第3章 商朝 西周和春秋战国时期的伦理思想
根据我们所看到的历史材料和国内外学术界的研究成果，最早的道德学说，大约产生于奴隶社会的中期，或者产生于奴隶社会的鼎盛时期。具体到我国，则是商（公元前16～前11世纪）、西周（公元前11世纪～前771年）时期。商、西周是我国伦理思想的萌芽时期。
春秋（公元前770～前476年）战国（公元前475～前221年）时期，是我国社会由奴隶制转变为封建制的大变革时代。在春秋末产生了老子、孔子、墨子伦理思想，接着战国时期产生了孟子、庄子、管子学派、荀子、韩非等伦理思想。诸子蜂起、百家争鸣，出现了我国学术思想也是伦理思想发展的第一个高峰时期。所谓诸子百家主要有四家，即儒、墨、道、法四家。它们建立了各自不同的内容丰富的伦理学理论体系，标志着中国古代伦理思想在理论上开始成熟。诸子伦理思想所提出和探讨的问题，几乎包括了中国古代伦理思想的所有理论问题，如道德的本原，人性的本质，道德的作用，天道与人道，道德与法制，以及行为准则，道德理想（理想人格），道德评价，道德教育，道德修养等。围绕着这些问题提出并论述了一系列为以后所袭用的、中国伦理思想史所特有的道德概念和伦理学范畴。春秋战国时期是我国传统伦理思想和传统道德的确立时期。
第一节 商朝、西周的伦理思想
在商和西周时期，由于大规模地使用奴隶劳动，也由于劳动分工和生产工具、生产技术的进一步发展，农业、畜牧业、手工业和商业等都获得了前所未有的发展。这个时期奴隶制国家统治机构和宗法等级制度得到进一步加强和完备，同时奴隶、平民和奴隶主阶级以及奴隶主阶级内部的矛盾也在不断发展和尖锐化。在这样的经济、政治背景下，产生了旨在为调控社会矛盾关系，以促进生产和社会文明发展，维护和巩固奴隶制统治秩序的道德和道德思想。
一 商朝的伦理思想
商朝是我国奴隶制社会的发展时期。据考证商朝《卜辞》中已有“德”“礼”“孝”（“考”“老”）等道德概念。关于“德”，最初有获得、占有之意，主要指占有财富、土地和奴隶，“德者，得也”（《释文》），后来演化为“尽人事”的意思，又从“尽人事”引申出个人内心道德修养的意思（方克立主编《中国哲学大辞典》，中国社会科学出版社，1994，第729页）。关于“礼”，最初指祭祀神灵的仪节，“礼，履也；所以事神致福也”（《说文》），后来演变为一种社会生活规范和行为道德规范（《说文》，第214页）。关于“孝”，指养亲、尊亲。在商朝有“刑三百，罪莫重于不孝”（《吕氏春秋·孝行览》引佚《商书》）的说法。
商王朝开国君主汤被认为是道德榜样。传说他非常仁慈，叫猎人网开三面，仁及禽兽（《史记·殷本纪》）。还传说他当了天子后遇到持续七年的大旱，史官要用人作牺牲求雨。汤说：“吾所请雨者民也，若必以人祷，吾请自当。”（《帝王世纪集校》第四）在桑林中，汤祈祷说：“余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。”他剪发、磨（以木柙十指而缚之）手，“以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚悦，雨乃大至” （《吕氏春秋·顺民篇》）。这就是有名的“桑林祈雨”的故事。他在灭夏后作的《汤诰》中，把“无即慆（tāo）淫”（怠惰纵乐、逸乐）作为建立新王朝的原则之一。并且以身作则，“不迩声色，不殖货利”（《尚书·汤誓》）。还把提醒自己注意道德修养的话刻在洗澡的盆子上：“汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新。”（《礼记·大学》）要求自己做到“德日新”［《尚书·仲虺（huǐ）之语》］。他还儆告百官有位者，不可沾染三风十愆（“恒舞于宫，酣歌于室”的“巫风”，“殉于货色，恒于游畋”的“淫风”，“侮圣言，逆忠直，远耆德，比顽童”的“乱风”），认为沾染一种就必然导致丧家亡国（《尚书·伊训》）。
商王朝的另一位君主盘庚也很重视道德。《尚书·盘庚篇》记载：他提倡恭谨笃敬，反对“傲”；提倡“勤” “劳”，反对“逸”，指责“惰农自安，不暋（mǐn，勉力）作劳，不服田亩”；提倡尊老爱幼，“汝无侮老成人，无弱孤有幼”，反对欺诈作伪。盘庚还强调百官不要聚敛财宝（“朕不肩好货”，“无总于货宝”），指责官员贪婪（“具乃贝玉”），要求他们为民生财谋福（“敢恭生生”“鞠人谋人之保居”“生生自庸”）。他反复要诸侯百官去掉私心（“克黜乃心”）、存心公正（“各设中于乃心”），警告一些人不要由身上的毛病，动摇了信念（“恐人倚乃身，迂乃心”）。盘庚还表示要用德教、德政来治理国家（“予亦不敢动用非德”，“式敷民德”，“施实德于民”），把法律与道德结合起来（“用罪伐厥死，用德彰厥善”）。这些关于道德的思想虽很朴素，但成为以后中国传统伦理思想的萌芽。
需要指出的是，商王朝的奴隶主贵族统治人民的主要工具：一是宗教神学观念即“天命”。甲骨文中有“帝令”这样的概念，说统治阶级的法令都是天帝批准的。他们编造“天（帝）—王—民”的宗教世界观系统，为奴隶主阶级的剥削压迫作辩护。即所谓“商俗尚鬼”。他们“尊神” “事神”，“先鬼而后礼”（《礼记·表记》），对鬼神的绝对崇拜主宰着殷人的政治生活和精神生活。二是刑罚。商朝统治者用残酷的刑罚镇压奴隶劳动者。《荀子·正名》讲：“刑名从商”，《韩非子·内储说上》讲：“殷法刑弃灰。”商朝的刑罚规定在街上弃灰要斩手。因此，在殷商虽有道德思想的萌芽，但道德只是作为社会调控的辅助手段，占主导地位的还是天命鬼神，也就是说人道和人文精神在这时还未能发展起来。
二 西周的伦理思想
商朝最后一个君主纣王荒淫无度、暴虐无道，武王伐纣灭商建立了周王朝。以周公为代表的周王朝统治者从总结夏、商王朝兴亡的经验教训中看到了道德的作用。他们认为夏、商灭亡的真正原因不是因为天命，主要是夏桀、商纣的骄奢淫逸，“惟逸”（《尚书·酒诰》）。周公等并非不相信天，他们“畏天命”“念天威”，但不同于夏、商贵族的一切全依靠天，“惟天”。他们认为天的意志主要看人的表现，“惟人”。由此他们编造了“天—德—民”的宗教世界观系统取代商朝统治者的“天—王—民”。说有德的人才能上承天意下保人民（占有奴隶），即所谓“修德配命” “以德配天”“敬德保民”。这虽然也是宗教世界观，但作了修改，使“天”有了道德属性。这在历史上，在天道观演变上都是一个进步。在此基础上，周王朝奠基者周公，提出“明德慎罚”的“德治”思想，治理国家把道德放在高于法律的地位，这表明了他们对道德作用的自觉。郭沫若曾经提出：周人的“德”，“不仅包含着正心修身的工夫，并且还包含有治国平天下的作用：便是王者要努力于人事，不使丧乱有缝隙可乘；天下不生乱子，天命也就时常保存着了”，这“的确是周人所发明出来的新的思想”（郭沫若：《先秦天道观之进展》，《青铜时代》，科学出版社，1957，第22页）。周公还提出一些道德原则规范。主要是：
（1）“敬”（“警”的意思，小心谨慎、兢兢业业、忠于职守）。周公一再要求贵族们“疾敬德”，“往敬用治”，提醒他们要“勿替敬”（《尚书·大诰》）、“汝克敬”（《尚书·君奭》）。
（2）“无逸”（勤俭）。周公说：“夏诞其逸”（《尚书·多方》），“天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸”，而殷的先王的成功，都是由于“不敢自暇自逸”（《尚书·酒诰》）。
（3）孝友（父慈子孝、兄友弟恭）。周公讲：“元凶大憝（duì，坏、恶），矧（shěn，亦）惟不孝不友。”（《尚书·康诰》）大恶大怨，也是因为不孝敬、不友爱引起的。
此外周公还提出“心”和“性”的概念。认为心是道德的来源和本质。他说：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”（《尚书·多方》），“狂”“圣”之分，往往在乎一“念”。因此，他要求“宅心”“尽乃心”“康乃心”，以达到“厥心臧”。周公及其合作者召（shào）公还提出“节性”，即节制性情。召公讲：“节性，惟日其迈”（《尚书·召诰》）。节其骄淫之性，则日进于善而不止。
《礼记·表记》讲：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”这是说周人虽然还信奉鬼神，但主张远离它，而更尊崇现世的德礼和施德惠于民。
关于西周的伦理思想，侯外庐曾经指出，“有孝有德”是西周的“道德纲领”。又说：西周的道德是与宗教相结合的道德，“为了维持宗法的统治，故道德观念亦不能纯粹，而必须与宗教相混合。就思想的出发点而言，道德律和政治相结合”（侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，人民出版社，1957，第92～95页）。
周公是西周最重要的政治家、思想家，据说他曾参酌商朝典章制度“制礼作乐”，建立了一套西周的典章制度。他的伦理思想总结和发展了殷商的伦理思想，奠立了古代朴素的人文、人道和以德治国的思想，并直接影响了以孔子为代表的儒家伦理思想，承先启后，具有很重要的意义。所以历史上有周孔并列之说。
三 古代早期的“民本”思想
民本思想是调整君臣与平民百姓之间关系的政治伦理观念，这一观念或理念的产生，归根结底是民众力量在社会生活中不断显示的结果。我国古代的民本思想最早可追溯到商、西周乃至夏朝和尧舜时期。儒家经典《尚书》记述了这一时期的社会政治伦理生活。据考证《尚书》的《盘庚》篇以前大都为传闻追记，《盘庚》篇以后为实录。古代早期民本思想的内容大致有以下四点。
（一）民为邦本
所谓“民为邦本”，即认为黎民百姓是国家的根本或基础。《尚书·夏书·五子之歌》讲：
皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。予视天下，愚夫愚妇，一能胜予。予临兆民，懔（lǐn，恐惧、戒惧）乎若朽索之驭六马。为人上者，奈何不敬。
这就是说，民是国家的根本，根本牢固，国家才得以安宁。因此，要亲近民而不能小看民，要以敬慎惧谨的态度对待民。据说《五子之歌》是根据夏禹的训诫而作的。这是五条训诫中的第一条，也是贯穿整个训诫的最重要的一条。“民为邦本”是古代重民思想的最精粹的概括。
商王朝的开创者汤，也重视民的作用。在《尚书·商书·汤誓》《汤诰》中讲：
夏王率遏众力，率割夏邑。有众率怠弗协。曰：时日曷丧，予及汝皆亡。（《汤誓》）
夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓，尔万方百姓，罹其凶害，弗忍荼毒。（《汤诰》）
这是商汤总结夏桀绝众力、废农功、重征赋，施虐于民，从而遭到覆灭的历史教训而提出重民思想的根本依据。
西周王朝的开创者周公、召公等，有鉴于夏商王朝兴亡的经验教训，更加重视民的作用。他们提出了“敬德”思想，教诫贵族百官恭敬畏惧，认为只有这样，才能使新建的周王朝长治久安。
（二）民意即天意
重视民意是重民思想的基本内涵。而把民意说成是天意，则是古代最为重视民意的一种说法。如讲：
天佑下民作之君作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。（《尚书·周书·泰誓上》）
天矜于民，民之所欲，天必从之。（《尚书·周书·泰誓上》）
天视自我民视，天听自我民听。（《尚书·周书·泰誓中》）
这些讲法在于说明，天是保佑下民的，天意来自民意，天意通过民意来体现，行民意就是行天意，民意就是天意。
（三）政在养民
古代早期民本思想主张实行养民的善政。《尚书·大禹谟》中记述了夏禹与舜帝的对话。其中有：“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修。正德、利用、厚生，惟和。九功惟叙，九叙惟歌。”其中，水、火、金、木、土、谷被称为“六府”（郑玄注：“府，谓宝藏货贿之处。”），正德、利用、厚生被称为“三事”。古人认为实行养民的善政，就要修“六府”、行“三事”。 “六府” “三事”都做到好处，各顺其理（“九功惟叙”），人们便会歌咏乐其生（“九叙惟歌”）。古代早期养民救民思想在《孟子》一书中也有记载。孟子曰：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也。”（《离娄下》）
政在养民的思想也为商、西周统治者所重视。《尚书·周书·洪范》虽有后人伪作之说，但其提出的“八政”中之：“一曰食、二曰货”则可与“六府”“三事”中一些内容相印证。《尚书·周书·梓材》更提出对民要“引养引恬”，即要养民安民，使之能吃饱穿暖，生活安定。
（四）施德教于民
对民实行德化教育也是古代早期民本思想的重要内容之一。《尚书·虞书·舜典》讲：
帝曰：契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。
这是讲百姓中出现不道德现象，要进行教化，对他们的处置态度要宽厚而不要严苛。
商王朝盘庚和西周的周公、召公等也都主张对民行道德教化。这一点前面已有论述。《论语》中对于商、西周的施德教于民也有所记述。如：“（汤曰）朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”武王曰：“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”显然，这是两代新王朝开创者总结历史教训，在对待黎民百姓统治方略上的一种新变化。
商、西周及商以前的民本思想，自然有其时代的和阶级的局限性。但尽管如此，民本思想仍不失为我国古代政治伦理思想的精粹，它一定程度地反映了平民百姓的利益和愿望，在历史上产生了重要的积极影响。
第二节 孔子的伦理思想
孔子（公元前551～前479年），春秋末期思想家、教育家和政治家，儒家学派创始人。名丘，字仲尼。鲁是周公的封国，当时最著名的礼义之国，有所谓“周礼尽在鲁矣”（《左传·昭公二年》，晋国韩宣子语）的说法。孔子生活在这样一个有浓厚礼乐文化的社会环境中，从小受到潜移默化的影响，“孔子为儿嬉戏常陈俎豆（俎zǔ、豆，古代祭祀时用的器具），设礼容”（《史记·孔子世家》），故首先以“知礼”闻名。孔子在鲁国做过“相礼”（司仪）、“委吏”（管理仓库）、“乘田”（管理畜养）等。30岁后收徒讲学。50岁前后任中都宰、司空、司寇，曾摄行相事。因不满执政者所为，54岁辞官。55～68岁带领弟子周游列国，达14年。到过卫、曹、宋、陈、蔡、楚等诸侯国，大部分时间居住在卫国。均不为时君所用。他悽悽遑遑，席不暇暖，到处奔波，到处碰壁。所谓“削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，厄于陈蔡”。68岁返鲁，从事教育和文化典籍的整理。曾删《诗》《书》、定《礼》《乐》、赞《周易》、作《春秋》，尤喜读《易》，以至“韦编三绝” （《史记·孔子世家》）。在讲学方面，孔子以六艺（诗、书、礼、乐、易、春秋）教学生，开创了私人讲学之风，主张“有教无类”“因材施教”，用各种知识教育学生。传说他有弟子三千，“身通六艺者七十有二人”（《史记·孔子世家》）。孔子自称“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》，下引此书只注篇名）； “吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳（已）顺，七十而从心所欲、不逾矩”（《为政》）； “饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣；不义而富且贵，于我如浮云”（《述而》）； “发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》），可见其重学习修养的品德操守。孔子在周游列国途中，隐者称他是“知其不可而为之者”。孔子和他创立的儒家学派，在汉代以前，并未受到特别重视。西汉武帝采纳董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”后，经统治阶级对孔子和儒家思想的大力提倡，才逐渐成为社会的正统思想。孔子也被推崇为“大成至圣先师”，奉为“万世师表”。
孔子是我国伦理思想史上第一个提出比较系统的伦理思想的伦理学家，也是传统道德的奠基人。东汉王充称孔子为“道德之祖”（《论衡·本性》）。从孔子所处的时代看，他活动于奴隶制向封建制过渡的变革时代，他的思想基本上能跟上时代发展的要求，适应新兴地主阶级建立和发展新的统治秩序的需要。
孔子的伦理思想主要在《论语》一书中，《论语》二十章，一万二千多字，有人统计为一万二千七百字。是孔子弟子或再传弟子（曾子、有子的弟子）整理孔子及弟子的言行而成书的。梁启超曾讲：《论语》“实人类千古不磨之宝典”。指出它大致包括以下几类内容：第一，关于个人人格修养之教训；第二，关于社会伦理之教训；第三，谈政治；第四，谈哲理；第五，对于弟子及时人因材施教（注重个性）的问答；第六，对于弟子及古人时人的批评；第七，自述语；第八，孔子日常行事及门人诵美孔子之语（映入弟子眼中的孔子人格）；第九，当时人对孔子的评语。他讲，其中第一、二项内容约占三分之二，第一、四、五项最有价值，其余各部分之基本精神也有一定借鉴意义（《饮冰室合集·专集》之七十二《要籍解题及其读法》）。
一 “仁学”思想
孔子伦理思想的核心是“仁”。孔子对“仁”字不仅讲得多（据有人统计《论语》中讲“仁”字109次或105次，讲“礼”字75次或74次），讲得系统，而且有创造和发挥。
“仁”字从西周以来早就有了。如《尚书·金縢》：“予仁若考”（仁顺祖考）。《国语·晋语》：“爱亲之谓仁。”《左传·成公九年》：“不背本，仁也。”《国语·齐语》：“慈孝于父母，聪惠质仁。”这些讲法在孔子之前，都是从血缘亲亲观念讲的。在孔子之前对“仁”也有一种新的解释。如有人讲：“言仁必及人”“爱人能仁”（《国语·周语》下），使“仁”具有“爱人”的普遍意义，表现了一种新的思潮。孔子“仁学”伦理思想的产生，正是这一思潮的发展和历史性总结。它反映了春秋时期以来劳动人民在生产斗争和社会斗争中的地位不断提高，人的某种程度的发现和解放，是社会进步的表现，也是劳动人民斗争的结果。
（一）“仁”的内涵
孔子讲“仁”处很多，一般认为，其中有三句话对于理解“仁”的含义最为重要。
“樊迟问仁。子曰：‘爱人。'”（《颜渊》）这是讲“爱”的意识，讲同情心，是“仁”的最主要的思想内涵。《说文》讲：“仁，亲也，从人二”。“仁”就是表示两个人之间的亲近关系的，这首先要承认对方和自己一样也是一个人、承认别人的人格。应该说这是一种最基本的道德观念。
“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊》）这是就人的道德修养问题讲的。“克”是克制，“复”是恢复，“克己复礼”就是克制、约束自己的行为，以达到“礼”的要求，也就是说“爱人”不能违反“礼”的规定。在孔子所处的宗法等级社会，从总体上看，“礼”是区分贵贱等级的，他强调“克己复礼”有利于宗法等级统治的维护。从这里可以看出“仁”的学说是有阶级性的。但“克己复礼”作为道德修养的一般命题，也是具有普遍意义的。这就是人们不能为所欲为，而要受到为一定社会所认可的礼义道德规范的约束。“克己复礼为仁”这句话在孔子之前就有人讲过。《左传·昭公十二年》：“仲尼曰：‘古也有志，克己复礼，仁也’，信善哉！”孔子认为古人讲的“克己复礼，仁也”这话讲得真好啊！
“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）这是讲行仁道的方法。他认为推己及人即“能近取譬”乃是实行仁道和发扬仁道的方法。关于这种推己及人的方法，他还讲过：“己所不欲，勿施于人” （《颜渊》）。德国近代哲学家费尔巴哈对孔子的“爱人”“己所不欲，勿施于人”评价甚高，称作是“最好的、最真实的，同时也是最明显而且最有说服力的”道德原理，“是健全的、纯朴的、正直的、诚实的道德，是渗透到血和肉中的人的道德，而不是虚幻的、伪善的、道貌岸然的道德。”（《幸福论》，《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店，1959，第577～578页）
孔子还从各个不同角度解释“仁”的含义。在他那里，“仁”成为包含孝、悌、忠、恕、智、勇、恭、宽、信、敏、惠等道德规范的总的道德要求。所以宋儒讲：“仁者全德之称。”蔡元培也讲：“仁统摄诸德。”
（二）为仁由己
“仁”是孔子倡导的崇高的道德观念、道德境界和人格理想。他不轻易称许人为“仁人”，自己也不敢以“仁人”自居。他说：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《述而》）但他对“仁”的说法有时又不那么高，似乎也不难做到。如讲：“里仁为美。择不处仁，焉得知（智）。”（《里仁》）有仁德的人似乎并不难找到。他讲：
为仁由己，而由人乎哉？（《颜渊》）
仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）
一个人只要下决心求“仁”，就不难得到“仁”。
孔子的“仁学”思想，体现了对人的主体性和人的自觉的肯定和尊重。是古代人文人道精神的精粹。这也是他对古代哲学和伦理学的最重要的贡献。
二 “六条十二目”的道德规范体系
孔子在总结历史道德遗产的基础上，第一次比较系统地提出了古代社会的道德准则规范体系，主要有“六条十二目”。
（一）孝、悌
“孝”是孝敬父母；“悌”是恭敬兄长。孔子的弟子有子讲：
君子务本，本立而道生。孝弟（悌）也者，其为仁之本欤！（《学而》）
孝悌是实行仁道的根本，这也反映了孔子的思想。孔子强调对父母要“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”（《为政》），特别强调对父母要敬养：
子游问孝。子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？（《为政》）
孝悌是中华民族的传统美德。历史学家范文澜曾讲：“子弟敬爱父兄，本出于心理的自然，在封建社会的家庭制度里，孝悌应是一种基本道德，也是庶民所乐于接受的一种道德”，它已经成为“历史上汉民族特征之一”（范文澜：《中国通史简编》修订本第一编，人民出版社，1949，第205、39页）。当然，孔子也讲过诸如：“无违”（《为政》）、“三年无改于父之道”（《学而》）、“父母在不远游”（《里仁》）等，这些关于“孝”的论述反映了宗法等级制度和小农经济的要求，不适宜于现代社会生活。
（二）忠、恕
孔子讲：“吾道一以贯之。”（《里仁》）他的弟子曾子解释说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）南宋朱熹解释忠恕讲：“尽己之谓忠，推己之谓恕”（《四书集注·论语注》）。在孔子前，“忠”即为重要的德目，主要指忠公报国，例如，“公家之利，知无不为，忠也。” （《左传·僖公九年》）“临患不忘国，忠也。”（《左传·昭公元年》）“以和害公，非忠也。”（《左传·文公六年》）同时也讲事君以“忠”，“失忠与敬，何以事君？”（《左传·僖公五年》）孔子讲的“忠”，主要是指对别人的一种关系，尽力帮助人叫忠，表示一种尽心尽力、诚实负责的道德规范要求，也就是朱熹讲的“尽己之谓忠”。如孔子讲：
居处恭，执事敬，与人忠。（《子路》）
爱之能勿劳乎？忠焉能勿诲乎？（《宪问》）
居之无倦，行之以忠。（《颜渊》）
子贡问友。子曰：忠告而善道（导）之。（《颜渊》）
他还特别强调“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），通常人们认为这是孔子“忠恕之道”中关于“忠”的一种概括性的讲法。
孔子讲“忠”也有忠于君的意思，但他认为君臣关系互为对体，臣忠于君是有条件的、相对的，如他讲：“君使臣以礼，臣事君以忠。” （《八佾》）
“恕”是推己及人，将心比心。具体讲就是孔子所讲的“己所不欲，勿施于人”。
子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）
“己所不欲，勿施于人”向来是伦理学所强调的一个基本的道德观念。它同“己欲立而立人，己欲达而达人”从消极、积极两个方面构成了“忠恕之道”。
（三）智、勇
“智”是指有知识、有智慧。孔子认为道德行为是建立在理性认识的基础上的。他讲：
知（智）者不惑。（《子罕》）
好仁不好学，其蔽也愚；好知（智）不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。（《阳货》）
像仁、智、信、直、勇、刚等美德如果没有“好学”即理性认识作前提，也都会扭曲变形。因此，他非常强调学习，他讲“学而不厌”（《述而》），他自己是“子入太庙，每事问”（《八佾》），赞扬“敏而好学，不耻下问”（《公冶长》），强调“学思并重”： “学而不思则罔，思而不学则殆”（《为政》），倡导实事求是：“知之为知之，不知为不知，是知也” （《为政》）。“智慧”在西方古代社会是“四主德”（智慧、勇敢、节制、正义）之一。苏格拉底还提出“道德即知识”的命题。在重视智德方面东西方是相同的。在中国古代，“智”被认为是最根本的道德规范之一。《中庸》讲：“知（智）、仁、勇三者，天下之达德也。”
“勇”是指勇敢、无所畏惧。孔子讲：“勇者不惧”（《子罕》）、“见危授命”（《宪问》）、“见义不为，无勇也”（《为政》）。他还讲：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《宪问》）勇与仁合，为道德之勇，勇与仁离，则为匹夫之勇、血气之勇。所以他反对“好勇”（《公冶长》）、“勇而无礼者”（《阳货》），也反对鲁莽行事、有勇无谋。他讲：“暴虎冯（pínɡ）河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧（谨慎），好谋而成者也。” （《述而》）邢昺疏：“空手搏虎为暴虎，无舟渡河为冯河。”对于像“空手搏虎”“无舟渡河”这种有勇无谋的轻率鲁莽行为孔子是不赞成的。勇德也是《中庸》所讲的“三达德”之一。
（四）信、义
“信”就是讲信用、诚实不欺。孔子讲：“主忠信”、“谨而信”、“敬事而信”（《学而》）、“言必信”（《子路》）、“朋友信之”（《公冶长》）、“人而无信，不知其可也”（《为政》）、“恭宽信敏惠”（《阳货》），等等。《论语》中记载孔子与学生子贡的一段对话：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先。’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先。’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。'”（《颜渊》）信不仅是个人的道德修养，而且是治国理政者所必具的品德。“信”是我国重要的民族传统美德，历来为国人所重视。
“义”在古代社会有己之威仪、美善、适宜之义，后泛指表示“应该”的道德准则和规范之总称（方克立主编《中国哲学大辞典》，第48页）。《中庸》讲：“义者，宜也。”孔子所讲的义，即是指道义原则，按道德原则办事。孔子讲：“君子义以为上” （《阳货》）、“君子义以为质” （《卫灵公》）、“见利思义”（《宪问》）、“义然后取”（《宪问》）、“不义而富且贵，于我如浮云”（《述而》），等等。“义”是一个具有总括性的道德准则和价值标准。它和“利”相对应，规范人们的逐利行为。孔子在义利关系上尚义重义，主张以利从义。他所讲的“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）成为儒家义利之辨的滥觞。其实在孔子前，义和利的矛盾冲突即尖锐存在。春秋时期社会中出现了只讲利不讲义的“事利而已”的思潮（《左传·襄公二十七年》）。与之相反，以晏婴为代表的一些人，则提出“重义”的观点，如晏婴讲：“义，利之本也，蕴利生孽” （《左传·昭公十年》）。他认为“利过则为败”，主张对民之利欲必须“正德以幅（度量、限制）之”（《左传·襄公二十八年》），叫作“幅利”。与晏婴相同的观点，在春秋时期屡见不鲜。例如：“夫义者，利之重也；贪者，怨之本也。废义则利不立，厚贪则怨生”（《国语·晋语》二）、“夫义所以生利也……不义则利不阜”（《国语·周语》中），等等。不难看出，孔子的以利从义的义利观正是这一思想的继承和发扬。
（五）均、和
“均”是“均化”，指差别不过分悬殊，并非“平均主义”。孔子讲：
丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。（《季氏》）
对此，西汉董仲舒解释说：“孔子曰：‘不患寡而患不均。’故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧；忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。”（《春秋繁露·度制》）并提出要加以调节，“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。”（《春秋繁露·度制》）朱熹解释说：“均，谓各得其分；安，谓上下相安。均则不患于贫而和，和则不患于寡而安，安则不相疑忌而无倾覆之患。”（《四书集注·论语注》）他们认为孔子的“均化”思想，是强调在社会财富的分配上要掌握一定的度量界限，以防止因过于悬殊而危及“人和”与社会安定。孔子的这一思想不仅为后来的经济学家而且为政治学家所重视。
“和”是和谐、融洽。孔子弟子有子讲：“礼之用，和为贵。” （《学而》）认为礼的功用在于使人们和睦、和谐相处。这也是孔子的思想。但孔子还讲：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）孔子认为“和”并不是完全没有差异、分歧；完全雷同、毫无差别也不一定是真正的“和”。因此，他特别反对毫无原则、圆滑处世的“乡愿”。他讲：“乡愿，德之贼也。”（《阳货》）又讲：“巧言令色，鲜矣仁。”（《阳货》）“和而不同”的思想在孔子前就有人提倡和论述。如西周末史伯讲：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。”（《国语·郑语》）认为万物都是不同因素的和合，调和、和谐有利于万物的生长。春秋晏婴以“以水济水，谁能食之？”“济其不及，以泄其过”（《晏子春秋》卷七《外篇重而异者第七》）发挥了贵和的思想。孔子“贵和”及“和而不同”的思想是对前人思想的继承和发挥。
（六）礼、中庸
“礼”指礼节、礼仪制度，如前所述，最初用于祭祀，后广泛用于社会生活，泛指社会规范和道德规范。孔子讲：“不学礼，无以立。”（《季氏》）认为礼是人们立身处事的根本。他还讲：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔（叛）矣夫！”（《雍也》）杨伯峻在《〈论语〉译注》中讲：“君子广泛地学习文献，再用礼节来加以约束，也就可以不至于离经叛道了。”孔子认为遵行“礼”要非常严格，须做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。“礼”在孔子的道德思想体系中，地位仅次于“仁”。“仁”侧重于内在信念情感，“礼”着重于外部规范。有一种观点认为孔子讲礼就是要完全恢复奴隶制的“周礼”，其实不是这样。孔子对“周礼”是有所“损益”即修改的。第一，用“仁”来充实礼。如讲：
人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？（《八佾》）
礼云礼云玉帛云乎哉？乐云乐云钟鼓云乎哉？（《阳货》）
强调仁比礼乐更重要，礼乐要以仁爱为原则、内容。
第二，将奴隶制度下的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）修改成为对人民要进行道德教化，“道之以德，齐之以礼”（《为政》），即是说，承认劳动人民也可以学习和掌握道德观念，变成有道德的人。
孔子认为“中庸”是最高的道德准则，“中庸之为德也，其至矣乎”（《雍也》）。关于中庸的思想，我国上古时代就有，如“允执其中” （《尚书·尧典》）、“允推厥中”（《尚书·大禹谟》）。据说它们是尧传授于舜，舜传授于禹的心法。孔子最早使用“中庸”一词。用以表述行为的适度、恰当。孔子认为做事情“过”和“不及”一样都不好。
子贡问：师（子张）与商（子夏）也孰贤？子曰：师也过商也不及。曰：然则师愈欤？子曰：过犹不及。（《先进》）
孔子还讲：
恭而无礼则劳，慎而无礼则葸（xǐ，胆怯），勇而无礼则乱，直而无礼则绞（尖刻刺人）。（《泰伯》）
像恭、慎、勇、直等道德行为也应该适度，这个度就是“礼”。
另外，孔子还提出和论述了诸如刚、直、公、正、温、良、恭、俭、让、宽、敏、惠、慈、敬、慎、耻、贞、节、恒、忍、文、质等道德准则规范，可以说囊括了做人的基本要求或基本道理。
三 合理的人生观思想
罗素讲：西方文明对人类的贡献是提供了科学方法，中国文明对人类的贡献是提供了合理的人生观。中国传统的合理人生观以儒家最为典型。如梁启超所讲：“儒家一切学问，专以‘研究人之所以为人者’为其范围”，“儒家舍人生哲学外无学问，舍人格主义外无人生哲学”（《先秦政治思想史》）。而孔子正是儒家合理人生观的奠基人。孔子提倡的合理人生观，大致有以下几个方面。
一是崇尚人的独立意志和人格尊严。如他讲：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）“当仁，不让于师。”（《卫灵公》）他以“岁寒然后知松柏之后凋”（《子罕》）赞誉保持人格尊严的人，强调在任何情况下都要“不降其志、不辱其身”（《微子》）。他还讲：“行己有耻”（《子路》）； “君子固穷，小人穷斯滥矣”（《卫灵公》）； “士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《里仁》），等等。
二是重精神生活的道德价值取向。如他讲：“志于道、据于德、依于仁、游于艺”（《述而》）； “君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》）； “德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《述而》）；以及“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》）； “朝闻道，夕死可矣”（《里仁》），等等。
三是积极乐观的人生态度。如他讲自己是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》）； “饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《述而》）；赞许他的最有德性的弟子颜回：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》），这就是为宋儒所特别称诵的“孔颜乐处”。他还讲：“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《述而》），等等。其中有些讲法在某种条件下可能产生固守贫穷、恭顺自守的消极作用，但其积极意义还是主要的。
四是重现实、实际的涉世务实精神。孔子很少谈鬼神生死。“子不语怪、力、乱、神。”（《述而》）“季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？敢问死。曰：未知生，焉知死？”（《先进》）孔子强调对知识学问要实事求是，一丝不苟，“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政》）他提倡务实，反对虚骄。他的弟子问他，如果有人能“博施于民而能济众”，可以说是“仁道”了吧！他回答说：这哪里仅是“仁道”，那一定是“圣德”了，连尧舜都难以做到（《雍也》）。他的弟子把他看成“圣人”和“仁人”，他讲：“若圣与仁，则吾岂敢？”我不过是学习和工作总不厌倦，教诲别人不知疲劳（“为之不厌，诲人不倦”）就是了（《述而》）。
五是合理的义利关系。前面讲孔子在义利关系上尚义重义，强调无论在什么情况下都要“喻义”“好义”“行义”“义以为上”（《阳货》）、“义之与比”（《里仁》），以“义”作为行为的根本原则。但孔子并不排斥、鄙视利，如他讲：“富与贵是人之所欲也”，“贫与贱是人之所患也” （《里仁》）。又讲“无见小利……见小利，则大事不成”（《子路》），“放于利而行，多怨”（《里仁》），“因民之所利而利之”（《尧曰》）以及“见利思义”（《宪问》）、“义然反取”（《宪问》），等等。可见孔子所强调的“义”，实际上代表一种社会整体利益。他强调社会整体价值和整体意识。
六是合理的人我关系。孔子提倡一种利他、同情人、和谐的人我关系。如他提倡“忠恕之道”，提倡“爱人”、“泛爱众”（《学而》）、“君子成人之美”（《颜渊》）。在待人接物、立身处世上强调“克己复礼”、“约之以礼”、“求诸己”（《卫灵公》）、“躬自厚而薄责于人”（《卫灵公》）、“温良恭俭让”（《学而》）、“恭宽信敏惠”（《阳货》）以及同情不幸者（《述而》《乡党》），等等。
七是合理的群己关系。孔子主张个人完善与社会完善的统一，强调在群的完善中实现个人的完善，从而表现了为群、乐群的思想倾向。如孔子回答弟子子路问君子讲：“修己以敬” “修己以安人” “修己以安百姓”（《宪问》），其中就涉及个人和群体的关系。他的述怀志向是使“老者安之，朋友信之，少者怀之” （《公冶长》）。他讲自己应同世人一起变革世道，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”（《微子》）。他赞颂子产、管仲施惠于民的政绩（《公冶长》《宪问》）。总之，他强调个人应对社会群体负责任、作贡献。
八是合理的物我关系。孔子从仁爱心出发，对鱼的捕捉和鸟的射杀都注意限制。“子钓而不纲，弋不射宿。”（《述而》）在孔子的影响下，儒家向来提倡“仁民而爱物”“仁及草木禽兽”的思想观念。
孔子的合理人生观，立论平实，通过讲怎样修养品德、成就事业，怎样安定社会、治理国家，来阐明这些人生道理。这些人生道理，在他所提倡的“君子”型理想人格身上得到体现。他还提出了造就“君子”型人格的一套修养理论和方法。如：“立志” （《里仁》：“士志于道”）、“为学”（《为政》：“学而不思则罔，思而不学则殆”）、重道德情感与信念的培养（《雍也》：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”；《里仁》：“仁者安仁”）、重践行（《里仁》：“古者言之不出，耻躬之不逮也”）和长期修养（《为政》：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳（已）顺，七十而从心所欲、不逾矩”；《阳货》：“性相近也，习相远也”），等等。孔子的人生观思想在历史上产生了深远的影响。
四 “为政以德”的政治伦理思想
孔子伦理思想与现实密切结合，积极入世精神是其显著的特点。从其社会政治目的看，是试图通过讲仁义、说道德，从而不仅使个人得到完善，而且使社会弊端得到匡正。这在他的“德治”思想中得到充分反映。其基本内容大致包括三个方面。
（一）道之以德，齐之以礼
孔子强调德化教育。他讲：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）他认为道德教育感化人心比一味惩罚，会得到更好的效果。在道德和法律的关系上，他继承了周公以来“明德慎罚”的传统，更加重视道德教化在治理国家中的作用。关于德治的重要意义，他还讲“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。”（《为政》）“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《颜渊》）他试图通过道德教化，使人们做到“贫而乐” “富而无骄” （《宪问》）。他还特别提出了“富而后教”的原则。《论语》载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉。’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’”（《子路》）。在教化手段上，孔子不仅强调“礼教”的规范作用，而且重视“乐教”对内心情感的陶冶作用。如他讲：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（《阳货》）他很喜欢“乐”，“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”（《述而》）。他不仅将“乐”规定为教授学生的重要内容“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）之一，而且将“乐”作为治理国家、教化人民的一种基本手段。他强调美善结合，是我国伦理美的最早倡导者。孔子强调德化教育并非不要法律刑罚。他主张礼乐、刑罚并举，“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《子路》）。他在赞颂子产政绩时讲：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）
（二）政者，正也
孔子强调为政者要有好的道德品质，认为这是实行“德治”的前提。因此，他提出为政者要加强道德修养。他讲：“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。” （《宪问》） “政者，正也。子帅以正，孰敢不正？” （《颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）“上好礼则民不敢不敬，上好义则民不敢不服，上好信则民不敢不用情。”（《子路》）“举直错（措）诸枉，则民服，举枉错（措）诸直，则民不服。” （《为政》），等等。相反，为政者如果自身不正，就不能端正别人，治好政事，“不能正其身，如正人何？”（《子路》）
（三）一些具体的“德政”主张
孔子提倡治理国家要“节用而爱人，使民以时”（《学而》），“使民如承大祭”（《颜渊》）；要使百姓富裕，“百姓足君孰与不足，百姓不足君孰与足”（《颜渊》）；要“博施于民，而能济众” （《雍也》）；要取信于民，“民无信不立”（《颜渊》）。他赞颂子产“其养民也惠，其使民也义”（《公冶长》）。认为为政者所重视的是人民、粮食、丧礼、祭祀，“所重：民、食、丧、祭”（《尧曰》）。他对“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”的古语表示赞赏（《子路》），抨击“苛政猛于虎也”（《礼记·檀弓下》）的暴政。他特别提出要摒除四种“恶”政：“子张曰：‘何谓四恶？’子曰：‘不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”（《尧曰》）杨伯峻《论语译注》曰：“不加教育便加杀戮叫作虐；不加申诫便要成绩叫作暴；起先懈怠，突然限期叫作贼；同是给人以财物，出手悭吝，叫作小家子气。”
孔子的“德治”思想，是孔子及其思想在历史上受重视和推崇的一个重要原因。
孔子的伦理思想也有其局限性，他的一些讲法在历史上起着维护封建宗法等级制度的作用，还讲了看不起劳动人民的话（《子路》：斥责向他请教“学稼”“为圃”的樊迟“小人哉”；《阳货》：“唯女子与小人为难养也”），以及天命论思想（《述而》：“天生德于予”），等等。但这不是他的思想的主导方面。他的伦理思想中，有许多具有普遍意义的东西，有不少已成为民族的传统美德和人类公共生活道德。特别是他的“仁学”思想是古代人道主义、人文精神的精粹，具有很大的稳定性和继承性。孔子的思想包括他的伦理思想富有创造性，是人类文化轴心时代东方文化的主要代表。孔子自称“述”而不作，冯友兰则称孔子是“以述为作”。他讲：“孔子对于中国文化之贡献即在于开始试将原有的制度，加以理论化，与以理论的根据。”（《中国哲学史》上册，中华书局，1961，第89页）
第三节 孟子的伦理思想
孟子（约公元前372～前289年），名轲，字子舆。是战国中期最重要的思想家和教育家。邹（今山东邹县）人。鲁国贵族的后代。幼年丧父，家庭没落。据说他幼年受益于母教，有所谓“孟母三迁”“断织教子”等故事。孔子死后，“儒分为八”，“孟氏之儒”是其中的一个重要学派，其代表人物就是孟子（《韩非子·显学》）。《史记·孟轲荀卿列传》称他“受业于子思门人”，子思即孔子嫡孙孔伋（jí），这说明他是得孔子学说的嫡传的。他也自称“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》，下引此书只注篇名），“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”（《离娄下》）。成名后（大约44岁左右）曾游齐、宋、滕、薛、魏等国，受到各国国君的优礼，“后车数十乘，从者数百人”（《滕文公下》）。因为当时国君信奉商鞅、吴起等法家、兵家思想，“以攻伐为贤”，视孟子的学说“迂远而阔于事情”（《史记·孟轲荀卿列传》），终不被采用。62岁结束游历生活，回到家乡。晚年著书授徒而殁。孟子所处时代，是“用兵争强”，天下动荡的时代，也是“异端并起”，百家争鸣的时代（赵岐：《孟子题辞解》）。面对百家争鸣的时势，他以“孔子之道”的捍卫者自居，以“正人心，息邪说，距诐（bì）行，放淫辞”（《滕文公下》）自命。他特别批判杨朱、墨翟（dí）的学说，所谓“距杨墨”。他说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”（《滕文公下》）孟子自视甚高，曾说过：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》）孟子是儒家承前启后的人物。自唐代末年以来，尤其是宋代以后，被推崇为仅次于孔子的“亚圣”。他的学说和孔子的学说合称“孔孟之道”。其和弟子万章所作《孟子》一书和《论语》一样，成为士大夫知识分子乃至民间童蒙的必读之书，对于我国封建社会后期的道德和伦理思想有着极大的影响。
一 “性善”论的道德起源论
孟子认为，人性是善的，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”（《告子上》）。他以乍见孺子将入于井而施救（《公孙丑上》），见亲死为鸟兽所食而想到掩埋（《滕文公上》），说明人之性善是出于自然的天性，并认为人有懂得理义的“良知良能”：
人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。（《尽心上》）
在他看来，人心之善具体表现在有四个“善端”：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《公孙丑上》）
就是说，人之所以性善，是因为人有“心”，心不但是思想的器官，“心之官则思”（《告子上》），而且是道德的根源，“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心上》）。心产生道德就像口、耳、目产生感觉一样：
口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《告子上》）
所以他又讲“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》）。他从“天人合一”讲述人性善。他讲：
尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。（《尽心上》）
尽心是尽最大的努力发展扩充善端，这样才能充分认识自己的本性即仁义礼智等道德品质，而当人们认识到这些道德品质不是从外面强加的，而是自己内心固有的即天赋的、先验的，那也就是认识“天”，与天达到一致了。“天”是中国哲学史和伦理学史上的重要概念。其含义复杂，冯友兰讲有五种含义，即“物质之天”“主宰之天”或“人格之天”“运命之天”“自然之天”“义理之天”（冯友兰：《中国哲学史》上册，第55页）。孟子这里讲的“天”是“义理之天”。“义理之天”具有道德本体、本原义。孟子这里提出与发挥的天人合一的思想，开启了道德形上学、本体论探寻的先河，为后来的宋儒所特别重视，并给予了深入的阐发。
从道德起源角度看，孟子将道德视为纯粹内心活动的产物，否认社会经济关系和社会实践的决定作用，是一种先验主义的道德起源论；认为人的共同本性是道德良知，则陷入了抽象人性论。但是也要看到，孟子的性善论旨在启发人性的自觉、表彰人性的光辉，鼓励人去做善人、有道德的人。同时孟子看到人的思想器官和思维能力是道德意识产生的前提条件，人的心理现象与道德现象之间有联系，发挥人的自觉能动性在道德生活中具有重要意义，乃是道德思维的一种进步。台湾学者韦政通认为孟子性善论为儒家伦理奠定了心性论的基础，他说：“孟子把所有德目皆摄归于心，由心之善而言性善，开发了道德主体的世界，为儒家道德的理想主义和道德的人格主义，奠定了心性的基础……孟子视是非之辨别，是心自动的能力，是不虑而知的良知。孟子肯定人性的应然层面及其价值根源，心性之学虽仅粗具规模，却成为后来宋明新儒学中尊德性一系发展的根。从此，原先在孔子思想中的浑沦一体的见闻之知与德性之知，开始分化，后来并引发长期的争论。”（韦政通主编《中国哲学辞典大全》，台湾水牛出版社，1989，第380～381页）
孟子的先验主义道德起源论并未贯彻到底。他承认客观环境对道德的影响作用，如他讲：“富岁子弟多赖（懒），凶岁子弟多暴”（《告子上》）；认为进行道德教化须“制民之产”，保证人们的基本物质生活，如果“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（《梁惠王上》）这些地方有唯物主义因素。
孟子在论述人性善中，接触到人性平等的思想。他讲：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？”（《告子上》）“圣人之于民，亦同类也。”（《公孙丑上》） “圣人与我同类者。” （《告子上》） “人皆可以为尧舜。”（《告子下》）这一思想也是很有价值的。
二 “重义轻利”的义利观
在道义原则和物质利益（主要是个人利益）的关系上，孟子和孔子一样也主张重义轻利。《孟子》首篇第一段话讲：
孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。”（《梁惠王上》）
“何必曰利，亦有仁义而已矣”，这句话常常受到批评，以为孟子似乎只讲道义原则，反对讲物质利益。其实孟子这段话是有所感而发的。这就是剥削统治阶级贪得无厌、“上下交征利”，势必引起激烈纷争，孟子认为这会威胁封建国家的长治久安。所以他反对“先利后义”（《梁惠王上》）、“孳孳为利”（《尽心上》）、“上下交征利”，并不意味着要人们根本不要利。关于这一点，明清之际思想家颜元曾讲：“孟子极驳利字，恶夫掊克聚敛者耳。”（《四书正误》卷一）实际上，孟子讲义利之辨，其所涉及的问题是道德修养问题，亦即关于行为方针、道德价值标准和理想人格的问题，而超出这个范围，他是肯定物质利益的。他主张“制民之产”就是很好的说明。
孟子“义利之辨”的积极意义在于它强调道义原则和道德精神生活的崇高价值。在他看来，道德比饮食的价值大：
人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。（《滕文公上》）饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。（《告子上》）
道德的价值高于财富：
非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人；一介不以取诸人。（《万章上》）
道德比官爵高贵：
有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。（《告子上》）道德比生命更重要：
鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。（《告子上》）
孟子的义利之辨，虽然是为维护封建主义统治服务的，但其重视精神生活价值，认为精神价值重于物质价值，在历史上起过积极的作用，许多民族英雄、志士仁人恪守道义、奉献牺牲就和孟子思想的影响有关。当然由于阶级和时代的局限，孟子不能科学地说明个人利益和社会整体利益的辩证统一关系，表现出对个人利益重视不够的倾向，这也是需要指出的。
三 “四德”“五伦”的道德规范体系
在我国历史上，孟子第一次从理论上提出了比较系统的道德规范。主要有三套，仁义礼智、孝悌忠信和五伦。其中仁义礼智、孝悌忠信均为四个德目，通称“四德”，故可称作“四德”“五伦”的道德规范。
（一）四德
仁义礼智，是最高、最重要的道德规范。孟子讲：
恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。（《告子上》）
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《公孙丑上》）
仁，是“恻隐之心”即同情心；义，是“羞恶之心”，做了不应当做的事情，感到羞愧；礼，是“恭敬之心”或“辞让之心”，它要求建立一种正常的秩序；智，是“是非之心”，指要具备一种明辨是非的能力。这些道德规范，反映了社会生活要求。他又讲：
仁之实，事亲是也，义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。（《离娄上》）
这表明了他提出的这套道德准则旨在维护“事亲从兄”的封建宗法制度的实质。
孟子常将仁义并言，《孟子》一书中出现23次。并对仁、义作出了新的解释：
仁，人之安宅；义，人之正路。（《离娄上》）
朱熹注“安宅”“义路”曰：“在人则为本心全体之德，有天理自然之安，无人欲陷溺之危。人当常在其中，而不可须臾离者也。故曰安宅。”（《四书集注·孟子·公孙丑上注》）“义者，宜也，乃天理之当行，无人欲之邪曲，故曰正路。”（《四书集注·孟子·离娄上注》）这里仁义已具有指导人的行为的规范意义。孟子还将“由仁义行”与“行仁义”相区别（《离娄下》）。朱熹对此解释说：“由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出，非以仁义为美，而后勉强行之，所谓安而行之也。”（《四书集注·孟子注》），并且提出“亲亲，仁也；敬长，义也”（《尽心上》）。这些解释深化了对仁义的理解。
孝悌忠信，是基础的道德规范。孟子讲：
王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨（nòu），壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。（《梁惠王上》）
孟子强调孝悌，“尧舜之道，孝悌而已矣”（《告子下》）。对忠的解释与孔子相同，也是帮助别人尽心尽力之义，“教人以善谓之忠”（《滕文公上》）。他对信也很重视，视为“五伦”之一：“朋友有信”。
（二）五伦（“人伦”）
这是从人伦关系角度提出的道德规范，是前两套道德规范的具体化。孟子说：
人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《滕文公上》）
这里孟子使用的是“人伦”概念。人伦、五伦、伦理，这些名词在古代典籍里所指的意义大致相同，既包涵人与人之间的基本关系，又包涵约束这些关系的基本规范。它要求和体现一种道德秩序。孟子从当时的社会人际关系出发提出“五伦”，这一概括是对传统伦理学的一个贡献。
在“五伦”中孟子对君臣一伦的论述是很具特色的。他认为君臣之间不是单方面顺从，而是相互尊重。他说：
君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。（《离娄下》）
又说：
君有过则谏，反复之而不听，则去……君有大过则谏，反复之而不听，则易位。（《万章下》）
他还讲“格君心之非”（《离娄上》）。认为臣弑暴君也不为过，如他讲“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《梁惠王下》）。他称赞“不召之臣”的人格独立精神，他自己在许多国君面前没有谄媚之态。
上述三套道德规范，相互联系、相互作用，对后世影响很大，特别是“五伦”规定了传统社会最主要、最基本的人际关系准则。常有人批判“五伦”狭隘，只讲血缘亲情关系，并提出对待“陌生人”一伦，即“第六伦”。实际上，孟子还提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》），这和儒家讲的“四海之内皆兄弟”（孔子弟子子夏语）“仁者以天地万物为一体”一样，反映了儒家“以天下为一家，以中国为一人”（《礼记·礼运》）的广阔胸襟。以“五伦”为狭隘并将其与“陌生人”对立起来，并没有把握儒家和孟子伦理的真精神。
孟子强调恪守道德规范，他讲“不以规矩，不能成方圆”（《离娄上》），但也讲一些灵活性。如他讲：
男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。（《离娄上》）
“礼”或“经”是原则、常规，“权”是灵活、变通，二者意义不同，但在道德生活中都需要。他爱讲的“彼一时也，此一时也” （《公孙丑下》），以及赞扬孔子为“圣之时者也”（《万章下》），也都是讲行事要看具体情况，不可拘泥于一格。如他讲：
孔子之去齐接淅（xī，未淘过的米）而行。去鲁，曰：迟迟吾行也。去父母国之道也。可以速而速，可以久而久，可以仕而仕，孔子也。（《万章下》）
同时他不仅强调道德规范，而且重视法律制度规范。他讲：
徒善不足以为政，徒法不能以自行。（《离娄上》）
上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者，幸也。（《离娄上》）
四 “求放心”的道德修养论
孟子从心性本体论出发提出“尽心—知性—知天”的道德根源论，与此相应地提出“存心—养性—事天”的道德修养论，“存心”也就是“求放心”。孟子认为善心本来人人都有，君子比一般人高明，就在于他能“存心”：
君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。（《离娄下》）
但是许多人将本来具有的善心丢失了。他称这些人为“放其良心者”“滔溺其心”者（《告子上》）。道德修养的目的就是寻找“放心”，把丢失的善性找回来：
学问之道无他，求其放心而已矣。（《告子上》）
孟子为达到求放心的道德修养目的，提出了一套道德修养的方法或要求，主要有：
一是寡欲。孟子讲：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《尽心下》）这是讲要运用理智的力量克服感觉和外物对心志的诱惑、干扰，即“以理制欲”。与寡欲说相联系，孟子还提出“先立乎其大者”的修养要求。他讲：
耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。（《告子上》）
“先立乎其大者”，就是首先要修养心志。这样就不怕感觉和外物的诱惑了。这是一种“尊心贱耳目”的修养方法。
在寡欲或以理制欲问题上，孟子还提出性命之说加以论辩。他讲：
“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。” （《尽心下》）这里“性”指自然本性，“命”指外在必然性。口、目、耳、鼻、身等感官之欲，虽说是人的自然本性，但人们不应把它看成是不受外界客观因素限制的、自然而然实现的东西。
二是诚身。诚身，也叫“诚意”，指道德认识和道德实践要有一种真实无伪的真情实感。孟子认为，这是道德行为能否感动人的关键所在。他讲：
至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。（《离娄上》）
他还讲：
万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。（《尽心上》）
即是说，万物与人（我）为一体，无间隔分离，但只有在“诚”的境态下才能实现。这里他强调了对善的坚定信念和真实情感，也彰显了“乐善”精神。但脱离具体实践谈“诚”的精神力量，则难免会夸大主观精神的作用。
三是自反。自反就是自察、自省。这是孟子对孔子、曾子以来的“内省”修养方法的继承和发挥。他讲：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得皆反求诸己。”（《离娄上》）
这里强调自我的道德责任，不要多责备别人。
四是养浩然之气。孟子自称“我善养吾浩然之气”。对于“浩然之气”他写道：
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊（qìe，满足、惬意）于心，则馁矣。（《公孙丑上》）
所谓“浩然之气”，就是处于高尚道德修养境界中所具有的一种自豪的、无畏的精神状态，一种巨大的精神力量，相当于“勇气”“正气”“气节”或“气壮山河”的“气”。这种正大、刚强的气，靠人的主观努力培养和正义行为长期不断积累而产生，非行一事而偶合于义。人不能做违反道义的事，否则就要疲软和消失。孟子“养浩然之气”的思想在历史上产生了很大的影响，许多杰出人物的成长受到这一思想的激励。南宋末文天祥的《正气歌》，歌颂的天地正气，也就是浩然之气。“三纲实维命，道义为之根”，“是气所磅礴，凛然万古存，当其贯日月，死生安足论”。人有了这种正气，便会恪守道德信念、履行道德原则，置名利生死于度外。
五是逆境磨炼。孟子强调人要在逆境中修养提高自己。他讲古代有许多成就勋业的人出身下贱，受过磨难：
故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能。（《告子下》）
又讲：“人之有德慧术知者，恒存乎疢（chèn，病）疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”（《尽心上》）
逆境、困难可以磨炼人的意志，是符合规律的一种认识。司马迁曾发挥过这一思想。他讲道：“文王拘，而演周易。仲尼厄，而作春秋。屈原放逐，乃赋离骚。左丘失明，厥有国语。孙子膑脚，兵法修列。不韦迁蜀，世传吕览。韩非囚秦，说难孤愤。诗三百篇，大抵贤圣发愤之所作也。”孟子关于逆境、困难可以磨炼人的意志的思想是很深刻的。
六是做“大丈夫”。“大丈夫”是孟子崇尚的理想人格，也是他强调的道德修养目标和境界。他讲：
居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。（《滕文公下》）
对此朱熹注曰：“广居，仁也。正位，礼也。大道，义也。与民由之，推其所得于人也。独行其道，守其所得于己也。淫，荡其心也。移，变其节也。屈，挫其志也。何叔京曰：战国之时，圣贤道否，天下不复见其德业之盛。但见奸巧之徒，得志横行，气焰可畏，遂以为大丈夫。不知由君子观之，是乃妾妇之道耳，何足道哉！”（《四书集注·孟子注》）“大丈夫”理想人格对后世影响很大。
七是贵“良贵”。“良贵”指人的内在价值。孟子认为一个人要靠自己的内在价值即仁义道德使自己尊贵，不能靠外在的别人的力量。他说：
欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟（晋卿）之所贵，赵孟能贱之。（《告子上》）
八是“人不可以无耻”。孔子强调人要“行己有耻”（《论语·子路》），要求从政者对民进行道德教化，培养他们的耻辱感。孟子对耻更为重视。他讲“耻之于人大矣”（《尽心上》），朱熹注曰：“耻者，吾所固有羞恶之心也。存之则进于圣贤，失之则入于禽兽。故所系为甚大。”（《四书集注·孟子注》）孟子又讲：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”（《尽心上》）朱熹注：“赵氏曰：人能耻己之无所耻，是能改行从善之人，终身无复有耻辱之累矣。”（《四书集注·孟子注》）耻辱感和荣誉感是增强人的道德修养，提升人的思想品质的关键问题。孟子和孔子关于耻的论说，对后世影响深远。
综上可见，强调人在道德修养中的主观能动作用，是孟子求放心道德修养论的显著特点。此外他还讲过“圣人与我同类者”（《告子上》），“人皆可以为尧舜”（《告子下》），“颜渊曰：舜何人也，予何人也？有为者亦若是”《滕文公上》），以及反对“自暴自弃”（《离娄上》）等等，都是强调人在道德修养中要发挥自觉性、主动性和能动性。他还讲：“尽信书，则不如无书”（《尽心下》），强调独立思考，不迷信书本。
五 “仁政”和“民贵君轻”的政治伦理思想
孟子将孔子的作为人的道德修养之源的仁，拓展至治国平天下的施行仁政层面，从而使他的伦理思想和他的政治主张的联系更加密切。这主要体现于他的“仁政”思想和“民贵君轻”说。
（一）“仁政”思想
孟子讲：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以兴废存亡者亦然。天子不仁不保四海，诸侯不仁不保社稷，卿大夫不仁不保宗庙，士庶人不仁不保四体。”（《离娄上》）他又讲：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运乎掌。”（《公孙丑上》）把行“仁政”的希望寄托在国君的仁慈心、同情心上，显然是一种唯心主义的幻想。但他对“仁政”的具体论述中也有不少合理的、有价值的东西。如强调行“仁政”要“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”； “制民之产”，让百姓有“五亩之宅”“百亩之田”，解决衣食问题；同时“谨庠序之教”，进行道德教化（《梁惠王上》），则不仅有利于封建国家的长治久安，而且客观上对百姓也有利。他还要求国君“与民同乐”（《梁惠王下》），注重“人和”，“天时不如地利，地利不如人和”（《公孙丑下》），“尊贤使能”（《公孙丑上》），注意自身的影响作用：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正”（《离娄上》），等等。他的这些讲法为后人所重视。
（二）“民贵君轻”说
孟子不仅强调君臣之间互相尊重，而且提出“民贵君轻”思想。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）他还讲：
惟大人（朱熹《四书集注》：“大德之人”）为能格君心之非。（《离娄上》）
说大人（朱熹《四书集注》：“当时尊贵者也”）则藐之，勿视其巍巍然。（《尽心下》）
彼以其富，我以吾仁，彼以其爵，我以吾义，吾何慊（qiàn，憾、恨、不满）乎哉？（《公孙丑下》）
这些讲法在封建社会是难能可贵的。孟子还揭露和抨击了剥削阶级统治造成的“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人”的悲惨景象（《梁惠王上》）。所有这些，大大发展了孔子及前人的民本和人格平等思想。
当然孟子政治伦理思想中也有一些需要批判的东西，如讲：“劳心者治人，劳力者治于人” （《滕文公上》），勿使“卑逾尊，疏逾戚” （《尽心下》）等，起着为封建宗法等级秩序作论证的作用。
孟子是先秦儒家学派仅次于孔子的重要代表人物。他的心性之学，“天人合一”思想，对道德本体问题进行了探讨，深化了儒家的伦理思想；他的道德修养论提升了人的道德自觉和人格意识；他的“仁政”和重民思想是中国传统政治伦理文化的精粹，这些对后世都产生了深远的影响。他的先验主义道德论、抽象人性论以及为宗法等级制度辩护的东西，则应予以批判和摒弃。
第四节 荀子的伦理思想
荀子（约公元前313～前238年），战国后期重要思想家、教育家、哲学家。名况，字卿，汉人避宣帝（刘询）讳，称孙卿（古荀、孙同音）。赵国（今山西南部）人。《史记》称他50岁游学于齐，曾三为稷下学宫“祭酒”（学宫之长）。后去楚国，楚相春申君用为兰陵（今山东枣庄市东南）令。因受谗罢职后曾至秦（公元前266年），见秦昭王及应侯范睢，与他们答问王霸之辨，赞叹商鞅变法之后的秦国是“百姓朴” “百吏肃然”，近“治之至也”（《荀子·强国》，下引此书只注篇名）。同时劝秦昭王、应侯“节威反文”，但“昭王方喜战伐，而孙卿子以三王之法说之，及秦相应侯，皆不能用也”（刘向：《七略别录·孙卿子叙录》）。又至赵与临武君议兵于赵孝成王之前，强调“用兵攻战之本在乎壹民”，不贵“权谋势利”，关键在于“附民”，在于“隆礼贵义”，“善附民者，是乃善用兵者也” （《议兵》）。后春申君将其聘回，仍作兰陵令。春申君死后，废居兰陵，讲学、著书终其一生。韩非、李斯都是他的弟子。
荀子生活的时代是战国纷争即将结束，封建大一统局面即将形成的时代。他作为新兴地主阶级思想家对以往各种学派的思想进行了批判和综合，继承了儒家“王道”“德治”，注重人事和礼仪的思想，吸取了管子学派某些法治和礼法并用的思想，建立了一个为封建大一统服务的政治、伦理思想体系。郭沫若在《十批判书·荀子的批判》中称：“荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说是集了百家的大成的。”荀子和孟子是孔子后先秦儒家两个最大的代表人物，但荀子不受重视。汉文帝时《孟子》列于学官、立博士，后汉赵岐为之作注，而《荀子》则无人理会。直至唐，杨倞（jìnɡ）才为《荀子》作注，韩愈说过几句推崇他的话：“考其辞时若不粹，要其归，与孔子异者鲜矣，抑犹在轲（孟轲）雄（扬雄）之间乎”“孟子醇乎醇者也，荀与扬大醇而小疵”（《韩昌黎文集·读荀》）。然而宋明以后，“扬孟抑荀”之风更盛。荀子从来没有被请进孔庙。荀子在天道观上提出“天人相分”“制天命而用之”的唯物主义思想，在认识论、逻辑和社会政治思想方面都有一些光辉的建树。这些都影响着他的伦理思想，使之在许多方面具有与以往儒家不同的特色。他的伦理思想以“礼”为核心，将当时的各种伦理学说加以批判总结，从朴素唯物主义的高度给予系统解说，对后世的影响很大。荀子和孔、孟一样，也是传统伦理学和传统道德的奠基人。荀子的著作有《荀子》一书。其伦理思想主要在《性恶》《礼论》《劝学》《修身》《荣辱》《儒效》《王制》《正名》等篇中，而《性恶》《礼论》尤为重要。
一 “隆礼贵义”的道德作用论
荀子强调礼义道德的社会作用，并作了细致的论证。据统计，在《荀子》书中，出现“礼”字309个（一说375个），其中“礼义”连用者94次。“隆礼”“隆礼义”“隆礼贵义”等提法22处。“礼”是他道德思想的基本范畴和伦理学说的核心。
（一）礼的含义和内容
荀子从不同的角度给“礼”下的定义性的命题，不下20余种，综括其含义大致有以下五类：
（1）宇宙规律或秩序。如讲：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当；以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。”（《礼论》）
（2）政治法律制度的根本原则、治国强国之本。如讲：“礼者，政之輓（同“挽”，牵引、拉）也。”（《大略》）“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《劝学》）“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。”“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱，治者强，乱者弱，是强弱之本也。”（《议兵》）“国无礼则不正，礼之所以正国也。”（《王霸》）
（3）修身齐家的道德总称。如讲：“礼者，人道之极也。” （《礼论》）“礼者，所以正身也。”（《修身》）“礼也者贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（《大略》）
（4）“礼以养情”，即调节养育人的欲望要求。如讲：礼“以养人之欲，给人之求”，“礼者，养也。刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾（bì，浓香），所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖（suì，通邃、深邃） （mào，古貌字，借作‘庙’）越席，床笫几筵，所以养体也。故礼者，养也。” （《礼论》）还讲：“礼义文理之所以养情也。”“故人一之于礼义则两得之矣，一之于情性，则两丧之矣。”（《礼论》） ！
（5）“礼以成文”，即人的情感表现应有所修饰，符合一定的礼仪要求。如讲：“礼者以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理情用相为内外，表里并行而杂（集也），是礼之中流也。”（《礼论》）又讲：“礼者，谨于治生死者也。是君子之道，礼义之文也。故事生不忠厚，不敬文，谓之野；送死不忠厚，不敬文，谓之瘠。君子贱野而羞瘠。”（《礼论》）荀子这些讲法，表明他对人类生活已有较深的认识，人和动物有区别，人能用文化来修饰和表达自己的情感。
荀子关于“礼”的含义和内容的论说，充分体现了我国古代伦理与哲学、政治相融合的特点，充分说明了他对礼或道德的社会作用的高度重视。
（二）礼义明分，群居和一
在荀子看来，人与动物的根本区别是人有礼义。他说：
人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。（《非相》）
又说：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物……（《王制》）
荀子认为人不能孤立生活，不仅要过家庭生活，而且必须分工合作过群体生活。这就需要“隆礼贵义”，用礼义道德来调节、整合人们之间的关系，使之“群居和一”、“多力胜物”。从这里可以看到荀子对人类社会生活的特点是有较深认识的。他的“群”和“群居和一”的思想很有价值。
前面我们提到孔子推崇“仁”，孟子强调“义”，这里荀子重视“礼”。这反映了我国古代社会道德思想形成和发展的过程。“仁”侧重爱人的道德动机（“仁，人心也”）； “义”强调人的道德行为、道德意志（“义，人路也”）；礼则更强调道德秩序，使道德更具有政治的地位和法律的权威（“礼者，法之大分，类之纲纪也”）。从中可看出封建社会道德的愈来愈具体、系统，愈来愈威严。
二 “人性恶”和“性伪之分”的道德起源论
荀子从人本身寻求道德的起源，这就是他的“人性恶”和“性伪之分”的道德起源论。
（一）人性恶
荀子讲：“立君上，明礼义，为性恶也。”（《性恶》）这里他试图用人性恶来解释道德产生的必要性和必然性。关于什么是性，荀子讲：
生之所以然者谓之性。（《正名》）
凡性者，天之就也，不可学，不可事。（《性恶》）
这就是说，“性”是先天而有的，不学而会，不事而能。他认为所有的人在性上都相同：
尧舜之与桀跖（zhí），其性一也；君子之与小人，其性一也。（《性恶》）
他的这些讲法和孟子没有什么两样。但是一提到人之性是什么？二人就不同了。孟子认为，人之性在于有仁义礼智“四端”，所以人性是善的。荀子则认为，人之性就是人的自然本性。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休。”“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”（《性恶》）在荀子看来，人性不但不是道德的基础，而且包含着与道德对立的倾向：
今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。（《性恶》）
为了防止“好利”“疾恶”“好声色”这些恶端的恣意发展，就需要有社会道德来纠正人性中这些不良的倾向，以保持社会存在和保证个人合理欲望得到满足。他说：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）
荀子认识到礼义道德的产生是为了“养人之欲，给人之求”，即满足人们的物质欲望和要求，使“物”与“欲”能够相持而长，互相增进，这个思想是很杰出的，对后世产生了较大的影响。但是，他从性恶论出发对道德起源的解释却是不科学的。
（二）性伪之分
荀子为了回答“人之性恶”怎么会产生出礼义道德来这个难题，他提出所谓“性伪之分”的命题。他讲：
凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。（《性恶》）
“伪”是荀子哲学中一个特别的术语。它不是真伪的伪，而是“人为”的意思。他认为，所谓“性”是生理的机能，是人共有的，所谓“伪”是社会的范畴，是后天的积习。荀子将礼义道德说成出于“圣人之伪”即圣人制定的，显然是历史唯心论的讲法。但这样讲仍然解决不了问题。既然如他所讲圣人也是性恶的，那么圣人之善又是怎样产生的呢？为了走出困境，就又提出一个说法，即“苟无之中者，必求之于外”（《性恶》）。就像薄愿厚、恶愿美、狭愿广、贫愿富、贱愿贵一样，而“苟有之中者，必不及于外”（《性恶》），如同富而不愿财，贵而不愿势。这种无善而求善的心理学解释，显然是很牵强的。第一，矛盾的转化不可能是主观任意的，必须有条件，“苟无之中”的不一定必求于外，更不一定必得到外。第二，人既性恶，又欲为善，岂不是肯定人也有性善的一面？他在论证“涂之人可以为禹”时说：“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”（《性恶》）这就是说，每个人都有认识道德、践行道德的才质和条件。他甚至承认人都具有“性质善而心辨知”（《性恶》）。
这虽不是明言人性善，但已向之靠近。这表明从人性恶出发找不到通向礼义道德的桥梁，所以荀子不得不在性恶论与性善论之间采取调和的态度。当要论证道德产生的必要性、必然性时，他采用性恶论，当要论证道德产生的可能性和根源性时，他采用性善论。然而，无论性善论还是性恶论都是脱离人的社会实践谈人性的抽象人性论。它们都不可能科学地解释道德起源的问题。
（三）孟、荀人性论异同
比较孟、荀人性论的异同，大致可把握如下几点：（1）二人所谈人性的内容不同。孟子从人的社会属性谈，荀子从人的自然本性谈。有学者将人性分为动物性、人性（人既为一生命物同时兼为一理性物）、人格性（人的道德本性）三个层次。以此而言，二人谈的人性层次不同，孟子谈的是人格性，荀子谈的是动物性。（2）二人所谈人性的观点方法不同。孟子谈人性是先验的观点和方法；荀子谈人性则是经验的观点和方法，“凡论者，贵其有辨合，有符验”（《性恶》）。（3）二人都是抽象谈人性，即脱离人的社会实践谈人性。都属于唯心史观。（4）在具体观点上二人都有某些唯物主义因素，他们都承认后天环境对道德的影响。但侧重点又有所不同，孟子认为罪恶是人们后天受了环境影响产生的，荀子认为善是后天培养而成的。（5）二人从不同方面肯定了道德修养、道德教育，重礼义教化是一致的。孟子主性善，是通过教化找回人原初的道德的良知良能；荀子主性恶，使人性化于仁义道德，习惯于仁义道德“长迁而不反其初”（《不苟》）。所以梁启超讲：孟子“以顺人性为教”，荀子“以逆人性为教”（《孔老墨以后学派概观》）。（6）孟子强调道德自律，荀子强调道德他律。
三 关于理欲、义利、荣辱观思想
荀子在对理欲、义利、荣辱三对伦理学范畴的论述中，提出了不少有价值的思想。
（一）理欲观思想
荀子肯定人欲是正当的，任何人都有追求欲望的天性和权利。他说：“故虽为守门，欲不可去。”（《正名》）认为欲之多寡与社会的治乱没有直接关系，因此不赞成去欲、寡欲，而主张导欲、节欲。他说：
凡语治而待去欲者，无以导欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。（《正名》）
又说：
心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？……心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。（《正名》）
讲治乱不在于欲之有无或多寡而在于“心”的裁决是否合“理”，虽然夸大了“心”和“理”的作用。其实理、欲都是第二性的，归根结底，是受社会经济状况决定的。但他认为欲望虽不可去，但必须加以调整，却是有合理因素的。他讲：“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也……道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”（《正名》）在可以进取的情况下要尽量使欲望得到满足，在只能退让的情况下要节制自己的欲求。而这都需要有“道”或“理”作指导。这种认识比较全面，发展了孔子以来儒家在理欲问题上的观点。
（二）义利观思想
在义利关系上，荀子也继承了儒家的传统，并吸取了墨家学派、管子学派的合理因素，认识比较全面。他说“义与利者，人所两有也”。（《大略》）他又讲：“泛利兼爱德施均”（《成相》）。他一方面提出“重义轻利”（《成相》）、“先义后利”的原则，认为君子能够“内省而外物轻矣”（《修身》），而“保利弃义谓之至贼”（《修身》）；另一方面又强调“功利所好”（《富国》），认为重义的目的在于得利。但其仍有重义尚义的倾向，他说：“苟利之