反对自由主义原文大全11篇
反对自由主义原文篇（1）
中图分类号：D0 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2013）02-0058-07
自人类诞生之日起即伴随着冲突和矛盾。这一方面源自个人自利性的存在，个人生活在地球上必须获取一定的物质资源；另一方面源自资源的有限性，地球上的资源并非无穷无尽的，而是单位时间、空间内有限的。人类在这两方面的共同作用下必然会产生冲突。这些还只是单纯的物质之争，但是随着人类文明的发展和知识的进步，人们对过一种什么样的生活产生了分歧。不同的个人偏好会产生不同的人生观和价值观，在这些善与恶或者善与善的生活价值面前如何选择成为学者们必须考虑的问题。在漫长的人类历史发展中，就如何解决这一问题产生了各种不同的方案。从古希腊时期提倡过一种“良善的生活”到中世纪的付诸上帝的神学，再到近代国家理论兴起，甚至可以夸张地说，人类的整个思想史就是探究“什么是完美的人生”的历史。近代多元主义兴起后，对以上问题的回答有了一个突出的贡献就在于“合理的分歧”（reasonable disagreement）的提出。现代社会是一个多元的社会，每个人对什么是完美的人生都有自己的理解，不仅人们的、生活习俗等不同，在涉及什么是“善”这个问题上每个人也是不尽相同的。对于良善生活的理解，每个人都有自己的偏好和坚持，没有哪种生活是更优的或更低劣的。甚至这些不同的关于善的观念，在一定情况下是相互冲突的，例如民主和自由在特定的语境下就是相互冲突的。合理的分歧认为不同的价值观及人生意义的分歧存在是合理的。“合理的分歧所指的就是，理性的人无论如何努力地运用他的理性，最后也无法达成共识。”[1]拉莫尔也说：“自由主义在本质上所承诺接受的是‘合理的分歧’这种非常不同的现象。在我们的文化中，多元主义本身就是合理分歧的对象，因此自由主义必须要让其指导原则独立于多元主义。”[2]
对于合理的分歧的产生，罗尔斯在《政治自由主义》一书中把原因归结为判断的负担，也就是人们在做出自己的判断时会遇到无法逾越的困难。罗尔斯列举了六条困难。[3]对于解决合理的分歧的途径来说，大体上可以归纳为两种。第一种解决途径是政府否认价值的多元性，利用手中所掌握的强制力在纷繁复杂的“善”的生活中选择一种给予扶持和鼓励，并且把它认为恶的或者不喜欢的排除在外。古希腊人认为人是天生的政治动物，人必须过一种至善的生活。而中世纪则把这种资格交给了上帝。这是一种极端的一元论价值，在现代国家已经遭到了批评。此外，还有一个比较温和的方法就是承认各种生活中善的观念，但是政府扶持一种它自己认为的高于其他诸种善的善，用这种“至高的”善来统领社会。第二种解决途径就是在各种善的观念中保持中立，既不偏向某一价值观，也不排除特定的价值观，让每个人完全凭自己的自由去选择自己喜欢的生活方式和价值观。解决合理的分歧最佳的方式就是每个人都能按照自己的意愿生活，但是这种想法是不现实的，也是不可能实现的。因为现代社会的多元性导致了人们善的观念的多元性，不仅是善与恶的对立，更多的时候是善与善之间的对立。人们之间的分歧也越来越大，所引起的冲突不可避免。既然在纷繁复杂的善观念中无法找到统一所有善的理念和价值观，那么就必须找到一种高于这些善的原则作为社会统一的基础。而罗尔斯认为这个原则就是正义。在不违背正义的前提下，每个人都有追求自己认为最善的生活的权利，但是一旦相互之间产生冲突，正义与善不能共存时，正义要优先于善。
两种不同的解决途径正好反映了两种思路。一种是在诸善中扶持一个“至善”，而另一种是在诸善中保持中立性。这两种思路在当代自由主义中就体现为至善论自由主义与政治自由主义的对立。“对自由主义的辩护有许多不同的形式，我对它们的讨论肯定是有选择性的和可以争论的。我认为在当代文献中出现的自由主义辩护的主要类型来自对两个核心问题的回应，一是这种辩护应当是普遍主义的还是特殊主义的，二是这种辩护应当是中立性的还是至善论的。”[4]以拉兹、盖尔斯敦、马赛多等人为代表的至善论自由主义者，从不同的角度对中立性从实践到理论进行了批判，最终得出了至善论的结论。而以罗尔斯、内格尔、拉莫尔等人为代表的政治自由主义者则对至善论进行了批判，提出了反至善论的观点，最终都采用了中立性来证成自由主义在当代的合法性。“描述自由主义的根本特征的一个固有概念就是中立性概念。自由主义政治秩序的原则旨在对有争议的善观念保持‘中立’。”[2]（136）
一、国外研究现状
自由主义从17世纪诞生以来逐渐发展成为西方政治思想史上的显学，这种显学地位一直持续到了今天。自由主义诞生后对人类的思想和历史产生了重大的影响。现代社会的诸多基本理念，比如自由、平等、权利等等均是来源于自由主义的理论。“每个社会都有它的基本组织原则，现代西方社会的基本组织原则是根据自由主义理论而来的。就这个意义来说，自由主义是现代西方社会的基本哲学。”[5]鉴于自由主义影响的深远和意义的重大，对自由主义的研究历来非常多，发展到今天西方对自由主义的研究可谓汗牛充栋。现代自由主义随着罗尔斯研究热潮逐渐兴起，政治哲学在当代得到了复兴。罗尔斯在《政治自由主义》一书中所创立的这种全新的自由主义政治哲学，也被称为政治自由主义。至善论自由主义与政治自由主义的争辩核心是围绕至善与中立展开的，至善论自由主义和政治自由主义的主张也是在这种争论中凸显出来的。“与任何思想传统一样，自由主义的特征是由它的追随者之间的争论和它的反对者之间的分歧标明的。”[2]（133）政治自由主义者极力批判至善论的危险倾向，而至善论自由主义者则对政治自由主义的中立性从程序、目的、应然和实然方面进行了批判。“‘至善论者’这一标签源于其支持者的下述信念：国家有义务促进好生活——对该信念的否定则构成了政治自由主义的一部分。”[6]
1.至善论者对中立性的批判
沃德隆（Jeremy Waldron）指出，中立性的概念源远流长，早在洛克、密尔、康德等人那里就可以看见中立性的影子，但是用在自由主义理论中却是现代的事，第一次出现是在1974年。[7]可以看出这个词的出现正好是在《正义论》发表之后和《政治自由主义》发表之前。罗尔斯是当代论述中立性的集大成者，虽然他很少使用中立性这个词汇。很多至善论者对政治自由主义的批判正是从中立性开始的。
约瑟夫·拉兹是当前至善论自由主义者的最重要代表之一。在其代表作《自由的道德》（1986）一书中，他采用反“反至善论”的方式来反对中立性。拉兹认为，“反至善主义原则主张：实现和增进优良生活的理想本身尽管是有价值的，但对于政府行为来说却不是一项合法事务。政府中立理论寻求通过中立的政策来实现这一理想。就优良社会的理想而言，政府行为应该是中立的。”[8]拉兹将反至善主义分为两种，一种是中立政治关注，另一种是排除理想。
拉兹认为政治自由主义者在证成政治中立时有三条原则：“（1）任何政治行动都不能根据它促进了一种善理想或者它使得个人能够追求一种善理想而实施或者被证明为正当的。（2）如果一种政治行动对于一个人将会承认这种或者那种善观念的可能性以及他实现自己善观念的机会是至关重要的，这种政治行动就不能实施，除非在实施其他能够抵偿这种效果的行动。（3）政府权威的主要目标之一，这个目标词典式地优先于其他目标，就是确保所有的人都具有平等的能力在他们的生活中追求、在他们的社会中促进他们所选择的善理想。”[8]（104）拉兹认为第一个原则是诺齐克提出的。诺齐克举了和军火商的例子来论证其中立性，但是拉兹认为诺齐克的中立国家不是中立的，他的第一个原则也不是中立原则。[8]（106）接下来拉兹又把第三个原则称为广义的（政治）中立原则，第二个原则称为狭义的（政治）中立原则。对诺齐克的中立原则进行批判之后，拉兹开始批判罗尔斯的中立原则，也就是第三个原则——广义的中立原则。①拉兹批判了罗尔斯的原初状态。罗尔斯设置了无知之幕，在无知之幕背后人们只有理性的支配，而不知晓自己的社会地位、阶级出身、天资、善的观念、经济状况和政治状况等，[9]在这种情况下理性的人肯定会选择正义的两原则，最终选择结果必然是中立原则。内格尔认为原初状态对人们善观念的剥夺，通过基本善的分配达到中立的方式实质上是不中立的，因为基本善对于不同的生活方式的价值是不同的。因此，除非根据一种特殊的善观念，否则原初状态下的选择条件就得不到合理证明。拉兹认为内格尔对罗尔斯原初状态中个人主义偏好的指责是完全正确的，罗尔斯针对这个问题也没有给出完美的解答。拉兹认为罗尔斯的理论背离了广义的中立原则，“广义的中立原则要求以平等自由原则为基础的实现善理想的平等能力。至于其他，在状况最差群体将会从中受惠的前提下，差别原则允许违反对于基本善的平均分配。”[8]（107）
在批判了中立性之后，拉兹转向了反至善主义的另一种——排除理想。拉兹逐一反驳了排除理想的两个种类，政治福利主义和权利自由主义。最终拉兹得出了自己的至善论自由主义的主张。在自主的基础上，拉兹重新解释了自由，即基于自主的自由。这种自由不仅包含消极自由，而且更为强调积极自由。而积极自由正是拉兹至善论所要表达的主题。
威廉·盖尔斯敦在《自由主义与中立国家》、《自由主义的目的》（1991）以及《自由多元主义》中批判了中立性的可欲性。也就是政治自由主义用中立性来证成，那么中立性本身为什么是人们所欲求的？中立性是如何证成的？政治自由主义在证成中立性时有三种答案。第一种是怀疑论的，国家中立是可欲的，是因为不存在选择生活方式的理性基础，它是对此种情况的唯一不专断的反映。第二种答案是赋予 个人自由最高的价值，因此，即使能指导关于良善生活的知识，国家将其强加于人民也是对自由价值的侵犯，因此是不可取的。第三种答案是多样性是现代社会的基本事实，对它的压制成本高得令人难以接受，因此必须采取宽容的态度。自由主义国家只有采用没有争议的理由才能调和现代社会的合理分歧。[10]盖尔斯敦认为这三种证成方式都失败了，最终他转向了至善论的证成。他认为自由主义包含了一种特殊的善观念，自由主义的制度必须促进和发展这种自由主义的善观念。斯蒂芬·马赛多在《自由主义美德》一书中用至善论的观点对中立性进行了批判。马赛多认为自由主义不论是在直接后果还是间接后果上都不可能是中立的，因为中立性标准太空洞了，根本不能得出任何实质性的政治原则。最终，马赛多认为证明自由主义的正当性，必须依赖一种共同的、实质性的道德观，自由主义有自己独特的对人的看法，有自己独特的社会美德，形成自由主义的社群，自由主义是一种生活方式，自由主义国家必须采取能促进自由主义生活方式的公共政策。“自由主义包含了一整套实质性的道德价值观，这是一套积极的价值观，它应该得到自由主义公民的最高忠诚；它压倒或排斥很多的追求，要求人们追求某些东西，而对其他的目的与目标予以调解。这套积极的价值观渗透到自由主义公民的生活与品格之中，并对其进行普遍的塑造。”[11]乔治·谢尔在《自由主义中立性与自主性的价值》和《超越中立性》（1997）中针对中立性的证成根据进行了批判。谢尔认为中立性有四种证成方式。第一种是强调自主性价值的重要性；第二种是尊重自主性的要求；第三种将自主性视为追求其他价值的约束性条件；第四种是怀疑主义。谢尔分别否定了这四种证成中立性的依据，并且提出了自己的善的理论。与一般的至善论者不同，谢尔认为一种活动不可能由于它自身成为善的，而必须根据人类心理学的事实。谢尔认为，人类的善包含在所有的人都不可避免的追求目标中，政府必须促进这些人类诸善，而不能保持中立。斯蒂芬·加德鲍姆在《自由主义、自主性和道德冲突》中提出了一种自主性的完备主义理论。加德鲍姆从自主性出发对中立性进行了批判。他认为中立性是合理多元主义和自由主义合法性两个前提条件共同作用的结果，只有这两个条件成立，才能证成中立性。加德鲍姆分别驳斥了这两个前提，否认了中立性的合理性。最终加德鲍姆得出了至善论自由主义的结论，认为主张尊重自主性才是解释平等尊重的最佳方式，平等尊重必须被理解为是对每个人对善观念的选择能力的平等尊重。“一种自主性理想的特殊观念是自由主义政治道德的本质性和构成性价值。”[6]（264）乔治·克劳德在《自由主义和价值多元论》一书中得出了普遍主义的至善论自由主义观点，通过价值多元论来否定中立性的证成根据。
当然，对中立性的批判，除了至善论主义者外还有其他学派和学者，比如社群主义者、女性主义者、施密特等等，他们都从自己的理论出发对中立性进行了独特的批判。因为这些批判已经脱离了自由主义的范围，甚至是在批判中立性的基础上完全否定了自由主义，这已经超出了本文探讨的范围，所以至善论主义者之外的对中立性的批判不在本文考察之列。
2.政治自由主义者对至善论的批判
在至善论自由主义者站在善的角度对中立性进行批判的同时，政治自由主义者也从各自独特的视角对至善论自由主义进行了批判。
罗尔斯是当代政治自由主义的集大成者，他对政治自由主义进行了最详细和系统的论述。在罗尔斯的一系列著作中，尤其是在《政治自由主义》中可以看出罗尔斯对完备性学说保持中立的原因和方法。罗尔斯的政治自由主义采取的是一种政治建构主义的方法，罗尔斯试图创立的也是一种不同于传统的完备性自由主义学说，他意图建构一种范围严格限定在政治领域和政治价值之内的自由主义学说，而不涉及道德价值领域。这与康德的道德建构主义不同。罗尔斯分析了自己的政治建构主义与康德道德建构主义的四点区别，一是康德的学说是一种完备性道德观点；二是康德的学说是构成性自律；三是康德的观点中，个人和社会的基本概念之基础是超验理想主义；四是两者间目的不同。[3]（91-92）罗尔斯将自己的学说范围限制在特定的政治领域，这就意味着政治建构主义是独立于道德价值之外的，对各种完备性道德学说而言，它是中立的。这也就从起点上保证了政治的正义观念的中立性。政治建构主义并不对各种宗教的、哲学的和道德的判断做出评价，只有在政治范围内，它才能表达自己的观点。罗尔斯采取了一种思维实验，就是假设一个原初状态，然后设定无知之幕，通过人类的理性来排除其他原则。“罗尔斯对原初状态进行了重新解释，在这种重新解释中，他强调原初状态是一种代表设置，是对公平条件和公正推理的模仿。”[12]通过这个思想实验，罗尔斯认为人们在理性能力下会选择公正原则，而不是其他的各种善的原则。罗尔斯把其他的各种价值观都放在括号里，根本不用它们，这就是罗尔斯的回避法。通过这些，罗尔斯就证成了政治自由主义的中立性。拉莫尔在《现代性的教训》中通过一系列的文章，尤其是《政治自由主义》一文对至善论进行了批判并对中立性进行了论证。拉莫尔把中立性分为两种，即程序的中立性和目标的中立性。程序的中立性指的是政府在做决定时，遵循一套程序，而这套程序的中立则建立在它本身不包含任何整全性的理论。拉莫尔更倾向于将中立性理解为程序性的，“政治中立性包含了一种对何者能够被用来证成政治决定的约束。这种决定只有在证成过程中没有诉诸于任何特定良善生活方式的优越性时才能被视为中立的。只要一个政府能够依据这种约束做出决定，那它就是在中立地行动。”[13]德沃金在《至上的美德》和《认真对待权利》等书中以平等为基础对自由主义中立性原则进行了工具意义上的证成。内格尔在《平等与偏见》以及《道德冲突与政治合法性》中得出一种不偏不倚的中立性观念。布鲁斯·阿克曼在《为何要对话》、《中立性种种》和《自由国家中的社会正义》中构建了一种基于对话的中立性，持有不同道德真理的人们只有通过对话才能共同生存。“如果我和你关于道德真理的意见不一致，那么唯一能使我们有机会以双方都认为合理的方式解决共同生存问题的方法是就那些问题进行对话。”[14]
二、国内研究现状
国外研究著述颇丰，但是国内对至善论自由主义和政治自由主义的研究较少，尤其是对至善论自由主义的研究更是不多。目前国内的著作仍停留在对两种自由主义的翻译介绍阶段，而真正深入内里对两者争论的核心——多元主义、自治等研究的则几乎没有。对这两者论述的最重要著作是应奇主编的翻译论文集《自由主义中立性及其批判者》，此书分为上下两篇。上篇主要是政治自由主义者对中立性的证明，而下篇大部分是至善论自由主义者对中立性的批判。
另外，有关至善论方面的著作主要是陈锐编译的《作为实践理性的法律——约瑟夫·拉兹的法哲学思想》，其中选取了外国目前对拉兹研究较有影响的文章。还有陈祖为提出了一种改良的温和至善论。他反对那种国家采用强制力来规定人类的良善生活目标的“极端至善论”方式，而主张通过非强制性的手段，比如税收的减免等方式来促进人类美好生活。他的《正当性、全体一致与至善论》也被收在《自由主义中立性及其批评者》一书中。另外，还有徐向东在《自由主义、社会契约与政治辩护》一书中通过对政治中立性的批判，得出了至善论的结论。国内对政治自由主义的研究相对于至善论自由主义来说稍多一点。罗尔斯的主要著作《正义论》、《政治自由主义》、《作为公平的正义》、《万民法》、《政治哲学史讲义》均被翻译成中文。另外，德沃金、诺齐克、金里卡等人著作较早被翻译成中文。国内对中立性的研究，专著有谭安奎的《政治的回归——政治中立性及其限度》，作者以罗尔斯为主要研究对象，重新区分并且界定了规范性的政治概念和非常态的政治概念，分析了政治中立性在这两种政治概念下是如何可能的。何霜梅的《正义与社群》一书全面分析了基于社群主义对罗尔斯的批判，对中立性原则进行了全面的反驳。国内有关研究的论文主要有石元康先生的《政治自由主义之中立性原则及其证成》，文中对中立性的主体、类型和根据进行了深入探讨，并对中立性证成的怀疑主义和主观主义进行了研究。文章提出，尽管大部分政治自由主义者都不承认中立性的证成是建基于怀疑主义和主观主义的，但是中立性必须在两者中具备一条。自由主义者之所以反对把中立性证成根据建基于怀疑主义或主观主义，因为怀疑主义和主观主义本身的模糊性容易导致对自由主义本身的反对。他们提出用平等的尊重作为自由主义的基础。在此文中，石元康批判了这种观点，认为同等尊重的原则也具有争议性，而且也是一种整全性的理论，无法保持中立性。[1]黄勇在《政治的公正与宗教和形而上学的完善：当代政治自由主义的中立性批判》一文中，反对目标的中立性而提出了自由主义程序中立性的观点。谭安奎在《政治中立性与政治共同体》一文中提出政治中立性必须预设政治的有限性。王利的《中立性政治与超越价值》一文试图将中立性政治核心意图理解为解决超越价值的问题。博士论文主要有陈景云的《政治与多元善观念——罗尔斯政治自由主义之中立性研究》、曹海军的《文本与语境：罗尔斯正义理论研究》、王鸥的《理想的政治秩序如何可能？》、刘乃源的《通往自由之路》、聂兴超的《自由主义中立性研究：辩护与批判》。对中立性研究的文章国内还有很多，但是因为不涉及至善论自由主义与政治自由主义的争辩，所以此处不再一一列举。
三、现有研究的不足
目前国内外对自由主义的研究较多，但是很多是在不同的层次和角度上进行研究，由此引起的争论往往是牛头不对马嘴。“历史学家的主要任务主要是把每个人的政治思维系统化，并从中推演出一些结论或他们对某些基本观念的态度。然后，历史学家便将几个思想家作比较，不管他们是否关心同一理论抽象层次的问题。”[15]有人从意识形态角度研究自由主义，而有人当作学说来研究；有人把自由当作价值，而有人把自由当作权利；有人认为自由主义是一种运动，而有人认为是一种制度。自由主义在漫长的发展历程中不断受到挑战和冲击，在这个过程中，自由主义不断嬗变，内部发展出许多流派，也有许多人离开自由主义阵营加入了反自由主义行列。不同的流派可能会对自由主义某一特定概念和内涵产生相互冲突的看法，比如对个人主义的看法。这种混乱的状态在传入中国后不仅没有得到澄清，反而有时候被更加复杂化，比如对new liberalism和neo-liberalism在翻译时很多人都直接译为新自由主义，而没有注意到两者是有着天壤之别的不同概念。
从至善论自由主义到政治自由主义，牵涉的是至善与中立的对立。更深层次的是对多元性、自治、道德自主、价值通约性的交锋和辩驳。自由主义从17世纪诞生开始，其概念和内涵有一个逐渐变“厚”的过程，自由主义涉及的内容也逐渐增多。[16]早期的自由主义者面临的主要任务是反对极权统治，争取个人权利，实现有限政府。从霍布斯、洛克等人的观点可以看出这时期自由主义的主张。而从18世纪的亚当·斯密开始，自由主义开始进入经济领域，关注经济活动方式，关注政府与经济市场的关系。到19世纪后期，自由主义开始关注社会问题。从以上发展历程可以看出，自由主义在发展过程中其范围是逐渐扩大的，逐渐涉及了宗教、道德等领域。“自由主义发展从它最初出现时起，就没有将自己的视角局限于具体的政治、经济、社会问题，而是试图发展出一套关于个人、国家、社会的基本理论。”[16]（17）这种涵盖价值源泉、性质等具有系统性的自由主义被称为“整全性自由主义”（comprehensive liberalism）。“若一观念囊括了人们在相当清楚准确地阐明了的系统内所认识到的全部价值和美德，则该观念就是充分完备的。”[3]（12）但是从政治自由主义开始，自由主义开始发生转向，把“触角”缩回到了政治领域。“政治自由主义这个词的意义是，自由主义只是一个在政治领域中的理论，而不牵涉到更广范围的道德问题。虽然它是一种道德的思想体系，但是，这个体系只涉及政治领域。同时，它也不是整全理论在政治领域中的应用。”[1]谭安奎也认为罗尔斯创立的政治自由主义不同于传统的整全性自由主义学说，试图与特定的宗教、神学、哲学、道德等脱离关系，而只把自己局限在政治领域。[17]可以看出，政治自由主义在当代罗尔斯、拉莫尔等人那里得到了发扬，他们实际上是把传统的整全性自由主义概念变“薄”了，剔除了整全性自由主义中的许多因素，只把自由主义局限在了政治领域。
注释：
①中文本译著中此处称为“广泛中立原则”（见〔英〕拉兹.自由的道德[M].孙晓春，曹海军译.长春：吉林人民出版社，2010.06），而英文原著中此处与上文相同的仍然是使用“cmprehensive nentrality”。虽然只是一个“泛”和“义”的不同，但是区别较大，指代也可能发生了改变。
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[25] 李强.自由主义[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2007.15-17.
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Opposition between Perfectionism and Neutrality： Review of the Modern
Perfectionist Liberalism and Political Liberalism
反对自由主义原文篇（2）
一、文化保守主义
文化保守主义长期以来举步维艰。由于自“五四”以来中国主流学界将中国失败、腐烂的账最终算在了中国传统文化，特别是儒家文化身上，以保住守住儒家文化那些有价值的东西，并力图用它们来建构中国人的生命和意义系统为主要特征的文化保守主义长期以来一直处于边缘地位。虽然这种历史的原因只有返回到当初的特定情境才能够客观地进行分析，但它的破坏力还是使文化保守主义背负了太多的历史包袱而备受不公正的责难。1994年陈明创办《原道》辑刊，虽然一直在以可敬的姿态坚持，但还是尝尽孤独，并先后换了多家出版社。
这一状况或许到去年才算形式上的终结。2004年文化保守主义引起整个社会关注和支持，使反对者都不得不重视的几大事件意味着它已开始摆脱边缘地位。在西化已很严重的情况下文化保守主义的凝聚力表明了中国人维护自身文化传统的自觉意识。
值得指出的是，在大陆目前影响最大的这三个思想流派中，自由主义与新左派的论域有相对较多的重合面，这似乎决定了它们的“对立”关系。而文化保守主义的论域与自由主义和新左派的重合面都不多，这使它与任一派都可以拥有某些共同的语言。事实上，虽然它可以与自由主义和新左派相提并论，但主要并不是处于同一个层面上。它是一个如其领军人物之一陈明所说的可以将其他思想流派包容在内的“平台”。《原道》十周年会议会聚了大陆思想界自由主义和新左派的一些代表人物，像著名的学者刘军宁和韩德强都列身其间，这本身就证明了文化保守主义的包容性和平台性质。无论如何，作为一个中国人，对“文化身份”的认同是超越于政治经济立场与观点分野的共同需要。
但也正是这一点，说明了文化保守主义所获得的支持更多地是基于“文化”而非“政治”理由。一方面传统文化的失落导致的道德堕落与精神沦丧让人忧心忡忡，而那些西方的文化形式徒具表皮，无法切入中国人的生命本体而对此徒呼奈何。在这种情况下传统文化的光辉再一次显现，它被看成是一剂解药。另一方面中国的崛起迫切需要建构出一种文化－精神共同体，人们需要一种可以确证自己的存在价值的文化认同形式。如果说由于文化与政治经济等领域的复杂关系往往会牵一发而动全身，不自觉地演绎出一种政治经济的溃败要求文化负责的逻辑，那么，仅仅在政治经济上强大对于人的精神世界来说是远远不够的，没有独属于自己的文化来对此进行合理性的检验，人们就很难在自信的基础上获得生命的尊严。
因此，不管文化保守主义者如何论述文化与政治的关系，不管“儒化中国”和“圣人教化”的主张具有何种逻辑上的合理性，文化保守主义一旦意味着向古典回归的“政治保守主义”，在目前的情况下它就很难获得公众的认同。人们对历史上的****统治的痛苦记忆将被激发，并产生出一种对现实政治的担忧，从而导致一种本能似的反对。如果“政治”的所指压倒了“文化”的所指，那么它所获得的超越流派的广泛基础就有可能松动。这样的一种局面显然不利于文化保守主义的开掘，因此在言说时它不能不注意言说方式，考虑自身的限度和所指，以避开这样的一个陷阱。
二、自由主义
自1998年“浮出水面”以来，在7年时间的“公开言说”中自由主义已经占领了越来越多的思想地盘，虽然现在由于它的一些自我解构和极端化言论已经导致了它的分化以及许多原本支持它的力量的反弹。但不管怎样，起码到目前为止，它在民间和学界都居于主流地位。它的强劲势头甚至使我们不能不展开这样的想像：它或许会主导中国未来的政治格局。相对于文化保守主义和新左派而言，它的优势是不言而喻的：既没有必须对过错和负面影响负责的历史包袱，又具有一个力量相当强大的国际背景。
从思想的“接受”角度上看，无论文化保守主义还是新左派都无法与自由主义相比。由于对传统文化已很隔膜，一般的人对文化保守主义的理解尚停留在像西方文化形式那样的“时尚”层面，只有学者和心灵敏感的人才能更深入地用精神和生命去参与。新左派由于被不公正地指责为必须对历史上的“左”的灾难负责，并且现行政治意识形态仍然以“左”的名义存在，这种与现实不符而通过“概念连坐”的方式进行判断的单向度思维使它似乎一开始在道德上就处于劣势。人本能似的情感反应常常容易导致一种在无知基础上的非理性偏见，以致许多人都不明白新左派在说什么就一概否定。这种简单的“刺激――反应”机制使许多人倾向于对“左”作出彻底否定的反弹而选择既没有历史包袱，又有强大国际背景，并且作出了“自由”承诺的自由主义。用新左派的一位学者韩毓海的话说就是：自由主义的得势是必然的。
中国大陆的自由主义是一个相当矛盾的共生体。一方面经济自由主义成为官方经济改革的主流指导理论，而那些被称为是新左派的经济学者反而处于被排斥的“非主流”地位。而另一方面，政治自由主义虽然在民间获得了广泛的思想市场份额，许多商业媒体甚至学术刊物都有自由主义倾向，但它的激进主张却一直遭受官方打压。这种反差极富讽刺意味。而致命的是它们极不合谐的表现在中国大陆并不被多数自由主义者视为对立，而是同一个东西的两个方面。这里的悖谬是：一方面政治自由主义寄希望于经济自由主义的逻辑荡涤国有社会主义的体系以为它准备社会和经济基础，另一方面经济自由主义不择手段的逻辑延伸却又解构了政治自由主义的逻辑。
随着经济体制改革的日渐深入内核，经济自由主义日渐被公众视为一种抢劫理论。“改制”的结果是数千万工人下岗失业和极少数政府干部、国企负责人、资本家的一夜暴富。极大的社会不平等使这种改革越来越无法通过人们心理上合理性的检验。这种反弹的结果就是对指导这种“改革”的经济自由主义的拒绝。经济自由主义的这种连诺齐克的“获得正义”底线都不要的“抢劫”本来就是在对政治自由主义所内含的价值理念的否定，并且一次次地通过人们的不满而破坏政治自由主义的基础，但奇怪的是，除了少数有良知的自由主义者外，多数自由主义者对此视而不见，甚至公开支持。也直到这个时候，许多为改革付出巨大成本的人似乎才猛然发现原来自由主义是一种强者哲学，是精英们的一种工具，从而对中国特色的自由主义产生了深刻的反感和怀疑。
在另一方面，自由主义者的“激进”立场和他们过度的媚美姿态使他们“脱离”了中国社会。他们不仔细地分析具体的情境，一概将人们对美日的心理反弹斥为不可容忍的“民族主义”。他们不仅痛斥那些其实只是受到刺激才非理性地加以渲泻的“民族主义”，而且基于朴素的民族与国家认同的“爱国主义”也不放过。而更让人难以接受的是，在“自由”的名义下，他们对美国却媚态十足，并不时发表一些伤害中国人的民族尊严的极右言论。这样的表演只能让许多有民族自尊心的人与他们拉开距离。基于历史上深受列强欺侮和汉奸肆虐的痛苦记忆，自由主义者这种民众中的“二鬼子”形象只能让他们亲手为自由主义的发展挖好陷阱。
三、新左派
新左派与自由主义原本是在新启蒙运动中并肩战斗的兄弟，他们的分道扬镳只能归结为中国社会转型刺激的结果。1992年，邓小平的“南巡讲话”使市场经济获得了前所未有的合法性。改革的负效应日益凸显，“经济自由”和“政治****”的结合终于形成了一种“形左（意识形态）实右（政策）”的格局。这种格局将一切原本似乎都可以作出准确判断的东西都弄得畸形残缺，面目模糊而难以辩认。在这种资本主义与****主义混淆不清、自由既可能是权力资本的自由而平等也被视为有回归“平均主义”时代倾向的混乱局面中，自由主义与新左派的对立格局应运而生。
由于它们的重合面较多，这两个对手在1998年开始的那场公开较量产生了深刻的影响。它们用不同的理论解释而得出不同结论的共同问题，事实上正是中国改革的一些困境的反映。双方当时曾互相指责对方有官方背景，并且似乎自由主义者还有为资本鸣锣开道的嫌疑。惯于扩大自身的能指的逻辑甚至使它们在一些本来有共同语言的问题上进行无谓之争。7年的时间过去了，中国社会仍然在“经济自由”与“政治****”的畸形格局中呼啸突进。
表面上看来中国大陆新左派对平等、公正的强调符合传统左右分野所界定的标准，起码西方左派具有这些特征。但仔细剖析，实际上并不是谁都可以被称为新左派。许多自由主义者喜欢将自己的对手称为新左派，但这些对手可能是权威主义者、国家主义者、民族主义者，而这些人都是“右派”。现在自称“丐帮帮主”、只能靠“作秀”来诱出“主流经济学家”论战的杨帆从来不承认自己是新左派，并且说新左派是自由主义者给对手扣的一个帽子。原来在“新左派阵营”名单上赫然醒目的一些人也很少公开承认自己是新左派，甘阳甚至称自己是“自由左派”――而“自由左派”和“新左派”在西方具有明显的分野。这点或许并不难理解：直到现在，“主要是反左”都代表“政治正确”，虽然现在要反的“左”已经“右”到诺齐克的那个“获得正义”，更不用说“自由左派”罗尔斯的“分配正义”了。
从某种意义上讲，一个热爱自由的人并不一定是自由主义者，而某些自由主义者也不见得就尊重别人的自由。因此，新左派与自由主义所爆发的平等与自由之争其实主要指向的是“谁的自由？”的问题。这种论争其实多不是在“自由或****”的设定下发生，而是被置入一个“是否普涉性的自由”的语境。对平等是自由的一种手段以及“积极自由”、“实质而具普涉性的自由”的强调使新左派的理论似乎成了一种弱者理论，他们的立场无形中便成了一种与精英立场对立的大众立场。
反对自由主义原文篇（3）
太宰治（1909～1948）是日本无赖派代表作家。其战后集大成之作《斜阳》以没落贵族家庭为背景，描写了战后道德过渡期牺牲者的悲剧，被誉为日本的《樱桃园》。长部日出雄曾称赞“《斜阳》中太宰治描写的女性和子是时代的先驱。从这种意义上讲，《斜阳》可以说是日本男性作家描写的第一部女性主义小说”。太宰治并非女性作家使得《斜阳》这部作品中的女性主义思想容易被忽视。本文将尝试从女性主义视角对文本进行解读，分析小说中和子的女性主体意识及其对旧道德的反抗，进而揭示文本中蕴含的女性主义思想。
一、《斜阳》梗概
太宰治的小说《斜阳》发表于1947年，描写了没落贵族和子一家的遭遇。和子出身贵族世家，父亲去世后，家道败落，弟弟直治整日狎妓醉酒。太平洋战争爆发，直治应征入伍，母亲把财产交给自己的弟弟管理，和离了婚的女儿和子迁居乡间，过着节衣缩食的生活。战争结束，直治退役后仍恶习不改，加上精神空虚、苦闷，最后自杀。母亲也因病去世。和子没有重蹈两位亲人的覆辙，而是选择了寻求自己的幸福，生一个心上人的孩子。按日本传统伦理道德来衡量这是“堕落”，可她觉得只有这样才能活下去。在这种社会环境中，一个女子敢于选择这样的生存方式，不顾一切地向传统世俗挑战，这不能不让人刮目相看。这种勇气来自活下去的强烈愿望，同时也是女性自我意识觉醒的表现。和子独立叛逆，始终追求自己的爱情和生活，是当时日本社会中罕见的新女性。
二、女性主义理论
谈到女性主义，吉尔曼将女性主义定义为：“女性主义是全世界妇女的社会觉醒。”凯特则认为：女性主义是“反抗举世用法律或习俗强行阻扰妇女享有自由的一切人为障碍”。由于不同时代、地域、文化情境下产生的女性主义理论受到主流思潮的影响不同，女性主义衍生出了不同流派。各流派女性主义在历史渊源、分析方法和主张上有所差异，但其目的都在批判、改造父权文化，所以差异之外也多有相似之处。
在文学领域中，女性主义要求以女性视角重新阅读经典文本，以揭露男性文学中被歪曲的女性形象，积极探索不同于男性传统的女性文学传统，重新书写文学正史，努力追寻文学中的女性意识。自传和虚构相结合是女性文学的特征，而太宰治并非女性作家使得《斜阳》这部作品中的女性主义思想容易被忽视。事实上，小说女主人公和子身上体现了一步步深化发展的女性主义思想。
三、《斜阳》中的女性主义思想
女性主义思想首先表现为女性自我意识的觉醒。女性自我意识的觉醒是指女性意识到自身作为独立个体的存在，承认自身价值，并从社会、自然等关系中重新认识自身，认识世界。从而确立自身的社会关系，实现自身的社会价值。由于日本根深蒂固的家父长制度，女性长期受到性别压迫。不仅没有相应的社会岗位，在家中也没有话语权，因此女性一直以来都缺乏独立自主的意识。
《斜阳》中，父亲死后，母亲只能无助的哭泣。表面上，这是母亲对父亲的怀念之情所致。其实，深层意义上，是因为母亲长期作为家父长制度顺从者的软弱，没有了一家之主的指挥，母亲就无所适从。而此时，家庭中唯一的男性直治却一心想挣脱出自己这个没落贵族之家。这种情况下，家产不是由家庭成员之一的女儿和子来处理，而是给了远房的舅舅。不难看出是因为舅舅是男性――传统社会中女性的统治者。
在这种社会背景下长大的和子一开始和母亲一样沉默的生活着。但是，由于战争的爆发，社会发生了一系列的变化。贵族阶层的生活也随之天翻地覆。战争期间，和子曾被征去劳动，甚至还做过打夯女工。这种不同寻常的经历对和子的思想产生了很大的影响。她曾这样想：“由于做过打夯女工，我的身体却着实健壮起来，甚至到现在我有时还打算在生活真正困难时就去当打夯女工过日子”。可以看出，与随着贵族没落而逝的母亲相反，和子想作为普通老百姓而不是贵族少女活下去的意向非常明显。和子对做打夯女工这件事并没有反感，反而萌生了在生活困难时以此谋生的想法。这种想法正是其承认自身价值的表现。和子试图抛弃虚伪、空虚的安稳生活，摆脱家父长制度的束缚，寻找新生活。这种变化是和子身上女性主义思想的萌芽。
弟弟直治从南方回来后，作为贵族代表的母亲准备为和子找个婆家。可是，遭到了和子的强烈反对，和子宣称“我也已经感到厌烦了，我对以前的生活都感到厌烦了。我走，今天就走！我有我去的地方”。这不单单是和子对母亲为自己找婆家这件事的反对，还是对传统的家父长制度的强烈反对。此时和子身上的女性主义思想进一步发展和深化。
和子反对母亲为自己找婆家之后，给自己钟情的上原寄去了三封信，却没有得到回信。于是和子想尽一切办法去东京和上原会面，确信“人是为了恋爱和革命而生的”。和子开始了自己的战斗和道德革命，并且相信“生自己钟情的人的孩子，并且抚养他，这就是我的道德革命的完成”。和子与母亲这样的旧式贵族女性不同，她改变旧生活，创立新生活，付诸实际行动，勇敢的完成了自己的道德革命。女性主义思想的萌芽，发展和深化在和子身上得到了淋漓尽致的诠释。
四、结语
以往的文学作品中，女性形象大多流于肤浅、表面和单一，大致可分为“天使”与“妖孽”两种形象。天使在男性文学中被奉为偶像，是创伤的治愈者，男人的避难所，缺乏人物真实性。小说《斜阳》中的母亲就是一个被理想化了的形象，始终以柔弱的顺从者的姿态存在，是和子和直治的精神支柱，但值得一提的是这样的母亲却早早去世，这暗示了传统家庭天使的消失和和子这种新女性的出现。
和子有自己的独立思想，既非天使，亦非妖孽。她虽然主动去找情人上原，但并不打算从上原处获得任何利益，而上原本就颓废，不存在被和子引诱致堕落的问题。并且她虽然一开始在信中说想做上原的情人，最后却毅然带着私生子离开他，说明她不愿做上原的、花瓶，即使明知未来多艰，却依然要像太阳一样活下去，这暗示和子要依靠自己发出光和热，而非在男人的庇荫下生活。和子的女性主义思想经历了一个由萌芽到逐渐发展，由被动到主动的过程，并在最后达到了高潮。在女性被家父长制度沉重压抑的社会大背景下，和子身上的女性主体意识渐渐觉醒，并对社会旧道德进行了实际的反抗。本文通过分析反抗世俗的女主人公和子的一系列行为，揭示出了《斜阳》中蕴含的女性主义思想。（作者单位：天津外国语大学研究生院）
参考文献：
[1]L部日出雄.「『斜のフェミニズム.『国文学解とap，2007（11）：10-17
[2]屈荣英.“《纯真年代》的女性主义解读”.《渤海大学学报》，2009（3）：59-63.
反对自由主义原文篇（4）
中图分类号：K512.4 文献标志码：A 文章编号：1008-0961(2012)01-0058-06
关于俄国近代自由主义失败的原因，学者们作出了不同的解释。乔治?费雪在《俄罗斯自由主义》一书中认为，俄国社会构成要素和结构中缺乏能够承载自由主义观念的社会阶层。米留科夫在《俄国及其危机》一书中认为，俄罗斯国家主导一切的历史妨碍了“正常”发展的进程。还有人认为主要原因在于俄罗斯国家的文明水平排除了将西方民主模式移植到俄罗斯的可能性。这些分析不无道理，也为我们提供了可资借鉴的支点，但它们却有一个共同的缺陷，那就是缺乏一种大的历史观。
近世俄国自由主义折射出的是对西方文明强盛的羡慕，是要赶超西方大国，融入欧洲大家庭的心态。在这一思想指导下，对西方的价值体系、经济模式乃至政治制度的引进都是为了融入西方国家的行列。在这种情况下，俄国引进自由主义不可避免地带有极为浓厚的功利色彩，西方的自由主义走进俄国背负了太过沉重的使命，人们总是怀抱着振兴俄国的憧憬去追逐它，希望俄国能通过文明的不流血的改良途径而走上个人自由、制度民主和法治社会的自由主义之路和强国富民之道，终使自由主义不堪重负。正是从这个意义上说，西方自由主义在被引进俄国的过程中，先天不足，“弱不禁风”，在专制主义与革命民主主义的狭小夹缝中举步维艰，它“经常不得不在专制政体的反对派和革命的对立派之间进行艰难的选择”，不过“这种或那种方式它们都难以接受”。但在当时社会政治尖锐对立的条件下，“俄罗斯的自由主义很难走中间道路，不能同时对抗两种力量”。虽然在与专制主义的斗争中赢得了胜利，表面风光无限，但实际上已是强弩之末，“金玉其外”了，结果在随之而来的较量中未经几个回合就自动败下阵来，“被激进主义运动所扫荡”。究其根源，主要有以下三个方面的原因。
一、导源于西方的自由主义与俄国传统文化存在着紧张关系
从文化层面上讲，自由主义的某些价值尽管具有普世性，但从总体上讲，它是西方文明的产物，“它扎根于社会多元主义，阶级制度，市民社会，对法治的信念，亲历代议制度的经验，精神权威与世俗权威的分离以及对个人主义的坚持，所有这些都是在一千多年前的西欧开始出现的。”作为本质上相异的文化，俄国文化与西方文化存在着必然的紧张，直接导源于西方文明的自由主义因而难以在俄国生根。俄国著名思想家别尔嘉耶夫指出，植根于俄罗斯性格中的品性，不管是“先天的”抑或是国家主导的社会化的结果，的确有碍于自由政体中国家、社会和个人关系的自由主义指导原则，自由主义“不符合俄罗斯传统以及俄罗斯占统治地位的革命思想”。
具体讲，自由主义以个人主义为出发点，着重于个人的政治、经济权利。认为各种价值化约到最后，个人是不能化约的，不能成为任何抽象目的的工具。而在俄国的文化传统里，集体主义是最重要的价值。历史上的斯拉夫主义也好，民粹主义也好，都是以集体主义为出发点的。别尔嘉耶夫认为集体主义精神，是“俄罗斯民族精神上的、形而上学的属性，这种属性不依赖于任何经济形态”。因此，在俄国，人们所追求的自由绝非是脱离他人、脱离社群的我行我素，而是实现集体的自由和社会公正。个人主义在俄罗斯语境里更多的是一种贬义，意味着道德的堕落。时至今日，仍有很多俄罗斯人对“自由主义思想”持强烈的否定态度，他们认为这种思想是“人类的毒药”，是“会给人民带来损害的思想”。
自由主义思想和原则，只有当它同一定的价值观结合起来时，才能够确立下来。否则，自由主义观念只能浮在政治生活的表层，不可能成为直接的重大反应和习惯。自由主义的哲学观是经验主义，它虽然承认人的理性能力，但更承认理性的限度，因此自由主义是非本质主义，因而在历史上主张渐进演化，反对对社会的整体建构，也绝不刻意勾勒社会的乌托邦。而俄国哲学传统虽然也是经验主义的，但却不同于英国的经验主义，“在英国经验主义意义上所谓‘认识’什么，就意味着接触某种外部的、可以通过感性知觉而达到的东西。俄罗斯的经验概念归根到底是生命经验。‘认识’什么，就意味着通过内心知觉和共同感受而介入这一事物，理解其内在方面，在其全部生命表现中把握它”。因此，与英国经验主义的怀疑论相反，俄国经验主义是一种本质主义，历史观上往往导致激进主义和乌托邦幻想。俄国哲学家别尔嘉耶夫承认，“俄罗斯人是极端主义者，也恰恰是那种使人觉得像乌托邦的东西在俄罗斯则最现实”。因此，讲求理性的自由主义在俄国不具有号召力。
在俄国，物化了的“社会平等”与“社会公正”思想也是自由主义发展的主要障碍之一。自由主义也讲平等，但自由主义的平等指形式平等、机会均等和法律面前人人平等。在价值观上捍卫价值差异及价值自决，在财富分配上承认机会平等后的结果不平等。因此，自由主义的正义观念是程序正义，而俄罗斯人的平等是指结果的平等，对俄罗斯人来讲：“恶，莫大于不平等。任何理性与平等冲突，俄罗斯雅各宾主义者都要求牺牲或修正那个理想；一切公道的首要基本原则，就是平等；任何社会，人与人之间若无最大程度的平等，就不是公正的社会。”但诚如亨廷顿所言，“这种平等只有在一个压迫性的独裁政权之下才可能实现”。尽管在20世纪初，俄国曾有过自由主义极度辉煌的时期，但在随后而来的斯托雷平掠夺式的、不公正的改革面前，著名的自由主义者大多沉湎于玄学的空谈和宗教的幻想，“那种作为社会公正象征的自由主义反对派，那种在变局来临时‘既能说服庄稼汉，又能说服小市民’的理性力量，却已然消失”。因此，十月革命前注重政治权力而缺乏关注平等的自由主义已被严重弱化，而关注公平问题的社会主义及民粹主义则影响日盛，在俄国极不公正的改革中显示出了比自由主义更大的魅力。
总之，俄国传统文化中的集体主义、本质主义及绝对平等主义等都是与自由主义相对立的。除此之外，公社世界、农奴制、俄国东正教教义、君主专制、国家权威的无处不在及市民社会的不存在等，都与自由主义本质相去甚远。自由主义作为一种异质文化很难被嫁接到俄国文化土壤之上，这是俄国自由主义衰落的深层次原因。
二、俄国资产阶级与生俱来的软弱性
自由主义严格来讲是中产阶级的意识形态，它立足于对社会利益的阶级划分。自由主义的兴旺有赖于有产者队伍的不断壮大，这又取决于社会的资产阶级化程度。但不幸的是，俄国不具备西方意义上的资产阶级，因此自由主义在俄国几乎没有主要的社会支柱。众所周知，1861年改革
前的俄国实质上是一个农奴制国家，资本主义生产关系虽有所发展但极为有限，而到了19世纪末20世纪初，俄国垄断资本集团的形成过程加快。国家经济中的主要角色通常是特殊垄断利益集团。但这些垄断集团，就其实质而言是反自由主义的。也就是说，俄国自由主义缺乏像西欧那样一个稳定的社会阶级基础，结果在其发展过程中各个社会阶层上至君主下至知识分子几乎都被卷入这个浪潮之中。这些不同社会阶层成员的思想倾向，除了自由主义要素外，还有很多是非自由主义的，所以他们大多不足以构成自由主义的阶级基础。而西方自由主义最主要的社会载体――资产阶级，在俄国不仅出现得晚，而且发展严重不足，因为它是“在农奴制普遍统治的范围内得到发展，而且很大程度上直接在农奴制制度的基础上发展起来”，故它从诞生之日起就依附于沙皇专制的国家政权。这样一来，缺乏“根基”的俄国自由主义者在面对国家政权和统治阶级时不能不投鼠忌器，可他们的这种行为在下层看来，则是软弱和保守的象征，明显不够激进，而他们自然也被看做“地主和资本家”统治的化身，至少是一丘之貉。结果只能使民众远离真正具有自由主义倾向的中产阶级及知识精英，从而鼓励了民粹主义和社会主义的政治运动。
由于意识到先天不足的缺陷，几乎所有俄国自由主义的代表人物都承认，仅仅依靠自己的力量不可能实现自由主义的思想目标。俄国自由主义的精神领袖鲍?尼?齐切林在19世纪60年代就曾指出，在俄国只有两种力量是强大的，这就是沙皇和人民，在这两者之间不存在什么牢靠的和巩固的东西。这种状况直到20世纪初仍未从根本上有所改观。由于这个原因，俄国自由主义只有在两种情况下才可能获得成功：或是沙皇政权向时代精神让步，实行自由主义改革；或是自由主义能够吸引人民群众，得到他们的支持。进入20世纪之后，出现第一种情况的可能性越来越小。在新旧文化的冲突日益尖锐之时，末代沙皇尼古拉二世顽固地拒绝改革，这种毫无理性的政策是导致1905年革命的重要因素。当时，在自由派看来，沙皇不会主动现代化，因此如不废除沙皇，也必须实行，故而在1905年工人运动与农民运动四起之时，他们与之联手，希冀实现现代化之前的政治革命，但工人与农民的真实关切还在于其切身利益，一旦利益有所满足，其运动便消歇下来。而这之后，自由主义知识分子与谁联手反抗沙皇?看来问题甚巨，不过此后斯托雷平的改革无意中打破了俄国社会和平发展的可能性。尼古拉二世的倒行逆施加剧了政权与社会的矛盾和对抗，把自由主义运动推向左边，而俄国参加第一次世界大战则最终点燃了期待百年的革命火焰。沙皇制度之后，俄国的前途取决于具有不同文化背景的政治力量之间的斗争，而人民则无疑是这一时期俄国历史舞台上真正的主角，对和平和土地的渴望推动着政局的发展。但由于各种原因，掌握了政权的自由主义政党没有把握住人民的脉搏，没有及时满足他们的迫切愿望，从而不能维持已经获得的政治优势，一步步走向失败的结局。
三、自由派政党及其自由主义者策略的主观失误
俄国自由主义衰落的主观原因是自由派政党及其自由主义者策略的失误及由此而导致的全面的社会危机。概括起来，他们的失误主要表现在三个方面：
第一，自由主义者的纲领太过理想，无法落实到实处，因而缺乏号召力。俄国的自由主义者们在关于法制国家、关于代议制机关对行政机关的监督、关于社会舆论对国家政策的影响等方面，都提出了令人耳目一新的主张。但与此同时，俄国的自由主义运动也与无力通过法律手段解决社会问题的政治文化相冲突，换言之，“20世纪初，俄国极其低下的政治文化水平使得通过法律来解决社会问题变得十分困难了。”自由主义者在力图建立法制国家的斗争中面对如下的难题：一般民众和上层统治者包括知识分子的法律文化水平极低；缺乏议会制度传统和社会监督的相应实践；阶级和团体的利己主义；各个派别尤其是广大的工农群众只顾眼前利益，很少长远考虑。这些问题不管是俄国自身的“情景问题”还是必然遇到的“普遍问题”，对自由主义者都是一种极大的挑战。如果临时政府不能在有限的时间内解决上述问题，至少是解决上述问题中的某些重大问题，那么自由主义政权就会失去合法性，社会就会出现对临时政府的幻灭倾向。事实上，在像19-20世纪初的俄国这样的落后国家，因为农民和工人完全未做好自己决定自己命运的准备，在这种条件下自由主义提出的解放纲领只能是空想，他们争取自由的斗争在涤荡着专制制度的同时，由于得不到基层群众的理解也冲击了自身，这反过来更刺激了激进派在革命过程中提出更高的要求：从要求君主立宪到要求建立共和国，直至提出实行社会主义的口号。因为民众缺乏职能性社会管理的概念，与要求社会为此长期努力的立宪派纲领相比，当时革命性的要求明显占上风且成效显著。由此，解决社会问题的强制方式风行一时，从而使自由主义的立宪道路失去了自己的社会基础，很少有号召力，尽管自由主义者们也竭尽全力解决他们主张的现实性问题。
第二，自由派政党在人民最迫切关心的问题――和平、土地、面包上失了分，结果逐渐失去人民的信任和支持。二月革命后，俄国的未来发展面临着多种选择，问题的关键就在于谁能吸引人民――首先是占人口绝大多数的农民――跟自己走。当时，临时政府的威信很高，用列宁的话说就是广大群众对这个政府事实上“抱着不觉悟的轻信态度”，他们本来应该利用这种状况采取一切必要的措施争取人民的支持，来巩固和加强政权。但临时政府的施政纲领却只涉及了一般的政治民主改革，而对于引发革命的战争问题、人民最迫切关心的土地问题以及八小时工作制等问题却没能提出有效的解决办法。相反，临时政府实际上是坚持进行帝国主义战争。正是时任临时政府外交部长的米留科夫在照会盟国的《告公民书》上所加的注解引发了临时政府的第一次危机。注解上说：“临时政府与盟国同心同德，继续对这次战争的胜利结束充满信心……”直到1917年秋临时政府最后一届内阁召开会议时，才讨论了俄国是否应该实现普遍和平的问题。“不幸的是，这一切已经太晚了。”同样，在农民最为关注的土地问题上，临时政府并未予以高度重视，而只是简单地把皇室土地收归国有就草草了事，其他问题则宣称留待立宪会议解决，并且反对农民自己起来夺取地主土地，反对分配地主土地。事后看来，这是严重的失策。农民与土地问题是俄国由来已久的一大沉疴，贯穿整个19世纪，并最终成为1917年崩溃的主导因素之一。事实上，农民与土地问题，治与不治不是关键，如何治理才是关键。1861年的改革在表面上似乎是治了，可实质上是让痼疾发展成了绝症。在解决土地问题上，最为纠缠不清的一大难题便是农村公社问题，正是农村公社的超稳定结构严重阻碍了俄国资本主义的发展。至1905年之前，打破传统农村公社、让农民获得土地，已成为俄国社会的
最大要求，它也成为革命的最深刻根源，只不过1904年日俄战争的失败恰好引燃了社会革命的导火线。1905年革命之后，斯托雷平励精图治，试图对农民与土地问题来一次彻底的诊治，但最终的误诊却导致了整个王朝的崩溃。历史一再表明，俄国重大的社会危机问题似乎都来自这一病痛，临时政府的自由派人士在这一问题上的短视和冷漠实是其一大不幸。
诚然，临时政府的内外政策比之沙皇时代是个巨大进步，但却不能满足人民对和平、土地、面包的迫切要求。帕?瓦?沃洛布耶夫说过：“我们喜欢援引一句涵义深刻的话：革命――被压迫者和被剥削者的节日。但是越思考革命的历史，就越多地发现，人民群众不是极其必要是不去上演这个节日的。这是在过去，也是现在我们所看到的事实。因此，应该明确地说，像参加革命的广大群众所说的，推动他们参加革命的不是抽象的思想，而是直接的物质利益，基本的生活需要，为满足它们而进行的斗争。”临时政府正是在人民最迫切关心的问题上失了分，最终在决定俄国前途的斗争中遭到失败，正如后来米留科夫所指出的：“代表人民说话的党在1917年10月遭到失败，其实是人民本身转向了列宁。”
第三，俄国自由主义运动的基础本来就十分薄弱，但其内部却派系林立，分裂成若干党派，如十月党、立宪、民主改革党等，而就是这些党派内部也极不统一，这无疑削弱了自由主义阵营的整体实力。就以知名度最高的立宪为例，尽管在其存在的时期内取得了很多成绩，但由于成分不一，又面临革命危机，结果在其内部形成了不同的小派别，这在一系列问题上尤其是领导问题上表现得尤为突出。一般认为，米留科夫是党公认的领导，但他在党内的位置非常微妙，他的领导才能大部分被耗在平息不同派别间的尖锐矛盾上。米留科夫经常受到左翼和右翼的批评，在左翼中通常由司徒卢威和马克拉科夫向米留科夫发难。司徒卢威代表俄国自由派中的路标派，从自由和民族复兴价值出发，以此为基础联合反对现存制度的社会力量，坚持用最抽象的方法对待立宪主义的任务。在他那里，民族思想是一种象征。他看问题过于理想化，更多地从事纲领论证，很少论证运动策略。马克拉科夫则是学识渊博的法学家，非常熟悉西方的立宪机构，十分赞同西方的立宪制度并积极倡导在俄国实施立宪。在这方面他与米留科夫并无分歧，分歧在于实现目标的途径。他对俄国的现实有更清醒的认识，他清楚俄国实行立宪只能走渐进式的道路。因此，他提出革命非但不能成功，反而会扼杀在俄国刚刚萌芽的欧洲文明。由此，他一贯反对米留科夫的纲领，如米留科夫认为对立宪而言，与反对专制制度的所有民主的(包括革命的)力量结盟是可能的，而马克拉科夫则强调必须联合专制制度以抵制革命力量，将革命力量视为尚未巩固的立宪制度的大敌。右翼的彼得伦科维奇、穆罗姆采夫是立宪派的传统领袖，他们倡导地方自治机关支持政治改革，与自由主义贵族联系密切，其观点较温和，受到一些年轻贵族的拥戴。可以说，立宪的基本矛盾恰恰在于其内部，即以马克拉科夫和司徒卢威为首的古典的西方自由主义少数派和以米留科夫为首的新自由主义多数派，以及以彼得伦科维奇、穆罗姆采夫为首的地方自治派之间长期处于分裂状态。
加之俄国自由主义者大多是些缺乏执政经验的知识分子，他们虽然文化素养高，理论深邃，充满理想，但却是书生意气，脱离群众，在极其复杂的条件下缺乏必要的政治灵活性，这在一定程度上加速了他们的灭亡。事实上，对于二月革命的突然爆发，自由主义者毫无准备，临时政府仓促掌权，一方面缺乏领导整个国家的成熟经验，另一方面又面临着前线失败、经济崩溃的混乱局面，加之适逢刚刚打破沙皇封建君主专制，社会上各党派和阶层积极行动起来，为争取参加政权和获得更多的政治权利而展开公开的政治斗争。面对革命后混乱的局面，以自由主义者为主体的临时政府根本无法应付，整个控制系统处于无组织状态。雪上加霜的是临时政府内部不和、意见分歧甚至互相敌视。结果在2月到10月短短八个月的时间内，多次发生政府危机，包括国家杜马临时委员会在内共存在过五届政府。这些都显示了自由主义者及其政党领导革命和国家的不成熟。这一切都损害了自由主义者及其政党在群众中的威信，削弱了人民对它的期望值，同时也给布尔什维克反对在他们领导下的临时政府，反对奉行同政府妥协的政策宣传制造了机会。
反对自由主义原文篇（5）
一、西方自由主义的产生和种类
自由主义作为一种意识形态，最早可以追溯至文艺复兴时期人文主义对于国教权威的对抗。人文主义的主要思想是主张个性解放，反对中世纪的禁欲主义和宗教观:提倡 科学 文化，反对蒙昧主义，摆脱教会对人们思想的束缚;肯定人权，反对神权，屏弃作为神学和经院 哲学 基础的一切权威和传统教条。所以在文艺复兴时期人们就开始以各种 艺术 形式来表现自由和追求自由。而自由主义作为一种理论、一种完整的思想体系最早出现在英国，确定在m世纪，确切的讲是a}世纪的英国资产阶级革命前后。
自由主义的分类有很多种，有的把自由主义分为积极自由主义和消极自由主义，有的把自由主义分为大陆自由主义和英美自由主义，有的把自由主义分为经济自由主义， 政治 自由主义，伦理自由主义和哲理自由主义。虽然对自由主义的分类很多，而且也有助于对自由主义从不同角度来研究，但目前我们国内对西方自由主义的分类主要倾向分为西方经济自由主义和政治自由主义。
经济自由主义是随资本主义经济发展而发展的，政治自由主义表现在积极的政治行动上，“如起草宪法和权利法案，建立代议制政府，推广选举权，实现制衡制度，编制法典等，最高被认为属于人民全佩政治制度则必须顺应人们的意志”，其中代表人物是亚当斯密，马歇尔，还有哈耶克。政治自由主义作为一种政治哲学和思想流派，代表人物主要有托马斯·霍布斯，约翰·洛克，边沁等。
二、西方自由主义的作用
反对自由主义原文篇（6）
自由主义思想在现代西方 政治 文化中占据了极为重要的位置。对此，麦金太尔在《谁之正义?何种合理性?》中指出:“现代政治制度内部的当代争论几乎是排他性地在保守派的自由主义者、自由派的自由主义者和激进派的自由主义者之间展开的。在这种政治制度中几乎没有对制度本身的批判，即对自由主义的质疑的立足之地。”但是，自由主义的此种强势地位，并不能代表自由主义思想本身已成为西方社会的共识。实际上，随着理论体系的逐渐展开与对现实道德实践影响的不断加深，自由主义自身所具有的局限性也开始展现在人们面前。此种背景下，一些学者试图摆脱自由主义的思维框架，从外部对自由主义的理论和实践进行批判。在这些形态迥异的反自由主义思想中，麦金太尔的理论无疑具有很强的代表性。
一、德性的堕落:麦金太尔反自由主义思想的起点
麦金太尔对自由主义的批判，与他对当代西方道德状况的关注密切相关。在他眼中，相对于健康而有序的前现代社会而言，当今的西方社会则显得混乱而病态。这种病态，最主要的标志就是对道德权威的怀疑与道德秩序的混乱。在此种状况下，人们不仅无法对一些重大的问题作出统一的道德评判而只能陷人无休止、无意义的争论当中，而且在对道德的追求上失去了统一而终极的目标而只能停留于对零散而无序的道德教条的论证和因循。可以说，道德已丧失了其自身的价值与同一性，沦为一种工具性的、碎裂的存在。
通过将当代西方与前现代社会的道德状况加以比较，麦金太尔指出，此种道德衰落的景象，并非贯穿于西方社会 历史 的始终，而只是现代以来西方社会所独有的表征。他认为西方的历史本身就是一个道德逐渐衰败和枯萎的过程，也是德性本身逐渐断裂乃至消逝的过程。在此过程中，德性 发展 经历了三个阶段，即从“复数的德性”到“单数的德性”再到“德性之后”。其中，“复数的德性”是一种古典的道德，强调的是德性有一个支配性的人生目的。在此阶段，人们对道德的遵守，是其内心德性的要求，也就是说，“善”本身就是人们追求的目标。“单数的德性”阶段所强调的是单纯道德方面的德性，其实质是道德向非目的论的、非实质性的方向发展。麦金太尔认为，进人近代以来，由于对亚里士多德 哲学 的摒弃，德性已丧失了社会背景而处于生活的边缘，道德的建设演变成对道德规则的论证，其结果是道德只意味着对规范的服从，即成为所谓的“规则的道德”。这种“规则的道德”，实际上带有将道德工具化的倾向，它所要解决的首要问题，是如何处理自利的个体之间的矛盾纷争。这里隐含了一个预设，即道德只是人们满足自身利益的一种手段，它自身的价值在于可以使人们获得更大的利益。但是如果人们找到另一种能够获取更大利益的手段，那道德本身就不再具有意义。“德性之后”的时代则是一个不再有统一的德性观、价值观的时代。麦金太尔认为，自由主义所强调的“规则的道德”，实际上就是德性发展到“单数的德性”阶段的表现，在此阶段，思想家们对道德规则的论证，都以失败告终，这就必然导致德性之后时代的来临，也就是道德观的彻底失落。可见，在麦金太尔看来，不仅当代所主张的道德已经背离了历史上存在的道德的原意，更为严重的是，历史上曾是道德的东西在很大程度上必定逐渐消逝，这本身就标志着一种衰退、一种严重的文化丧失。而且，他在这里所强调的丧失，并不单只是某些具体道德内容的丧失，而是作为完整的德性本身的丧失。换句话说，历史中曾存在的完整的德性，在现代已经被完全毁坏，剩下的只是单向的道德语言与道德现象。西方社会的此种发展路向，必然导致道德的完全崩溃。
二、德性丧失的根源:麦金太尔对自由主义的指责
在麦金太尔看来，造成当代西方社会道德衰败的一个重要因素，就是以个人主义和情感主义为特点的自由主义的兴起。他从几个方面阐释了自由主义对于传统道德的冲击。
1.认为自由主义对道德权威的怀疑导致了统一道德原则的缺失。自由主义的一个根本目标，就是论证权威与宗教的非法性，以此使人们从思想和道德上摆脱权威的栓桔。而在麦金太尔眼中，自由主义的这一目标恰恰是造成统一道德原则缺失的祸首。在道德实践的过程中，他十分强调权威的意义。他指出:“一种实践，既要获得其利益，也涉及到卓越的标准和服从规则。进人一种实践，就要接受这些标准的权威性，自己行为活动的不当处，依这些标准来裁决。自由主义对权威的质疑，必然使人们的行为失去固有的规则。对于当代道德的困境，他指出:“道德行为者从传统道德的外在权威中解放出来的代价是，新的自律行为者的任何所谓的道德言辞都失去了全部权威性内容。虽然道德行为者可以摆脱神的律法、 自然 的目的论获等级制度的权威的约束来表达自己的主张，但是此种主张却无法在根本上为自身寻找证明，并得到其他人的认同。他指出，现代自由主义社会的根本问题就是缺乏虔诚与敬意。启蒙哲学家将忠诚的销蚀称为道德进步，实际上那不过是道德腐败的症状。因此，对权威的质疑，实际上就意味着道德原则确定性的崩溃。
2.认为自由主义所带有的个人主义和情感主义的色彩，造成了道德领域中的混乱与无序。在他看来，自由主义强调对已有的道德规范进行重新的审视，而此种审视的基础实际上是个人主义和情感主义。因此，在对以往的道德进行批判和置疑的同时，自由主义根本无法建立一个新的统一的道德原则。自由主义对自我意识的强调，必然造成当代道德的困境，即不存在绝对合理的权威，所谓的权威都是主观的、相对的，也都只是相对于某个个体而言的。人们在处理重大问题时必然陷人争论，而且此种争论必然是无结果的。以个人主义与情感主义为基础，人们在争论中所采取的立场，往往并不是因为有某种令人信服的理由，而只是源于一种非理性的决定。由于争论的双方所持有的无法沟通的理论立场，使争论必然成为断言与反断言的争吵。这导致一个严重后果，就是道德确定性的缺失。可以说，自由主义的兴起促成了统一的、非个人的、道德尺度的消逝。
3.认为自由主义以个人权利为基础对功利化推崇，导致了道德本身的工具化。在麦金太尔看来，真正的道德必然是一种德性的道德。在对德性的界定中，他首先区分了内在利益与外在利益。所谓内在利益，就是一种实践本身所内在具有的利益，它必然蕴涵于此种实践的过程本身，而无法通过其他方式而获得。与之相对，外在利益则指通过任何一种实践所带来的外在于其自身的占有物，对于此种占有物而言，实践本身只具有工具性的意义，因而也是可以替换的。可以说，内在利益强调的是实践的过程，而外在利益注重的则是实践的结果。以此区分为基础，麦金太尔认为:“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益。可见，德性本身是一种目的性的存在，对德性的追求与人类自身的美好生活是等同的。而自由主义对个人权利的强调以及以其为基础的情感主义的盛行，必然伴随着对个人价值的功利性强调。对自我权利的强调，必然使自我凌驾于社会与他人之上，进而使自我之外的所有事物成为满足自我的工具性存在。此种功利主义的价值观，使得德性失去了作为目的而存在的基础。因此，当代所谓道德，实际上并非作为目的本身而存在的德性，而只是德性自身基础丧失后而遗留下的类似于禁忌的道德规则。当然，此种道德规则并非是完全无意义的存在，但其意义却仅局限于作为协调人际关系的一种工具，或者说是人们获取自身外在利益(功利化的价值观已经使内在利益成为一种空想)的工具。德性本身的丧失和道德规则的工具化，使得当代社会西方道德衰落成为一种必然，毕竟作为工具而存在的道德对于一心实现自身利益的个体而言，其约束力只能是暂时而相对的。
可见，麦金太尔认为自由主义本身与传统的德性道德是不相容的。自由主义的兴起，在客观上动摇了传统道德存在的基础，促成了德性道德的的丧失，进而从根本上造成了当代西方道德衰落。此种认识，实际上就是麦金太尔反对自由主义的原因，同时也是他对自由主义进行批判的逻辑起点。以此为基础，他对个人与社会的关系作出了与自由主义不同的界定。他认为，对个人的界定必须以社会为基础，个人权利和利益也必须以社会利益的实现为保证，从这个意义上讲，个人与社会是统一的。只有承认此种统一，客观的道德原则才具有成立的基础，个体间的道德分歧才能够得以整合，道德本身才能真正摆脱工具化的境遇而成为目的性的存在。当然，此种统一与自由主义在理论上是不相容的，它只存在于前社会的社群中。因此，麦金太尔主张重建社群，使人们走出自由主义的阴影，从而实现向德性本身的复归。
三、自由主义者对麦金太尔思想的反驳
针对麦金太尔的批判，自由主义者们也进行了反驳。
1.认为麦金太尔将自由主义视为当代西方道德衰落的根源是错误的。他们指出，麦金太尔通过对前 现代 社会与现代社会的比较来证明当代社会的道德衰败，并将此种道德衰落的原因归结为自由主义的兴起，这一论证过程本身就是一种虚构。虽然他对于现代社会道德状况的批判具有一定的合理性，但是重要的是此种道德状况实际上并非当代所独有。他批判当代缺乏统一的道德原则，指责当代的道德在实质上只是以往道德的碎片，这就意味着在他看来此种道德不和谐是当代所独有的，或者说在前现代社会此种状况是不存在的。但是通过对 历史 的考察，却发现此种没有尽头的和无法解决的道德争论是贯穿于人类历史始终的。他们指出，麦金太尔本人也承认，即使在中世纪道德原则也不是完全统一的，即“就中世纪文化毕竟是一整体而言，它是多种根本不同的和相互冲突的成分的一种脆弱的和多元性的平衡。要理解德性的理论和实践在这一文化中的地位，就必须要认识到在中世纪文化里的哪些绞在一起的不同的和相互冲突的各种成分。以此为基础，自由主义者认为麦金太尔将统一的道德原则的缺失视为当代道德衰败的标志，并以此为理由对自由主义进行批判本身就是一种自我矛盾。此外，当代的道德并不像麦金太尔所描述的那样是前现代社会道德的堕落。如果面对历史本身，就会发现在当代所存在的道德上的败坏和历史上任何时期都是没有本质区别的。而且，从某些角度来说，当代不仅存在着基本的道德原则，更为重要的是此种道德原则远比前现代社会进步得多。对此，斯蒂芬·霍尔姆斯就指出:“甚至今天极其反动的人也不会梦想着重建奴隶制，然而，最开明的雅典 哲学 家们明显地从未梦想过要废除它。……这是为所有当代自由主义社会的成员共有的一个道德前提。它正是麦金太尔所声称的现在不会存在的那种规则。既然当代社会的道德弊病并非现代社会的特征，前现代的道德状况也并不比当代道德状况更值得称颂，那么将西方社会的历史视为道德衰落的过程就是一种虚假的历史观，将自由主义视为道德衰败的根源这一论断也就失去了现实的基础。
2.从论证方式上而言，自由主义认为麦金太尔同样存在着错误。他们认为，麦金太尔和其他反自由主义者一样，都忽视了自由主义理论本身与自由主义社会现状之间的差异，并进而混淆了对自由主义的批判和对自由主义社会的批判。他们指出，当代西方社会的道德状况和 政治 状况的确存在着很多问题，但是不能简单地将这些问题完全归为自由主义的理论本身。实际上，这些问题对于自由主义者而言同样是急需解决的。可以说，在某些层面上，自由主义者和麦金太尔所反对的恰恰是同一些东西。因此，由对自由主义社会中现实弊端的批判，不能逻辑地引出对自由主义理论本身的批判。此外，麦金太尔通过对社群的称颂而反对自由主义的政治原则，也是缺乏必要的理论前提的。在他们看来，所谓的完美的社群，是从来不曾存在的。通过对历史上社群的客观审视，可以发现其中存在着无法令人接受的歧视与压迫。社群中的个体不仅受到等级制度的束缚，同时更要受到种种以社群本身为名的迫害。可以说，个体并不像麦金太尔所描述的那样统一于社群，而只能作为社群本身的工具而存在。实际上，尽管麦金太尔一贯强调德性本身的目的性，但也不可避免地将德性与个体对社群的贡献联系在一起。这就造成了其理论自身的矛盾，既要避免将个体作为一个功能性的概念，强调个体作为自身的目的性意义;又不得不将个体置于社会角色当中，强调个体对社群的道德义务就是美德本身。在自由主义者眼中，麦金太尔虽然力图通过对前社会中事实与价值的统一来将矛盾的双方加以统合，但此种调和却是不成功的，因为这两种美德的概念在本质上是不相容的。此种矛盾削弱了他论证的力度，也造成了他在对自由主义的批判过程中论证方式的两重性。以此为基础，自由主义者进一步指出，麦金太尔所力图建立的社群，根本是一种虚幻的存在，而他所希望的社群与个人的真正统一，也不可能在现实中得以实现。
四、对自由主义的矫正:麦金太尔反自由主义思想的意义
自由主义针对麦金太尔的批判所进行的反驳是缺乏力度的，原因在于:
反对自由主义原文篇（7）
这里碰触到的根本问题明显是，西方自由主义民主的政制理想是否具有普遍性？是否是现代政治文化中的普遍“真理”？如果细致辨析，当区分两个不同性质的反对普遍性的观点。一种观点可能是说，自由主义民主的制度理想尽管源于西方的社会和文化脉络，它基于对公共理性及其所认定的基本争议价值的肯定，具有普遍性，但并不等于在不同文化传统的社会或国家演化中只有一种自由主义的现实形式：“应当”具有普遍性的政治的自由秩序，其具体的现实形式仍是未决的，要依不同文化传统的现代演化的历史具体性来决定，某一现实的形式（如北美的自由民主制度）不具普遍性意义。这可以名之为反对抽象的政治自由价值的普遍论。自由民主的的基本政治价值（实质）具有普遍性，而具体的侀政制度结构（形式规则）又有历史演化的差异-因而不具有普遍性。比如，常言说的英美自由主义，在具体制度结构方面就有不同：……
另一种观点可能是说，自由主义民主政制由于是西方文化习性的结果（＝西方的真理），因而其基本政治价值（实质）不具有普遍性，若主张它具有普遍性，就是西方中心主义或西方文化霸权论。这种观点既然否定政治的自由价值（实质）具有普遍性，自然就堵死了这种价值具体地获得实现的一切通道。由于任何社会规程的价值理念都是人类学意义上的文化习性，这种观点主张，任何文化习性的社会理念应有平等的权利成为其基本的政治价值（实质），其结果就是反对政治的自由价值实质的普遍性。
既存的自由立宪国家制度是否真的保障了个体自由，的确仍是一个问题。但没有问题的是，保障个体自由是自由主义立宪的原则。其他“主义”（比如民族社会主义）的立宪原则并不以个体自由，而是以意识形态花的民族共同体的目的和价值为立宪原则。国人如今好讲“”，但最好先搞清楚，是什么样的，以何种价值基础来立宪（或修宪）？
自由主义思想持守形式理性，抵制浪漫的民族理性思维。按自由主义价值论的价值自抉及“真理认识论上的平等”-任何一种价值观都不能认为自己比其他价值观优越，国家或共同体代表每一个人的价值的观点根本无法成立。这里可以再次看到，文化民族主义的政治原则与自由主义的政治原则的对立，不是特殊性与普遍性的对立，而是两种现代政制正当性论证的对立。
反对自由主义原文篇（8）
中图分类号：DF0
文献标识码：A
文章编号：1001-5981（2012）04-0049-05
以赛亚·伯林是与哈耶克、波普尔、塔尔蒙齐名的当代自由主义复兴运动主将之一，也是观念史研究的创始人之一。他对两种自由概念——消极自由与积极自由的区分及其内涵的重新厘定，已成为自由主义的经典论断。相比之下，伯林关于多元主义的精深论述在国内法理学界却未能获得足够的重视。探究这种现象背后的原因是一个非常有意义的课题，但并非本文论旨所在。本文将重点阐释伯林在特定的历史背景下反驳历史决定论等理性主义一元论，倡导客观的价值多元主义的深刻意蕴，阐明伯林多元主义自由观的基本精神，并探讨其内在的理论困境。
一、理性主义一元论：“不宽容”心理的哲学理由
生活于20世纪的学者对这个世纪的残暴有着深切的感受与反思。作为一个犹太人，以赛亚·伯林在对纳粹暴行的反思中提出了“消极自由与积极自由”的著名区分。在他看来，对“积极自由”的过度追求是导致20世纪极权主义的深刻的思想根源。他进一步指出，主张积极自由的哲学理由在于理性主义一元论，而对理性主义一元论的信仰导致了一种“不宽容”的心理在当时的社会颇为盛行。
人们不宽容他人、进而剥夺他人自由的心理大致有三种：（1）想在别人身上恣意地主张特权或权力；（2）想把自己的意见武断地强加于人；（3）真诚地相信“人应该如何生活”这个问题只存在一个唯一正确的答案，而他自己的生活方式正是这个唯一正确的答案。在伯林看来，前两种心理是非理性的，因此很容易被人类的理性所消除；而第三种心理是人类理性的产物，是理性过度发展后导致的“致命的自负”，伯林集中针对它展开了全面的批判。伯林认为，第三种心理有其浓厚的理性主义哲学基础。当然，伯林批判的不是通常意义上的理性主义，而是极端的理性主义一元论。伯林认为，理性主义是建立在人类合理的理解力与判断力的基础上的学说，它们大多是人类的智慧与精神成果的体现。而过度发展的理性主义——理性主义一元论是20世纪人们从追求积极自由走向极权主义的哲学渊薮。
理性主义一元论在历史观上体现为历史决定论。历史决定论的核心观点即人类历史有不可逆转、不可避免的规律；这种规律决定了人类行为并最终决定了历史发展的方向。伯林认为形形的历史决定论可以分为两类：一类是目的论的历史决定论。这种学说指出一切事物（包括人类）都是为实现某种目的而存在的，一切存在都具有服务于“目的”的相关“功能”，而人类的价值体现为所谓“功能”的载体或“目的实现”的工具。目的论历史决定论的激烈形式完全否定人类自由的可能，认为人的行为、动机等等都是被其它条件所决定的。而它较温和的形式承认人能感觉到自由的存在，但这只是没有领悟自己在“目的实现过程”中的地位与作用的人的一种错觉——一种高贵的错觉。区分“表象”与“实在”是另一类形式的历史决定论。它们认为在混乱的表象“之外”、“之上”或“背后”，存在一个“无时间性”、“完美和谐”的“超验实在”，“表象”即人类生活的经验世界是对“实在”的反映，最终被“实在”所决定。“表象”中存在的混乱、矛盾、不和谐在“实在”中最终会达到和谐与统一；而我们感觉到的自由只是“实在”在人心中的投影或幻象。概言之，历史决定论否定了意志自由的存在，“如果历史决定论的论旨能够成立的话，则意志就没有自由”，人类的自由就只限于尽可能地认清历史发展的方向并顺应其发展规律。
伯林进一步指出，19世纪以来人类对“规律”的依赖被自然科学的空前发展所加强，并由此产生出各种不同的科学主义主张，它们宣称要建立像化学、物理学一样具有高度精确性与可操作性的历史科学、政治科学、经济科学……科学主义强化了人类对所谓“定律与法则”的迷信，为形而上学的决定论戴上了充满诱惑的“真理”的光环。伯林反驳了历史科学主义者的主张，他认为历史学永远也无法发展成一种物理学或化学意义上的科学。伯林承认历史存在着我们的理性可以把握的某种规律，但这种规律完全不同于自然科学中的定律或法则。自然科学的规律最主要的特征在于它的可预测性，即由已知的法则或定律可以精确地推断出未知的情况。但历史学所使用的概念充满了含混性与模糊性；历史陈述中不可避免地包含着人的价值取向与主观判断；历史学的推理逻辑缺乏严密性；尤其重要的是，历史学不仅要求异中求同，而且要求同中求异。以上种种，使得历史学不可能发展为一门精确的科学。另外，针对当代政治科学主义的滥觞，伯林指出对政治理论的研究不在于寻求一个唯一正确的答案，也不可能存在这样一种关于人类社会模式的唯一答案。政治哲学是研究人生的目的与意义的哲学，而人类的目的本身是复杂多样的，对人生理想的追求也不可能归结为唯一一种意义。这