妇女节的诗(精选5篇)
妇女节的诗范文第1篇
岁月爬上你额头
时光驶过我双肩
晨光中你绽放动人微笑
还有一条条沧桑
托起我稚嫩翅膀
那香甜可口饭菜
那温绵柔软毛衣；
那孜孜不倦教诲；
生活情结与我紧密相连
在溶入血液
在渗入骨髓里
在涌入心窝里
你爱让我动容
我终于知道世界上还有那么一样东西
比长江之水源绵不绝
比黄河之势摄人心魄；
比松柏之绿坚韧长青；
那就你爱
你深沉爱
妇女节的诗范文第2篇
摘 要：《悲愤诗》的意义，不仅在于它是中国文学史上第一首女人创作的长篇叙事诗，而且在于它以女性的心理、女性的视角观察、叙述亲历事件。无论是对离乱现实的揭示、再婚女子艰难处境的描绘，还是对非常态下母爱的刻画，都显示了蔡琰独特的女性书写特征。
汉末女诗人蔡琰，存世作品有《悲愤诗》二首和《胡笳十八拍》。多数学者认为五言《悲愤诗》为蔡琰所作，骚体《悲愤诗》及《胡笳十八拍》为后人伪托之作。如此，蔡琰虽仅握有一首诗的著作权，却被文学史家们郑重地写进了由男性作家充斥的文学史中，这一奇观足以说明《悲愤诗》的独特价值之所在。《悲愤诗》的意义，不仅在于它是中国文学史上第一首女人创作的长篇叙事诗，而且在于它以女性的心理、视角观察、叙述亲历事件，给长篇叙事诗开辟了新的视野。
一、揭示“女性难民”眼中的离乱现实
与建安时期许多诗作一样，《悲愤诗》也是“世积乱离、风衰俗怨”的产物，它与曹操的《蒿里行》、王粲的《七哀诗》、曹植的《送应氏》等诗作一起展示了离乱现实的惨痛画面。细加辨析，我们会发现，《悲愤诗》在这组题材相近的诗歌中毫不逊色，而且有着其他诗作无法取代的魅力，这正是它特定的女性视角所致。
就民生苦难的表现而言，曹操、王粲等人毕竟只是苦难的旁观者和凭吊者，《蒿里行》等诗是以对史实的概括力与选取场面、细节的典型性取胜的，若论战乱情境的真切、下层民众在战乱中灵与肉所受的戕害这两个方面内容的表现，则远不及蔡琰的《悲愤诗》。蔡琰因董卓作乱，瞬间由一位出身名门的才女沦落为一个被践踏在社会最底层的难民，特殊的遭际，满腔的悲愤，使她能够将身历其境的真实感受饱蘸血泪凝成诗行：“斩截无孑遗，尸骸相撑拒。马边悬男头，马后载妇女。长驱西入关，迥路险且阻。还顾藐冥冥，肝脾为烂腐。”《悲愤诗》对战争固有的野蛮性与残忍性的揭露是前无古人的，也超越了同时代其他作家对时代苦难所作的见闻式的描绘。清代诗人沈德潜评此诗说“激昂酸楚，读去如惊蓬坐振，沙砾自飞，在东汉人中，力量最大”①。
蔡琰还揭示了战争给妇女带来的苦难。《诗经》中有多篇作品涉及到这个问题，如《周南·卷耳》、《王风·君子于役》、《卫风·伯兮》等，但这些诗有一个共同点，就是都从思妇的角度诉说旷日持久的战争带给妇女的离别相思之苦。的确，战争造就了无数思妇，但战争给妇女带来的苦难绝不仅仅限于情感的煎熬，而仅仅反映身居后方的妇女们的不幸，不能不说是自《诗经》以来古代女性诗歌题材上的缺憾。《悲愤诗》恰恰弥补了这个缺憾，第一次写及卷入战争漩涡的妇女们的非人处境，第一次表现了一个女难民眼中战乱的可怖：战争给妇女带来的灾难远比男人更为深重。男人战死疆场，虽然不幸，但不失壮烈，也算死得其所；而女人作为战胜一方的战利品，遭到掳掠，备受，生死两难，灵与肉的创伤远甚于男子。
首先，表现在妇女的人格得不到尊重方面：“马边悬男头，马后载妇女。”在男性为主体的社会中，妇女连基本的人格尊严都不能保证，只是男人们的附庸和，战争年代更是变本加厉，妇女像物品一样，随军队在马车中被运来运去。《三国志》在记述董卓军抄掠阳城时云：“时适二月社，民各在其社下，悉就断其男人头，驾其牛车，载其妇女财货，以所断头系车辕轴，连轸而还洛。”“入开阳城门，焚烧其头，以妇女与甲兵为婢妾。”②他们对妇女的蔑视和侮辱是无以复加的，毫无理由地杀死她们的丈夫，剥夺她们的财产，使她们充当兵士的与驱使工具。其次，写她们的生存权利得不到保障。面对虎狼般的乱军，她们如同风中的芦苇一般脆弱：“或有骨肉俱，欲言不敢语。失意机微间，辄言毙降虏。要当以亭刃，我曹不活汝。”至于役使打骂，就更司空见惯了：“或便加棰杖，毒痛参并下。旦则号泣行，夜则悲吟坐。”这些妇女作为战争的无辜受害者，面对厄运，只能在暗无天日的世界里苦捱时光了。在流落异邦十二年后，当蔡琰有幸被赎回时，“兼有同时辈，相送告离别，慕我独得归，哀叫声摧裂。”这些“同时辈”本是与蔡琰同时被掳、流落匈奴的人，其中多为妇人女子。她们羡慕蔡琰能返回故乡，哀叹自己的命运，故而号啕痛哭。因战乱而流落异乡的弱质女子，生活苦痛由此可见一斑！
二、展示“再婚女子”的艰难处境
《悲愤诗》首次以再婚女子身份展示了妇女改嫁过程中艰难的心路历程。“欲死不能得，欲生无一可”，传达出一个恪守名节的女子失贞后彻底的绝望！又说“薄志节兮念死难，虽苟活兮无形颜”，几欲一死，却由于身陷胡羌无法做到，继续苟活又无颜面于世人，真是求生不能，求死不得！
中国社会的贞节观念由来已久。《周易·恒》即有“妇人贞节，从一而终”的微言大义，《礼记》又规定了“三从”之道，之后是变本加厉。这些纲常礼教长期以来毒害着中国妇女的思想。蔡琰饱读诗书，在获得才学的同时，典籍中的精神毒素也必然渗透进她的思想。长期的耳濡目染、潜移默化，束缚女性思想的“妇德”几乎成了她的个人无意识。初嫁卫仲道，不久夫亡，蔡琰归宁娘家多年，守节之志是相当坚定的。一旦归为降虏，乱军中饱受侮辱，她的贞妇梦被击得粉碎。在胡地多年，与匈奴左贤王生有二子，更使她感到了万般屈辱和卑贱，这也不是所有人都能同情和理解的。因此，在被赎归汉后，面对曹操安排给她的第三次婚姻——改嫁董祀，她不知不觉已有自惭形秽之感：
“托命于新人，竭心自勖厉。流离成鄙贱，常恐复捐废。”她对新家庭虽是尽心竭力，对新丈夫虽是体贴温存，但半生的痛苦遭遇使她对社会对自己都失去了信心，总担心被弃的命运会落到自己的头上。这种心理压力并非毫无根据，古代中国女子很早就成为可被丈夫及其家庭随意更换的附属品。如刘兰芝（《古诗为焦仲卿妻作》）那样的良家妇女尚且无端遭弃，何况自己经历了三次婚嫁，又有那么一段屈辱的历史，留下了不贞不节难以洗刷的“污点”？在当时的礼教统治下，像有蔡琰这种经历的女子是为人不齿的，董祀对三次嫁人的蔡琰，不产生嫌弃之心的可能性也很小，很难想象，如果没有曹操的刻意安排，董祀会心甘情愿主动去迎娶蔡琰！
东汉末年，儒学衰微，曹氏父子力倡“通脱”，礼教在一定程度上受到了蔑视。与儒家思想禁锢较强的此前某些时段相比，这的确是一个精神上相对自由的时代。在妇女问题上，一些传统的观念受到冲击。例如，曹操本人对贞节一类的妇德观念十分淡薄，他坦率地对众妻妾说：“顾我万年之后，汝曹皆当出嫁。”③曹王颇具其父风范，攻破邺城之后，堂而皇之地娶了袁绍的儿媳甄氏为妻。在民间，也有一些过去认为不可思议的事发生，例如刘兰芝被焦家休弃后，即面临着县令、太守两家的求亲。然而，如果我们据此便说女性在建安时期有了全新的地位，就未免过于乐观了。就蔡琰而言，两次再嫁她都处于被动的位置。再嫁匈奴左贤王的迫不得已自不待言，三嫁董祀亦属勉强。因为对于曹操的指婚，她只有服从，毕竟这是有恩于她的丞相在代替她已故的父亲行使父权。然而，服从了父权，就会违背自幼接受的妇训，这便是蔡琰面临的二难选择。蔡琰正是敏感于此，才发出了“怀忧终年岁”的沉重叹息。女性对传统观念的反抗根本无法与男性同步，这是女性的悲剧。《悲愤诗》最早从女性视角透露了这一悲剧的必然性。循着它独特的叙事视角，我们洞彻了旧时代妇女种种难以言说的辛酸，诗中对再婚女子复杂痛苦心理的描述，在中国诗歌史上是前无古人的。
三、描绘“变态母亲”的变态母爱
《悲愤诗》还第一次以母亲的身份，写出了在母子生离死别的悲惨环境中经历痛苦选择的复杂的母性之情。母爱失去了温情脉脉的常态，产生的是难以两全的艺术张力和震撼人心的悲剧力量。
千百年来，“母爱”一直是诗歌吟唱的主题。《诗经·凯风》就曾歌咏“母爱”的伟大：“凯风自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬劳。凯风自南，吹彼棘薪，母氏圣善，我无令人。”汉乐府《病妇行》则以病妇临终托孤的情节展现出“母爱”的无私。然而，早期诗歌虽涉及“母爱”这一重大主题，但它并不占中心地位。诗歌中出现的母亲形象也多从侧面描绘，写作者多为男性作家，虽然取得了一定的艺术成就，毕竟是以吾手写他心，存在不少局限和限制。蔡琰则不然，她从母亲本人的角度真切地展现了母亲与子女间的骨肉之情，《悲愤诗》中的母亲形象就是她自己，她勇敢地敞开了自己的心扉，描写在一个风云变幻的时代，作为母亲无法选择又不得不选择的内心痛楚。
这类描写在《悲愤诗》中占有相当长的篇幅：“儿前抱我颈，问母欲何之？人言母当去，宁复有还时？阿母常仁恻，今何更不慈？我尚未成人，奈何不顾思？”儿子听说母亲将返中原，难舍难分，跑来声泪俱下地哭诉生离死别之苦。孩子只知道悲伤，又怎能体会到阿母对他无法割舍的眷顾之情！她万般矛盾痛苦：中原乃父母之邦，重返故土无疑是她梦寐以求的，却又不敢面对母子暌隔从此生死两茫茫的情感事实，只有一再动摇和矛盾罢了：“已得自解免，当复弃儿子。天属缀人心，念别无会期。存亡永乖隔，不忍与之辞。”牺牲母爱才能换得渴盼已久的自由和尊严，对一个母亲已是残忍的重击，孩子天真无邪的话语又句句戳到她的痛处，更令她肝肠寸断：“见此崩五内，恍惚生狂痴。号泣手抚摩，当发复回疑。”“亲子之爱”与“故土之情”激烈冲突的结果是，诗人忍痛割断血肉相连的情感纽带，独自走上归程。可每前进一步，伤口都会滴下淋漓的鲜血：“悠悠三千里，何时复交会？念我出腹子，胸臆为摧败。”《悲愤诗》中，蔡琰将归国别子的情景写得如此深切动人，刻骨铭心的痛楚被展现得可感可触！无怪乎梁启超曾言：“可怜她情爱的神圣，早已为境遇所牺牲了，所剩的只有母子情爱，到底也保不住。”④“她的情爱到处被蹂躏，她所写完全是变态。”⑤切入角度的独特，使《悲愤诗》中的“母爱”具有一种撼人心魄的悲剧力量。
可见，《悲愤诗》既饱含大时代的风云变幻，又有具体而微的诗人内心的曲致幽邃。从中，我们洞彻了汉魏之际妇女群体遭受的苦难和碾压，同时又对蔡琰流落异邦、骨肉分离的个人不幸深深叹息。时代摧残了她，也玉成了她。蔡琰犹如一丛饱受时代风雨摧残却不甘飘零的“丁香”，以“女性难民”、“再婚女子”、“变态母亲”等多重身份，对女性的性灵不加任何矫饰和扭曲，以吾手写吾心的真诚，为人们描绘了一个沉挚深婉、独一无二的女性世界，构建起了中国女性诗歌发展史上的第一座高峰！
① 沈德潜：《古诗源》，中华书局，1963年版，第65页。
② 陈寿：《三国志·魏书六》，中华历史文库，北京：北京银冠电子出版有限公司，1999年版，第174页。
妇女节的诗范文第3篇
一、古印度文献典籍中的寡妇
当我们谈到印度教文化的时候,我们会联想到印度的种姓制度,也自然会联想到印度文化对于女性的压迫。但是,其实在雅利安人人侵之前,印度大陆多数地区的土着社会,基本上处于母系氏族社会,妇女的地位是十分崇高的,这已经是印度历史学界的共识。约公元前15世纪,雅利安人开始在印度北部大部分地区确立起文化与政治上的主导权,这也是印度妇女地位下降的开始。《梨俱吠陀》(大约成书于公元前15世纪)就是产生于这个时期的一部诗歌总集,其中有关于世界产生与四个种姓(瓦尔那)起源的内容。之后种姓制度更走向制度化。这应是人类最早的种族隔离政策。雅利安人通过所谓种姓制度,确立了其在政治经济生活中的主导地位,压缩土着人口向上流动的空间。对于妇女的压迫是印度种姓制度确立的后果,这显然有雅利安人为避免不同族群混血,保持其血统纯正性的考虑。在《梨俱吠陀》的一首葬歌中,我们可以看到最早记载的象征性的寡妇殉葬仪式:丈夫的手里放着他生前用过的弓箭,寡妇则躺在死去的丈夫的旁边,然后,弓箭拿走,妻子被人们用招魂曲唤回人间[1](P187)。这可以看出寡妇殉葬的雏形,也是古代印度妇女地位下降的直接记载。但在吠陀时代,寡妇改嫁的情况也是存在的,说明妇女在社会家庭生活中仍然具有一定程度的自由。由吠陀后期到史诗时代,女性的地位进一步下降,对于寡妇的压迫也更为沉重。《薄伽梵歌》(约作于公元前4世纪到公元4世纪)中规定,女孩子必须在经期来临之前结婚,效忠自己的丈夫并崇拜他,否则就无法赎回前世的“业”①,永世不得翻身。[2](P154)。而寡妇的命运就更加悲惨,她们必须完全从社会生活中隐退,坚守贞节;任何对于清规戒律的破坏都会让她来生受到更大的磨难,还会危及到她死去丈夫灵魂的安宁。《薄伽梵歌》中说:(寡妇)必须停止打扮自己,不可以嚼槟榔、穿熏香的衣服以及带花和饰物,也不能穿染色的衣服及从铜制的器物当中取食物,画眼线;她应该穿素色的袍子,限制自己的任何情感包括愤怒,她不能够欺骗和愚弄,时时刻刻崇拜神,晚上应该在地上的草席上睡觉;寡妇还必须将头发剃掉,减弱作为女性的魅力。[2](P170)。
从诗歌的内容来看,没有孩子的年轻寡妇在家庭中是没有地位的,被当作免费的佣人或无用的累赘。寡妇之所以受到如此待遇,是因为在印度传统文化中,寡妇被认为是不纯洁与不吉利的人,正是她们前世的罪孽报应在了丈夫的头上,她们才成为寡妇,因此需要以自虐的方式来替自己赎罪。到印度史诗《罗摩衍那》(大约成书于公元前300年)成书的时期,对于寡妇贞洁的要求更为严厉,比如,悉多要走过熊熊烈火才能够证明自己清白;而阿哈努亚因为无意中越轨被丈夫变成了石头,后被比湿奴的化身罗摩所救。但对于当时寡妇自焚殉葬是否从丧葬仪式演变为了现实的习俗,学者有不同看法。虽然在史诗《优多罗章》出现了有关寡妇自焚的插曲,但有学者认为这些情节的插入显得比较突兀,极有可能是后来添加到原始文本中去的。[3](P121),其目的是为了支持寡妇自焚的风气。他们的理由是,十车王的三位妻子都在阿逾陀城皇宫作为太后一直生活到去世。伪猴王波林在与其弟弟须羯哩婆争夺王位的时候被罗摩杀死,他的妻子塔娜嫁给了猴王须羯哩婆。但也有学者认为当时寡妇自焚殉葬已经成为印度贵族阶层中的普遍习俗,而史诗中王后没有自焚殉夫也可能是因为王室有更重要的使命需要她们去完成。另外一首史诗《摩可婆罗多》就验证了寡后因使命而得救的可能性,但同时也验证了另外一个事实,即在史诗时代寡妇萨提已经演变为一种普遍的习俗,至少在贵族阶层如此。王后琨缇就是因使命而得救的典型。她不仅没有实行萨提,而且权力显赫。琨缇在般度王去世之后,肩负养育五位王子的使命,日子一度非常艰难,强大的俱卢族对她的五个王子虎视眈眈。长期的权力斗争将她变成了一个坚强而刻薄的人。在史诗中,琨缇被刻画成一个强势的女人,她对五个儿子保持着绝对的权威,照料着他们的一切的事务,直到他们成家立业并开始掌权之后才松懈。史诗《摩可婆罗多》中的寡后除非有重大使命,比如抚养年幼的王子并管理王室,否则都要陪同先王的尸体火化,比如般度年纪较小的王后,韦苏提婆②的所有4房妻妾都同自己丈夫的尸体一起葬身火海。[4](P68-85)。
稍后出现的泰米尔经典史诗《西拉帕迪卡南》(Silappadikaran)则大力鼓励妻子在丈夫死后自焚殉夫。媻咀王死后,他的妻子就随他而去。卡瓦南(Kavalan)的妻子马哈维(Madhavi)则完全遵循禁欲的苦修生活,并带大了他们的女儿。[5](P30)。史诗中最富有戏剧性的是,卡瓦南被诬控为偷盗犯而惨遭杀害,他的另一位妻子莰娜吉(Kannagi)悲愤成狂,诅咒凶手及其王国,以贞节之火烧毁了这个城市,自己也同归于尽。这也是一种形式的萨提,既维护了丈夫的声誉,也保全了自己的名节。《往世书》以神话的形式向普通人传达神的荣光、印度教教义和伦理的精髓。在《往世书》十八卷的故事中有不少宣扬妻子因“贞洁”而具备超自然的力量,用生命维护了丈夫的人格与尊严。妇女的贞节进一步被神圣化,这实际上是妇女受压迫加深的标志。第一次将寡妇萨提以法律的形式详细确立下来的则是《摩奴法典》(成书时间约为公元前2世纪到公元2世纪)。法典规定,丈夫死后,妻子或与丈夫尸体一起焚烧,或单独自焚;若死者有数妻,则正妻与丈夫的尸体一起殉葬,其余的妻子同丈夫的遗物一起自焚;若丈夫死时,妻子有孕在身,则等她分娩后再同丈夫的遗物殉葬;若丈夫客死异乡,妻子闻讯后要先用丈夫的鞋接触一下自己的胸口,然后跳入火中自焚;若不殉葬,则必须遵守妇道:“终生不再改嫁”、“以花、根、果为食,以消瘦身体”“不提其他男子的姓名”等。[6](P317)。该书对于妇女遵守的规范,做了相当细致的规定,限于篇幅,本文不再列举。从中我们可以看到古代印度妇女,特别是寡妇的命运十分悲惨,并随着种姓制度的确立一步步恶化。
二、中世纪印度的社会运动与文献典籍中的寡妇
妇女节的诗范文第4篇
关键词：明代中后期；婚姻；夫妻关系；《闺范》；妻子
作者简介：奚丽芳，女，浙江大学历史学系博士研究生，从事明史、性别史研究；吴艳红，女，浙江大学历史学系教授、博士生导师，从事明史、法制史研究。
中图分类号：K248 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）03-0149-08
明代中后期婚姻家庭的变化得到学界诸多关注。比如婚姻形态与习俗的多样化、财婚的兴盛等均有较多研究成果。1就夫妻关系而言，有两个方面的研究值得指出。
其一，“情”这一因素对此期夫妻关系的影响。高彦颐认为“伙伴式婚姻”中包含了夫妻之情的因素[1]（P180）；卢苇菁指出，女子对“义”的理解和对“情”的感受交织在一起[2]（P153）；而柯丽德则认为，对于寡妇而言，守节是出自对过去激情的回忆[3]（P190）。此外，相当一部分学者讨论到，这一时期俗文学对于男女之情进行渲染，对予以公开展示，对夫妻关系也造成了一定程度的影响。[4]
其二，妻子在夫妻关系中的角色与地位。有明一代，有关“妻”的贞烈现象得到大量的记载。一些学者因此认为这一时期妻的传统角色固化，地位低下1；与此同时，学者也指出此期婚姻关系中妻子的地位其实呈现出多样性。赵毅、赵轶峰分析明代的悍妻现象，指出这种现象与夫妻地位的不平等有关。[5]李新灿则直接指出女性妒悍是她们对不合理婚姻制度的自发反抗。只是作者认为这样的反抗“引起了男权社会的政权、族权、神权和夫权的联手打击。妒悍女性在‘四权’打击下失败，重新陷入失语状态之中”[6]（P102）。而滕新才则认为“妒妇”的存在一定程度上已经说明当时夫权的衰落，以及相应的女性地位的复苏[7]；同样，赵秀丽也认为妒妇悍妇“用实际行动对男权主义进行了坚决的反击”[8]。另外，从男性角度而言，学者们认为“义夫”现象也传达出多重意义。那晓凌认为，义夫旌表是以国家手段鼓励男子守寡，与拒娶再醮心态相辅相成，而“中上层社会的拒娶再醮实质是惧娶再醮，是出于趋利避害的本能抉择”[9]。而陈宝良则提出：“明代大量出现的x夫以及传统士人对义夫现象的宣扬与鼓吹，不仅仅是对原始儒家伦理观念的一种复兴，而且是情感逐渐取代伦理的新反映。”[10]
既有研究显示，明代中后期的夫妻关系、妻子的角色和地位均出现了一些变化。实际生活中，“情”对夫妻关系有所润色，妻的角色和地位并不全部局限于传统的格局之内。那么，值得讨论的是，这一时期的士大夫群体对于理想的妻子以及理想的夫妻关系有怎样的建构？其中，情又居于怎样的位置？
一、《闺范》的内容与分类
万历十八年（1590）十月，山西按察使吕坤刊刻女教书《闺范》。一时之间，广泛流传。内臣购书进宫，万历宠妃郑贵妃增加内容重刊此书，引发明代历史上有名的“妖书案”。2这是后话。但是由此可见吕坤《闺范》一书之影响。
吕坤《闺范》一书共分4卷。“卷一”为“嘉言”，“卷二”“卷三”“卷四”为“善行”。 卷一“嘉言”部分选取先秦至宋儒家经典著作中有关女子德行、婚姻家庭处事规范的典型言论进行阐述并评介。“卷二”选取28名女性事例阐释“女子之道”，选取9名女性故事阐述“夫妇之道”。“女子之道”中的女性故事分6类编排：孝女、烈女、贞女、廉女、贤明之女、诗女，每一类收入的女性人数分别为：14人，3人，3人，1人，5人，2人。“卷三”选取63名女性事例阐述“妇人之道”，具体分为以下8类：兼德5人，孝妇6人，死节之妇13人，守节之妇10人，贤妇8人，守礼之妇6人，明达之妇10人，文学之妇5人。“卷四”阐述“母道”“姊妹之道”“姒娣之道”“姑嫂之道”“嫡妾之道”“婢子之道”，共收入53个女性故事，每一类别人数分别为32人，7人，3人，3人，6人，2人。“卷二”“卷三”“卷四”共选取153名女性故事来规范女性德行，是为女性之“善行”，这与吕坤所记“为类三十一，得人百十七”3的最初版本有所差别。
在分类编排中，吕坤首先考虑的是女性的不同品质类型，而把阶层区分置于次要。吕坤指出：“后妃夫人，当列首卷。今既类分，体难摘序。且对帝王公侯而言，则后妃夫人亦妇道耳。论道非言爵之地，故从类列而列于每类之首云。”[11]（《闺范》“凡例”，P1410）《闺范》每一个故事之后都以“吕氏曰”引出评述。吕坤说明：“赞语赞昔人之美，感后人之心，人皆数语，荣之也。皆书余云，余亦借以为荣也。”[11]（《闺范》“凡例”，P1410）
吕坤刊刻《闺范》的目的是为“明女教”[11]（《去伪斋集》“辨明心迹疏”，P72）。而“明女教”最终是期待女性成为好女儿、好妻子、好母亲，处理好姊妹关系、妯娌关系、姑嫂关系等。吕坤指出夫妻关系在五伦中处于核心的位置：“一阴一阳之谓道，夫妇，一小天地；天地，一大夫妇耳。故万事万化之原始于闺门，五典五礼之端肇于男女。有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。夫妇之道，其重如此。”[11]（《闺范》“四书?中庸”，P1411）而妻子在夫妻关系中具有重要的地位：“居室之道，未有妻不贤，而能夫妇父子好合者也；未有夫妇父子不好合，而能使兄弟翕然和乐者也。如此，则父母之心，安得喜悦？故必宜尔室家，闺门皆太和之气；乐尔妻帑，夫妇有雍熙之风，然后父母之心有无穷之快乐矣。”[11]（《闺范》“四书?中庸”，P1411―1412）因此，《闺范》一书在理想的妻子和典范的夫妻关系的描述方面均多用力。
二、夫妇之道与才女
《闺范》一书较多继承了《列女传》中的女性故事：“观《列女传》，去其可惩，择其可法者，作《闺范》。”[11]（《去伪斋集》“辩忧危f议疏”，P76）笔者统计发现，《闺范》中大概有49个女性故事直接取材于《列女传》，占《闺范》所有故事材料的三分之一，若以吕坤自述的117人计，则占将近二分之一。
但值得注意的是，首先，在分类上《闺范》区别于《列女传》。《列女传》以女性品德形象为标准进行分类，共分为母仪、贤明、仁智、贞顺、节义、辩通、孽嬖7类，基本囊括西汉中期以前知名度较高的女性故事。而《闺范》在分上则要复杂得多：若从一个人的人生成长轨迹而言，其分类包括了一个女性从未成婚的“女子”阶段到成婚后的妇人阶段，直至生子后的“母亲”阶段；若以女性的社会关系而言，则包含了“父（母）女”“夫妇”“母子”“姊妹”“姒娣”“姑嫂”等关系网络；若从一个女性所处的社会身份等级地位而言，则又包含了“嫡妾”“婢子”等特殊身份者；以女性品德而言，《闺范》则囊括了孝、烈、贞、廉、贤、诗、德、节、礼、正、严、仁、智、慈等人性品格。《闺范》在《列女传》7大分类的基础上对女性故事进行了更为多样化的处理，这可能暗含了女性评价体系的扩展。
《闺范》将“夫妇之道”作为一种独立类别描述美好的、值得后人效仿的夫妻关系，与其提到的对夫妻关系的重视相呼应。比如《列女传》中“柳下惠妻”故事即《闺范》中“柳下谥惠”部分，描写一个妻子对丈夫内外生活的了解，所谓“妇人于夫，知其内行易，知其外行难”[11]（《闺范》，P1487），而柳下惠之妻做到了全面知晓，因此吕坤称赞其“两贤”：“惠也，平生心事，居官治绩，为人节概，其妻皆能一一道，可谓两贤矣。”[11]（《闺范》，P1487）“S缺如宾”故事中描写一对相敬如宾的夫妻形象，吕坤评曰：“闺门之内，离一‘礼’字不得。而夫妻反目，则不以礼节之故也。”[11]（《闺范》，P1488―1489）“梁孟夫妻”部分描写一对夫不嫌妻丑、妇不嫌夫贫的夫妻形象，吕坤在此提醒世人，夫妇之间，当以德为重。“王章夫妻”故事中夫妇意见相左，最后不同结局，因此吕坤感慨：“古贤夫妇为闺门好友，故彼此相观，而一言动不臧，辄恐相愧”[11]（《闺范》，P1490），表达对“好友”式夫妻关系的期待。“鲍桓夫妻”中鲍宣之妻桓氏出生富贵，但为了尊重鲍宣甘心苦节的意愿，将嫁妆悉数归还家中，吕坤赞桓氏“勇于义”，而鲍宣则是“介石君子”[11]（《闺范》，P1491）。“吕范夫妻”讲述一对相处六十年，未尝一日有面赤的夫妻。吕坤对此评论：“夫妇之间，以狎昵始，未有不以怨怒终者。荣公夫妇，惟其衽席无嬉戏，是以终身无面赤。吾录之以为夫妇居室之法云。”[11]（《闺范》，P1492）《列女传》开篇第一类便是“母仪”篇，可见传统的伦理纲常对于女性作为母亲身份的重视。而《闺范》则将夫妇关系提到重要的位置，从某种意义上说，为这一时期夫妻情感在更大范围内的讨论奠定了基础。
《闺范》中出现的新的类目特别是“诗女”、“文学之妇”等值得关注。《闺范》将女性之“才”即“诗女”“文学之妇”作为一种独立类别单独排列，而刘向《列女传》7种分类中并无女才类目，这是《闺范》相对于《列女传》一个非常明显的变化。
《闺范》中“管仲妾婧”故事源于《列女传》中“齐管妾婧”。《列女传》将“齐管妾婧”编排于“辩通”一类，而《闺范》将此故事纳入“文学之妇”项下。两书有关这一故事的论述方式与论述重点也有区别。《列女传》“齐管妾婧”文后“颂曰”：“桓遇宁戚，命管迎之。宁称白水，管仲忧疑。妾进问焉，为说其诗。管嘉报公，齐得以治。”[12]（P154）论述重点则是妾婧之辩通才能以及辩后的“齐得以治”，显示的是女性的政治才能。《闺范》“管仲妾婧”一文最后的“吕氏曰”提及：“婧之学，管仲所不能知，可谓博矣。至于‘四毋’之说，皆士君子好高之常病，婧也岂独学优，亦有道之女哉。噫！孰谓斯人而为人妾，孰谓管仲而妾斯人！”[11]（《闺范》“管仲妾婧”，P1533）。侧重体现的是管仲之妾婧才学之博，为管仲所不能知，并且对其“妾”之身份表达了惋惜之意。吕坤在此对才与“名份”问题做出了对接，似乎意寓有才之人当居“妻”之身份。可见《闺范》在《列女传》女性辩通之才的基础上，将女性才华与女性“妻妾”身份相联系。而且《闺范》之中女性之才作为独立类目出现，说明对于作为妻子的女性，评价标准更为多样化，女性的才能受到更多关注。
女性的诗才与夫妻关系、与男女之情的表达相联系。《闺范》收入唐开元中的一则故事：“恤边士之苦，纩衣多制于宫中。有边士于衣中得诗，献帅，帅以诗闻。玄宗遍示宫中，曰：‘作者无隐，不汝罪也。’一宫人叩头，自言万死。上深闵之，遂以嫁得诗者，曰：‘吾为汝结今生缘。’三军闻之，莫不感泣。其诗曰：‘沙场征戍客，寒苦若为眠。战袍经手作，知落阿谁边。’情可悲已。”[11]（《闺范》“寄征人诗”，P1484―1485）吕坤评曰：“圣祖体天地之心，顺阴阳之气，闵人物之情，委曲周至如此。”[11]（《闺范》“寄征人诗”，P1485）玄宗之所以“闵其志而嫁之”[11]（《闺范》“寄征人诗”，P1485），吕坤注释是因“仁”，但从故事的叙述来看，这一“仁”包含了玄宗察其才、感其情、解其苦等内容。若无诗词传情，恐怕宫女之苦情永无见天日之时，也就没有后来的圆满结局。女性之才的独立出现是女性之才得到社会认可的表现，同时也为夫妻之情在更大范围内的传播提供可能，因为女性多才为描述女性情感提供了前提，内心的情感通过更为丰富的语言与文本才能加深其内涵。
总之，如果将吕坤的《闺范》与《列女传》进行比较，则可以看出，吕坤对于理想夫妻关系的建构、对理想妻子的描述中，均为情留下了空间，为两性之情发展提供了更多的可能。
如果把《闺范》与清代的《教女遗规》进行比较，则这一特色更为明显。清代中期，陈宏谋编辑刊刻《教女遗规》1一书，其中收入《闺范》一半以上的故事。较之《闺范》，《教女遗规》中有关“夫妇之道”的故事、女才的故事数量，均有明显的删减。2清初政府对两性关系诸多方面实行了一些控制，包括禁止色情文学、对施以重刑、对家长权威给予法定支持等。3而罗威廉等学者指出：“陈宏谋和其他清朝正统精英相信等级名分是人类社会的核心内容，这种观点成为他们两性观念赖以建立的基础。”[13]（P447）陈宏谋认为丈夫必须对妻子严加管教。[14]（P2453）他曾经教导江苏地方官员：“妇女礼处深闺，坐则垂帘，出必拥面，所以别嫌疑，杜窥视也。何乃习于游荡，艳妆，出头露面，绝无顾忌？”[14]（P2452）这里陈宏谋表达了女性应“身不出阃”的态度。他对寡妇自杀问题曾表示出赞同的态度。[15]（P1302）与《闺范》比较，《教女遗规》中情的空间明显缩减。
三、贤妻孝妇与贞节烈女
西汉时期，刘向已在《列女传》中将“贤明”作为女性史传的独立类别。在《闺范》中，“孝女”“贤明之女”“兼德”“孝妇”“贤妇”“明达之妇”等体现女性“贤孝”品质的故事共54个，占“女子之道”与“妇人之道”91个故事的一半以上。“贤妻孝妇”在吕坤所生活的年代依然是社会对于女性品德的共同期待。
具体而言，吕坤认为，作为妻子的女性，当具备贤、良、俭、慎言、不妒等秉性。“人家娶妇，固以继嗣为重，亦以宜家为先，若不为贤妻，则见弃于夫子，是不宜室矣”[11]（《闺范》“诗经”，P1425），这里“继嗣”“宜家”“贤妻”是男性在选择妻子时所要考虑的特质。“为妇人者，望其夫以砥节砺行，可饥可寒，可辱可杀，而不可使，亦庶几其贤妇矣。不然，是不如乞之人之妻妾也”[11]（《闺范》“四书”，P1414），此处所要表达的是女性作为妻子时当与其夫同甘共苦。“盖妇人以多言为凶，以谨口为德……故先王七出，多言居其一焉，为鉴深矣”[11]（《闺范》“诗经”，P1438），此言女性当谨于言。“后妃不妒忌，而子孙众多。故众妾以螽斯之群处和集，而生息蕃盛比之。夫慈爱则下宽舒，宽舒则气畅，气畅则血和，是以众妾多生，生无不育”[11]（《闺范》“诗经”，P1424），言“不妒”亦是女性的品德规范。
不过，值得注意的是，吕坤对于女性传统品德的书写之间似乎还有新的意蕴。在“詹氏全亲”一则故事的评论中，吕坤指出，“死天下事易，成天下事难。故圣人贵德，尤贵有才之德。詹女委曲数言，忍死数里，而父兄俱脱于兵刃之下。向使骂贼不屈，阖门被害，岂不烈哉？而一无所济，智者惜之。若詹烈女，可为处变法矣”[11]（《闺范》，P1476）。“有才之德”的提倡，则似乎说明，理想的妻子固然有传统的德的品质，但是德并不是全部的内容。
《闺范》也强调了女性的“贞烈”。在“女子之道”与“妇人之道”中，《闺范》收入了35个“贞节礼烈”类女性故事，选用了“烈女”“贞女”“死节之妇”“守节之妇”“守礼之妇”等分类描述女性对男性的忠贞。无论在数量还是在比例上，《闺范》对贞节烈女的重视均很明显。《闺范》中有不少对于女子节的阐释：“夫女子苟从，岂非从一，而婚礼不备，则贞女不行。重礼所以重身，重身所以重节，女子万善之长，不足以掩一节之失。”[11]（《闺范》“诗经”，P1428）“夫坚贞之志，父母不可夺，岂他人所得而摇惑哉？”[11]（《闺范》“诗经”，P1433）吕坤认为女性应当洁身自好，从一而终。
但是，吕坤对于死节并不完全提倡，“身当凶变，欲求生必至失身，非捐躯不能遂志，死乎不得不死，虽孔、孟亦如是而已。惟越姬可以不死，而以死明信，以正成死。所以愧殉情苟死者也。”[11]（《闺范》“妇人之道”，P1493）“夫终正寝，而妇自杀以殉，余不录”[11]（《闺范》“杞梁之妻”，P1504），对于此类死节，吕坤并不会收入《闺范》一书中，可见吕坤对于夫死妇死烈之事并不提倡。元末保宁人韩氏女，为避免被乱兵所掳，伪装成男子混处于民间，后被掠至军中七年，人们都不知她是女儿身。吕坤对此评价曰：“慷慨以全节，勇者事也；明智以全身，智者事也。死者，无可奈何之见着耳。苟取义不必舍生，圣人岂贵死哉？若韩氏者，权而不失正者也。” [11]（《闺范》“韩氏从军”，P1478）对于韩氏的行为，吕坤并不赞成以死明志，认为死并不是解决守贞问题的唯一出路，并且在此他也对女性智识给予肯定。
从以上的讨论来看，在《闺范》一书中，吕坤仍然对女性的“贤孝”品质抱有很大期待，对于女性的忠诚即“节烈”也表现出极高的关注。但是，在“贤孝”一节中吕坤提到了“才”，在“节烈”部分吕坤强调“智”，这与传统单一的女性“贤孝节烈”品质相比更具层次，似乎对理想的作为“妻”的女性有了更多的期待。
明代中后期私撰史籍虽多，其中记载女性故事的“列女传”并不多见，而这些收有“列女传”的史书中，按类别整理女性故事的更少。邓元锡于嘉靖年间编撰《皇明书》，其中“列女”部分共收入68篇女性传记，传主多为明初时人，无序无赞，无类目[16]（P461―487）。何乔远所撰《名山藏》中收入《列女记》两卷共75篇传记，与《皇明书》“列女”的编写一样，无序无赞，无类目。[17]（P5449―5530）傅维鳞《明书》之《列女传》共收入女性107传，大多是已受旌表的女性，开篇有论，卷末有短评，但每个故事最后无评论，无分类。[18]（P3003―3022）笔者目力所及的私修史籍中，唯有思套粼诒嘈础蹲镂┞肌肥保在《闺懿列传》中为女性传主做了分类，主要分为“宗室”“女贞”“妇烈”“妇孝”“妇白冤”“妇死寇烈”“文词”“男装”“女不入教坊”“妾义”“教坊”“色目”12类。[19]（P43-47）《罪惟录》中出现“文词”一类，值得关注，与《闺范》的分类与功用似乎有一定的相似性，一定程度上反映了此期女性才华引起士大夫阶层的关注。
吕坤在《闺范》中表达的理想夫妻和理想妻子形象有更多的呼应。唐顺之是明代文学流派“唐宋派”的代表之一，在他的传世文集当中留下了不少为女性撰写的行状、墓志铭、祭文、传记等。唐顺之在《章孺人传》一文中记载了这样一位女性：“自幼受句读于翁，翁以为能，既乃稍进《孝经》《论语》《大学》及史传所载列女贤人孝弟之事，种种能识其大指。翁乃慨然而叹曰：‘惜乎！使汝不为女子，章氏文献当在汝矣’。”[20]（P739）尽管其父感叹奈何不是男儿身，但是并未因其女儿身而采用“女子无才便是德”的教养模式，依然对其进行儒家经典的教育，所以才有章氏成为人母之后的教子成功：三子皆举进士，为御史。唐顺之评论“是使章翁无子而有子，其书无传而有传也”[20]（P741）。
唐顺之肯定女性多才：“余观前史，女子能读父之书者，率载以为美谈。”[20]（P741）他提出诗歌对于女史的重要性，“岂史主于纪大而略小，诗主于阐幽探赜，其为教一而其为体则异耶。然则诗非特以助史之不及，其于女史尤要也”，“虽然概以草虫、鸡鸣之义，其宜在所不废乎？是以诸君子哀而诗之，以附于彤管也。其以广列女之采，而兴起幽人之贞也乎？”[20]（P462-463）诗歌记载了女性生活的日常细微，包含丰富的情感体验，因此对于女性历史的构建起到了重要作用。唐顺之的这种描写当中蕴含了他对知识女性的认可。
女性有才，具有知识，是夫妇间以“才”经营生活的前提。《章孺人传》中，因为章孺人有才学，章氏与其夫共同读书与教子的场景才能出现。章氏曾对其子说：“汝年少，学未成尔，且余与汝父教汝书，固不愿汝禄养也。”[20]（P741）女子的才学是夫妻情感升华的前提，也是夫妻情感交流的一种重要模式。
关于才学与理想妻子和理想夫妻关系的关系，在明代中后期其他一些士大夫的描述中表达得更为充分。“唐宋派”的另一位代表茅坤在其妻姚氏的墓志铭中有如下描述：“少聪慧不群，高邮公手授《孝经》《列女传》及《语》《孟》诸书，孺人辄口诵之。”[21]（P691）因此，在成为其妻子以后，“数共予按古以来名贤淑女，所当嘉言善行处，而画一雠次之，稍稍中大旨，共为解颐”[21]（P691），这是相处融洽的书香家庭的夫妻关系模式。茅坤不吝溢美之词，盛赞妻子才华：“孺人上之《关雎》，下之《鸡鸣》，及按其畅名理、解文义，当与古之辛宪英、徐淑略相似。予所共结发而床笫者四十五年，未尝不师且友之，而为内助也。”[21]（P692）“师”是对其妻才华的认同与敬佩，而“友”是对夫妻关系的高度评价：这是一种能在精神上契合的“伙伴式婚姻”。茅坤践行了这种具有情感依托的夫妻关系模式，并将其用文字形式记录下来的行为过程，包含了他对于这种知识女性妻子形象的认同，对于以才相处的夫妻关系的肯定，甚至倡导。
同样，明中后期文学家吴国伦在为其妻撰写的墓志铭中也感慨“恭人吾益友也，而又有士行，不忝为吾家妇师”[22]（P162），指明了他们夫妻关系的朋友性质以及其妻作为“妇师”的才学。“今就世已三十余年，而余且老，无一岁不见梦，梦辄孪孪焉，有戚容也，予何以忘恭人哉”[22]（P162），表达思念亡妻的款款深情。钱谦益为友人文震亨妻撰写墓志铭，也指明他们夫妇关系的伙伴式特征：“以文起为之夫，而闺门之相助，俨若执友。”[23]（P1423）
吕坤《闺范》中对于“贤孝贞烈”的态度当然也有广阔的社会背景。“贞节烈女”主要通过朝廷的贞节旌表制度产生。费丝言指出，记录于实录、方志中的贞节烈女，主要是以受过朝廷旌表者为主。[24]（P67）“在‘制度化’的基础上，旌表的‘规律性’得以体现，道德的抽象性亦减至最低：所谓的‘贞节烈女’，不再是模糊的道德概念与泛称，而是某些行为模式的特殊指称。”[24]（P127）
前文已言及吕坤对于死烈并不完全赞同，而重视节烈当中“智”的因素。同样，明代中后期的其他士大夫文人对于女性赴死的态度也是多样化的。汤显祖在《牡丹亭》中通过描写杜丽娘和柳梦梅生死离合的故事阐发他“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也”[25]（作者题词页）的“至情论”。在此，对于为情而死，他认为那是情之至深的表现，是男女两性情之至纯升华的最高表达。黄宗羲在《唐烈妇曹氏墓志铭》中描写了一位“恐死之不及”[26]（P271）的女性形象，唐烈妇曹氏在丈夫死后千方百计想要自杀，吃砒霜、沥桑灰、吞钱屑、绝食、投水等，最后上吊而死。这种坚决求死的烈妇记载在这一时期并不少见，只是行为本身的原因以及所传达的时代印记却又不是简单的女性贞节观念强化下的愚贞。高彦颐认为：在某些情况下，她们是殉道者，更是殉情者，跟随丈夫走进坟墓以实践誓言或纪念一个永不可能重复的浪漫回忆[1]（P185），这里所表达的意思更多是为“情”而死烈。
明代中后期，士大夫文人有关理想妻子和理想夫妻关系的更多描述，为吕坤《闺范》这一女教书的特殊分类和内容特点提供了时代的注解。可以说，吕坤的《闺范》蕴含了以吕坤为代表的士大夫对于女性品德的诸多构想，从某种程度上代表了当时社会的主流价值、伦理、道德观念对于女的期待和设计。
总之，明代中后期，基于儒家传统道德的要求，“贤孝”与“贞烈”仍然是士大夫评价妇女品德重要而不可或缺的准则，在士大夫理想妻子形象的构建中，“贤”“孝”“贞”“烈”仍然是重要的特征；但是在这一传统的建构中间，夫妇之道得到重视，以情感交流为特征的理想夫妻关系模式得到推崇；以情感交流为目标，女性之才学得到赞赏和重视，对于作为妻子的女性，其评价标准更为多样化，不单是相夫教子的贤妻良母形象，女性本身的才能也受到更多关注。总之，对以情为中心的夫妻关系，以具备“情”的表达能力的妻子（女子）的期待，开始在传统的格局中占据一定的位置。
参 考 文 献
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[23] 钱谦益：《牧斋初学集》，上海：上海古籍出版社，1985.
[24] 费丝言：《由典范到规范：从明代贞节烈女的辨识与流传看贞节观念的严格化》，台北：台大出版委员会，1998.
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妇女节的诗范文第5篇
［关键词］杜甫诗；女性题材；女性观
［中图分类号］I207.22 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3115（2011）024-0073-02
中国古典诗歌从最早的《易》爻辞中妇女 “乘马班如，泣血涟如”（《屯》上六）的悲叹和《诗经》中有关“弄璋”、“弄瓦”（《小雅?斯干》）的男女判别起，几千年男女不平等的历史演化，谱成一曲曲女性命运的悲歌。伟大的现实主义诗人杜甫，在其诗中多面展示了女性的命运，虽然男权的阴影并没有消失殆尽，但他所表现出的具有积极价值的女性观念，无疑显示出诗圣的过人之处。
一、痛怜怨妇哀情，关注人生权利
征妇历来是苦难妇女的代表，杜甫诗中的征妇概念突破了原有的内涵：一是征人之妇，即传统意义上的征妇。《新婚别》中塑造的虽是一个深明大义的，然而，新婚之夜的肺腑之言中，我们感到的是她对夫君前往“死地”的绝望，是“嫁女与征夫，不如弃旁路”的凄惨。仇兆鳌注云：“此诗君字凡七见，君妻君床，聚之暂也。君行军往，别之速也。随君，意之伤也。与君永望，志之贞且坚也。频频呼君，几于一声一泪。”?q?生离死别，令人怆然泣下。二是征男之母。母爱相比夫妇之爱更为博大、无私，孩子是母亲的心头肉，儿子诀别赴征，而且他们还是弱冠的“中男”。《新安吏》中，杜甫描写了这样凄惨的一幕：“中男绝短小，何为守王城？”“肥男有母送，瘦男独伶俜。”中男年幼，当然不可能有妻子，但为什么父亲不来送呢？“县小更无丁”，有父还用抓孩子吗？“有母”之言外，正可见另一番惨景。真所谓“天地终无情”。再看《垂老别》：“老妻卧路啼，岁暮衣裳单。孰知是死别，且复伤其寒。此去必不归，还闻劝加餐。”明知老伴一去不回，还在哑声叮咛，自我保重，努力加餐。字字血泪，读之让人肝肠寸断。家庭的支柱被抓走，希望不复存在，走了的、留下的，生命是否还能延续？留给妇人的只有恐惧、悲怆、愤恨、绝望。三是妇为征人。一首《石壕吏》道出史上鲜见的悲惨一幕――老妪赴征。当她哆哆嗦嗦地诉说：“三男邺城戍，二男新战死”的那“一何苦”时，内心潜藏着多少老来失子的悲惨，可现实又何至于此呢？被逼无奈的她只能“请从吏夜归”。仇兆鳌注云：“古者有兄弟始遣一人从军，今驱尽壮丁，及于老弱。诗云：三男戍，二男死，孙方乳，媳无裙，翁逾墙，妇夜往。一家之中，父子、兄弟、子孙、姑媳残至如此，民不聊生极矣。”?r?诗人的视角，不再关注她们作为女性的需求与缺憾，而更关注的是她们作为一个活生生的脆弱生命如何生存的问题，诗中就黑暗社会对人性、人格、人的生存权摧残的控诉可谓入木三分，而这一切，都发生在脆弱的女性身上。
由于大部分男子在战争中死亡，于是，社会上便出现了 “丈夫死百役”（《遣遇》）、“四邻何所有？一二老寡妻”的畸形社会现实。“千家今有百家存”，但见“哀哀寡妇诛求尽，恸哭秋原何处村”（《白帝》）。连寡妇都被剥削得精光，岂不可哀，秋天收获的季节尚且恸哭，则冬春可知。《又呈吴郎》中，诗人描写了一位被残酷的剥削压榨逼向了啼饥号寒之境的老妇，为了生存，他迫不得已扑枣于邻。诗人禁不住为之恻隐，为之落泪。诗人不仅同情她，还劝告别人善待她。这种思想感情浇注在诗歌中，呈现出一种动人心魄、感人肺腑的感染力。“穷年忧黎元, 叹息肠内热”（《自京赴奉先县咏怀五百字》），对人民的深切同情和关爱，是杜甫诗歌人民性的一个主要特征。
现实生活中女性的苦难是广泛而深远的，除征妇和寡妇之外，还有众多的女性生活在水深火热之中。《负薪行》中，诗人为“一生抱恨常咨嗟”的老处女抱打不平，提出了值得注意的社会问题：“四十五十无夫家”的畸形社会到底是何原因？难道是“巫山女粗丑”吗？不是，这里也曾出现过王昭君那样的美女。从诗人对“土风坐男使女立，男当门户女出入”的男女不平等现象的批判中折射出了男女平等的一线曙光。今人张锡厚评此诗云：“《负薪行》是一首值得注意的以妇女问题为题材的诗篇……这里反映出来的妇女观带有民主色彩，他的认识已经靠近妇女解放问题的边缘，这是他比同时代诗人高明的地方。”?s?此诗也表现出作者对传统落后思想的摒弃。
二、礼赞巾帼风采，反思历史现实
现实生活中女性有悲苦而令人同情的一面，但更有其欢乐而值得礼赞的一面，在她们身上，不乏积极健康、值得称颂的闪光点和人格魅力。杜甫在讴歌这些光辉女性形象的同时，总会发出感伤时事、慨叹古今的慷概之气。诗人将浪漫情怀渗透于对沉痛的历史现实的反思之中，他的感慨和心思，总是在一咏三叹中流露出来。《琴台》诗中，诗人从“茂陵多病后，尚爱卓文君”凌空写起，短短两句，如仇兆鳌言：“病后犹爱，言钟情之至。”?t?暗点他们琴心相结的爱情美好，并对卓文君蔑视世俗礼法的气概给予由衷赞叹。她那“野花留宝靥，蔓草见罗裙”的光彩照人形象，既浪漫而已飘然逝去，诗人凭吊琴台，流露出对相如、文君反抗世俗礼法，追求美好生活的精神无以为继的悲伤。《佳人》中，杜甫刻画了一位冰清玉洁的佳人，也抒发了一介书生在风云际变中坚持节操的人生感喟。《听杨氏歌》中，诗从“佳人绝代歌，独立发皓齿”的赞美写起，以“老夫悲暮年，壮士泪如雨”的愁绪结束，道出世无知音之感慨。仇兆鳌云：“前以佳人起，后以杰士收，感慨无限。”?u?诗人把对女性的赞美渐渐化为“民胞物与”的博爱情怀，女性意象渐次淡化。在诗《〈剑行器〉并序》中，诗人由李十二娘的舞剑勾起对昔日公孙氏的回忆，想当年公孙氏是何等的英姿飒爽，并表达了对世事沧桑的感叹。“由此可知，杜甫对擅长舞蹈和音乐的妇女的态度是同情和歌颂的。”?v?诚如王嗣云：“此诗见剑器而伤往事，所谓慷慨也，故咏李氏，却思孙氏，咏公孙，却思先帝，全为开元天宝五十年治乱兴衰而发。”?w?
三、劝惩狎妓世风，寄托规讽意旨
唐代社会世风开放，士子狎妓冶游成为风尚。宴会上，歌伎奏乐歌舞，劝客饮酒，赋诗助兴。士子异地为官，远离亲人，身边往往有陪伴以填补心灵的空虚。然而，唐朝还远没有开放到社会各阶级平等的地步，歌伎、仍然在这个等级分明的社会中处于最下层，生活在如此背景中的杜甫，自然也与她们有接触，且留下了有关携妓的动人诗篇。在他为数不多的有关携妓的诗中，诗人有艳羡情绪的表达：“上客回空骑，佳人满近船，江清歌扇底，野旷舞衣前，玉袖凌风并，金壶隐浪偏。竞将明媚色，偷眼艳阳天。”（《数陪李梓州泛江，有女乐在诸舫，戏为艳曲二首赠李》其一）然而，杜甫的诗言在此而意在彼，诗的结韵曰：“使君自有妇，莫学野鸳鸯？”这里表现的是诗人惯用的艺术手法――欲擒故纵，先敷衍词章，再下点睛讽喻劝惩之笔。同样，《宴戎州杨使君东楼》诗云：“胜绝惊身老，情忘发兴奇。座从歌妓密，乐任主人为。”依浦起龙说：“所谓‘发兴寄’也。”?x?表达出的是“楼高欲愁思”的意旨。从《陪贵公子携妓丈八沟纳凉遇雨二首》之二“雨来沾席上，风急打船头。越女红裙湿，燕姬翠黛愁”等诗句看来，“诗人已发现了受侮辱、受损害妇女精神上的痛苦”。?y?《陪王侍同登东山最高顶，宴姚通泉，晚携酒泛江》诗中虽也写到“复携美人登彩舟”，但诗人亦不忘“人生欢会岂有极，无使霜露沾人衣”的规劝，仇兆鳌说：“从乐极生悲，结出规讽之意。”???无疑显示出杜甫出淤泥而不染、卓尔不群的高贵之处，也是他老老实实做人的一贯作风。
四、爱怜糟糠之妻，谱写人间真情
杜诗中有30余次咏及其糟糠之妻，这在一个诗人的创作生涯中，是具足够份量的。日本学者笕久美子认为，在关于夫妻情思的诗登上公众之堂的过程中，李白、杜甫无疑是属于开时代之先河的人物。???
读这些诗，其糟糠之妻的形象便浮现于眼前。如：“老妻寄异县，十口隔风雪。谁能久不顾，庶往共饥渴。入门闻号G，幼子饿已卒。”（《自京赴奉先县咏怀五百字》）“去年潼关破，妻子久隔绝，今夏草木长，脱衣得走西。”（《述怀》）“入门依旧四壁空，老妻睹我颜色同。痴儿未知父子礼，叫怒索饭啼门东。”（《百忧集行》）“经年至茅屋，妻子衣百结……瘦妻面复光，痴女头自栉。学母无不为，晓妆随手抹。”（《北征》）诗中描绘的是一个确确实实存在于杜甫的物质与精神世界中的，任何人无法替代的、与自己在凄风苦雨中相依为命的人生伴侣式的妻子形象。他笔下的妻子衣着朴素，质朴自然。她独撑门户，任劳任怨，在诗句字里行间折射出的是一个普通男人的真情，爱怜、愧疚、欣慰、感激……此外，其诗中也抒写了妻子雅致闲适的一面：“老妻画纸为棋局，稚子敲针作钓钩。”（《江村》）“昼引老妻乘小艇，睛看稚子浴清江。”（《进艇》）自然流露出对妻子的欣赏与赞美，使妻子的形象更加饱满真实。可见，杜甫与妻子的关系是与支配关系无缘的，他们有着真切而牢固的感情基础，他对妻子的知疼、知爱与他诚实做人、正直做事的一生相连，也是杜甫今天信受崇敬的原因之一。
总之，杜甫真诚地为女性唱出了一曲可歌可泣的赞歌，他那怀物博爱之心，不但为生活在那个血腥苦难的社会中的人们所需要，而且永远是我们不朽的民族精神，属于任何时代。然而，他那“不闻夏殷衰，中自诛褒妲”（《北征》）的“女祸”论调，作为其时代与阶级局限的反映，无须讳言，必须摒弃。
［注 释］
?q??r??t??u??w????仇兆鳌：《杜诗详注》，中华书局1979年版，第533页、第530页、第808页、第1481页、第1818页、第1948页。
?s?张锡厚：《关于杜甫世界观中的几个问题》，《文学评论丛刊》（第三册），人民文学出版社1979年版。
?v??y?马锡鉴：《杜甫的妇女观》，《温州师院学报》，1990年第1期。