国家处于危难之中，生死存亡的关头，只有生存下去才有未来的时候，会出现这样的极端思想并不奇怪。
这跟我们前面谈到的“排队困境”也是一样的，如果说插队不会受到惩罚，那么插队必然是理性上的最优解。即使等所有人都因为最优选择而挤得头破血流，乃至群体踩踏事件伤亡惨重，插队依然是他们不得不做出来的最优选择。、
因此，群体好善恶恶主义一天没有建立起来，那么人类的群体秩序一天难以形成，人类群体之间的尖锐矛盾一天难以调和，人类的未来也将蒙上巨大的阴霾。
在这里，我们谈到了法家，也谈到了君王论。那么我们不妨再展开谈一下，其实这类思绪在后面的历史中被冠以不同的名堂反复地出现，它被反复“发明”出来了。
比如黑格尔就谈到，“国家是绝对自在自为的理性的东西，因为它是实体性意志的现实……这个实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的……成为国家成员是个人的最高义务。”所谓的国家“绝对自在自为”论、国家是“绝对的不受推动的自身目的”论，用通俗的话来说，就是国家本身就是最终和最高的目的，国家不因其他因素而存在，但其他因素因国家而存在。
正是在这样的判断下，黑格尔把国家的地位放到社会和个人之上的位置，并且认为国家的使命是维护自身，而不是保护个体的自由和利益：“如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那么单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。因此产生的结果是，成为国家成员是任意的。但是国家对个人的关系，完全不是这样。由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。这种国家主义观念推到极致，用黑格尔特有的玄学语言表述出来，就是下面这句著名的话：“国家是行走在大地上的神明。”（The march of God in the world, that is what the state is.）
我们不得不承认，黑格尔的群体国家主义要比个体主义要先进一些，人类确实也是在群体合作互利主义的红利中取得成功的。然而，黑格尔的合作姿态只停步于国家了，至少后世的人就是这样解读的。于是黑格尔哲学的国家主义发展为新黑格尔学派。在这蜕变过程中，一个典型和重要的例子，是意大利新黑格尔学派代表贝内德托·克罗齐（Benedetto Croce，1866年－1952年）。克罗齐提出的整体哲学认为，“‘小我’之上有‘大我’”，“个人所经验的世界之外还有一个超人的真实界”，而从个人（即‘小我’）的立场出发去行动，那只是经济的活动。从大我的立场出发行动，那才是道德的活动”。
这种新黑格尔学派后面被墨索里尼所继承，然后演化成法西斯主义：“对于法西斯主义来说，国家是绝对的。个人和集团只有置身于国家之中才是可以想象的。”，在法西斯主义者看来，“一切都存在于国家之中，在国家之外，不存在任何有人性或精神的东西，更没有什么意义可言。”。
我相信这一系列思潮的其中一个目的还在于批判自私，促进合作，但由于他们没有真正理解对抗演化的整个逻辑，所以其推论会出现差之毫厘谬以千里的悲剧。这跟不健全的进化论导致的悲剧也是非常相似的——不健全的理论往往会在推演过程中产生极大的谬误以至于产生可能完全相反的结果。
那么这类思潮的核心问题在什么地方呢：其本质都是把某个群体、某个阶级、某个民族、某个国家从超群体里面划分出来，然后把这批人定义成了一个相对独立的小群体。这样做的初衷也许是好的，意在加强内部团结，加强内部合作，他们的宣传口号肯定也是这类正面辞藻。但是有了这个小群体的概念之后，一些野心大的人就不容易从内部通过剥削来获得利益了，在这种状态下极容易演变成群体夺利主义——内部大家都追求平等，大家都不愿意被别人夺利，那么最容易让大家认可的行为就是向外夺利，无论是这个群体是否民主，是否自由（当然，利益当前，博爱已经被抛诸脑后了），都不能避免陷入这种群体短视行为，我们在人类社会中看到了无数次这样的转变。当然了，在大部分情况下，这种群体夺利也像在个体没有建立好善恶恶机制的个体夺利情况下一样，是能够取得短期的巨大利益的。
集体主义、合作主义（corporatism）、新黑格尔主义、国家（中心）主义、（狭隘）民族主义、种族主义、纳粹主义等，这些名词之中，大家是不是有的耳熟能详。它们几乎都最终演变成了群体夺利主义。一旦我们非常绝对地宣称国家的利益至上，或者说人民群众的利益至上，其实，这些都违背了好善恶恶机制的底层原理，在好善恶恶框架之下，只有善者利益至上才有可能是正确的。更何况对于好善恶恶的机制而言，善的定义也是需要不断改变，不断与时俱进的。
我们知道元老院派的西塞罗和改革派的凯撒，他们都属于追求公义之人。而且西塞罗也无愧于称其为一位博学的智者。西塞罗在《论义务》中谈到：“人世诸爱种种，至高至善之爱当属爱国。世人皆知爱父母，世人亦知爱子女、兄弟、友人、爱人。然诸爱种种都包含在爱国之内。若国有难，若国有需，诸民定当赴汤蹈火，为国捐躯。”
我想凯撒也必然同意这一番话，就像盐野七生说的那样，这段话的作者改成凯撒，也不会有人发现。但即便这样，他们之间也存在着巨大的矛盾、甚至是难以调和的矛盾（至少在西塞罗眼里是如此的）。同样的“国”在凯撒和西塞罗眼里是不一样的。对于凯撒来说，这个“国”可以是多国家、多民族、多种族所组成的国家；而对西塞罗来说，这个“国”只能指“罗马”这个城邦国家。
凯撒的核心理想则是“宽容”。因此凯撒把优秀的希腊人、西班牙人、高卢人、日耳曼人都拉进元老院。凯撒把奴隶、犹太人、过去的敌人都赋予了公民权。在凯撒眼里，这个国应该是接近“善者之国”，这个“国”门是向一切善者敞开的，所以他也不会向其它善者群体进行夺利。这样的国真正建立起来之后，它没有固定的疆界、没有固定的民族、没有不可调和的矛盾、甚至也没有固定的寿命。
不过这一切对于那个时代的思想觉悟水平来说，也注定是难以建立的。
我们要注意到，无论法家还是君王论，他们的产生都是有条件的。人类原来在好善恶恶这种机制之下，是具有演化稳定性的。但群体集约化、群体密度迅速增加、不同群体之间的地缘冲突不断、群体竞争的矛盾激化后，国家利益至上的群体夺利倾向必然成为了演化的趋势。刚开始，群体好善恶恶主义进行了一些尝试，对于东方来说，是周礼和儒家精神，对于西方来说是罗马精神和后来的宗教。但“群体道德”的建立远比个体道德还要更加困难，它同样受到群体伪善主义的侵扰。它需要整个群体的大部分人都能看懂这个演化的趋势和预见到未来的悲剧；但在那个时代，即使是最具智慧的智者都不一定能够看透这一切（周公、孔子、凯撒可能是为数不多洞察到这一点的人），更何况是芸芸众生呢。所以这种“群体道德”很快就走向了解构。
无论是法家还是君王论，其实都是出现在传统的“群体道德”解构的大时代背景之中。春秋到战国其实就是周礼的解构期；而中世纪则是欧洲宗教的解构期。法家的吴起、商鞅和马基雅维利都不约而同地发现不排队、不遵守规则的群体比排队和遵守规则的群体过得更好。而且已经不是过得好不好的问题了，而是生死存亡的问题了，排队的、遵守规则的群体快要被淘汰殆尽了。所以他们把他们的“发现”著书立说，为了我们群体的最高利益，我们不要再遵守“排队”的规则了，我们自身的利益才是最重要的，活下去比什么都重要。
值得注意的是，这一进程，华夏文明要比西方文明早发生上千年；东方文明的群体竞争集约化、白热化要比西方出现类似的情况要早上千年。这就注定了东方文明的早熟，这一点我们在后面章节将会谈到。
但当“群体道德”解构后，我们还剩什么，当面对群体夺利行为，而不得不也采取反向夺利行为的“以暴易暴”的手段之后，当我们群体回归丛林法则的时候，我们又该如何在这个“所有群体”都是“所有群体”的敌人的，时时刻刻胆战心惊的丛林中获得善终呢。近现代史中的殖民战争、一二次世界大战、种族灭绝与屠杀、美苏冷战，都展现了群体夺利主义的魅影獠牙。这其实是当今人类最值得商讨解决方案的议题之一。
无论法家还是君王论，他们都忽略了人性善的一面，也忽略了合作的伟力所在。它们生于丛林，却屈服于丛林法则之下。以追逐群体短期利益，甚至到后来演变成了只追逐帝皇的短期利益为目标，既牺牲了其他群体的利益，又牺牲了本群体的长远利益，还牺牲了帝王的长远利益，变法者自身也多为此而惨烈殉道。他们在这剂强效兴奋剂的作用下，取得了无比耀眼的，却又极其短促的胜利。但我们不得不承认的是，这种方式的短期胜利确实也是自然选择的结果，如果我们不通过人择的外力来加以纠正，那么这种演化趋势也是迟早会发生的。毕竟墨菲定律在对抗演化中是完全适用的——如果存在最坏情况，那么它必然会发生。
这不得不说这是人类伊甸园的悲剧，不得不说是好善恶恶机制下的危机。由于群体好善恶恶难以建立，所以群体之间的夺利主义就成为唯一可行的生存手段了，这种群体霍布斯丛林比个体霍布斯丛林来得更加可怖，它制造了大规模的杀戮、死亡与跨越千年的仇视与怨恨。