解读黑格尔哲学思想3 亚里士多德与斯多葛主义 论灵魂 理性灵魂为努斯或心灵 是灵
理性灵魂永恒，才有黑格尔哲学逻辑学成立的大前提，正是因为理性思维能力的永恒，才有思维思想的范畴与因果关系的存在，【思想】【思维】才被视为一种存在的现象。这与柏拉图、亚里士多德对于【努斯】的讨论之前提是一致的。
黑格尔哲学逻辑学，正是对理性灵魂如何从潜能状态转化为本质的现实状态的科学描述，
主体—客体、自我—对象在黑格尔那里不是现成性关系，而是生成性关系，所以定在概念又有贺麟先生说的“实现或体现”的含义。这是对亚里士多德的灵魂与肉体关系的深化。主体—客体、自我—对象的关系，是一种相辅相成的矛盾的对立统一，没有独立的主体，也没有独立的客体，没有独立的自我，也没有独立的对象，思维的理性灵魂与客观世界的存在，是一种相互定义与确定的关系。这意味着黑格尔的主体—客体、自我—对象应进一步理解为本体和现象、潜能和现实的关系。
用本体论语言来描述：人格和意志只是单纯抽象的“是”，它自身什么也不是，也就是只有“是”而没有“所是”，定在就是它的所是或所在。这样看来，人格、意志与财产、定在的关系就是“是”与“所是”的关系。把两个概念连贯起来，所谓给人格以定在，就是让它“是其所是”。这其实就是人的自我对象化或现实化的过程。
黑格尔认为“自由是意志的根本规定”。他有两句名言：意志若无自由只是一句空话；自由只有作为意志才是现实的。黑格尔则说：“思维和意志的区别无非是理论态度和实践态度的区别。它们不是两种官能，意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那种思维，作为达到定在的冲动的那种思维”。
在理论的态度中，“我完全是空洞的、简单的，但仍在这种简单性中活动着。形形色色的世界图景摆在我的面前；我面对着它；在我这个理论态度中我扬弃了对立，而这一内容变成我的。”由于“对象不再与我对立”，主体和客体是同一的，相当于费希特知识学的第一原理“我是我”。
在实践的态度中，对象与自我却是有差别的对立同一关系。“在我是实践的或能动的时候，就是说，在我做一件事的时候，我就规定着我自己。而规定自己等于设定差别。但是我所设定的这些规定和差别，那时依然是我的。……即使我把这些规定和差别释放在外，即把它们设定在外部世界中，它们照旧还是我的，因为它们经过了我的手，是我所造成的，它们带有我的精神的痕迹。”
按照黑格尔进一步的解释，人的自由意志或自我实现需要经过三个发展阶段。
（一）“自我本身首先是纯活动，是守在自己身边的普遍物”。
（二）自我的有限性或特殊化环节，即从抽象的“我是我”进到具体的“我是怎样”。
（三）不同自我意识相互承认对方为独立自由的主体，并从中认识到只有别人自由自己才自由，从而扬弃特殊性而上升到普遍性，形成“普遍的自我意识”。
以上三阶段更概括地说就是：（1）抽象的自我同一状态；（2）自我分化相互对立的状态；（3）对立面重新达到统一的状态。惟有外在的东西才能让与他人占有。黑格尔列出第一类不可转让的东西：“我的整个人格，我的普遍的意志自由、伦理和宗教”。人的第二重存在，即身体和生命，也是不能转让的。
至于可以转让的东西，概括地说有两类：一是我身外之物，即财产；二是我自身的活动能力和产物。“我可以把我身体和精神的特殊技能以及活动能力的个别产品让与他人，也可以把这种能力在一定时间上的使用让与他人”。因为可转让的，乃是灵魂运动带来的附属产品，而不是灵魂本身。这就是黑格尔理解的灵魂的范畴，灵魂是不可转让的。
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亚里士多德以此为根据，把灵魂分为三种：营养灵魂、感觉灵魂和理性灵魂，它们分别代表着三种能力，但并非所有生物都具有这三种能力，亚里士多德说有些生物具有我们所说的灵魂的一切能力，有些只有其中几种，还有些则仅具有某一种。按亚里士多德的说法，植物具有营养灵魂，动物具有营养和感觉灵魂，只有一部分人具有包含理性灵魂在内的三种能力，它具有如下特点。
第二，灵魂作为身体的原因，它是身体运动的始点，亦是目的，是一切拥有灵魂的身体的实体。灵魂是作为实体意义上的原因，对于生物来说，存在就是生命，灵魂就是它们的原因和本质。在这种意义下的灵魂就是形式，它与作为质料（身体的组织器官）的身体共同构成人。灵魂也是身体在目的意义上的原因，灵魂具有向善的本性，它在不断“上升”的过程中升华，身体的一切行动都是为达到灵魂的最高目的。因为自然的活动也像理智一样，它的一切行为总是为着某一目的，自然也以此为目的，合乎自然地为生物提供了这样的目的，所有的自然物体都是灵魂的工具。与柏拉图不同，亚里士多德认为灵魂只有与身体相结合才能达到人的现实，获得人的完善和最终的生命之实现。
第三，灵魂是生命位移的最初始点，但这种能力并不为所有生物具有。因为只有动物灵魂和人的灵魂才具有运动的能力，而动作或行为在最一般的意义上就是位移运动，而身体的运动是由灵魂支配。同时，状态的变化和数量的增加也是由于灵魂所致。因为感觉似乎就是属于某种状态的变化，没有灵魂的东西是不可能有感觉的，生成和毁灭也是如此，没有营养自然事物就不可能有生成和毁灭，不具有灵魂的东西也就无所谓营养。
【灵魂的生殖力】所有合乎自然而行动的的生物都是以尽可能“产生出与其自身同样的生物来”并以此分享永恒和神圣，但是他们并不能连续的分有，因为有生灭的东西都不可能在数目上保持自身的同等和单一，他们所能做到的只是在一定程度上分有，而延续下来的东西并不是其自身，而是类似于它自身，在数目上不是一个，却能够保持在种类上是一个。
“潜能与实现”（potency and act）原理是托马斯·阿奎那构建其宇宙“大全”体系的思想基础。托马斯·阿奎那运用“分有”（participation）和“类比”（analogy）理论在受造物与造物主之间架起“上通下贯”的连接之桥，从而使神与人相关、神圣与世俗相联[1]。在阿奎那看来，受造物“分有”造物主的美善，并各依其程度上的差异而有等级、层次（Hierarchy）的产生；同时，不同受造物的不同等级的美善在“类比”上帝的至美至善中得以存在。禅学的真如佛性思想的阿奎那哲学的解读。阿奎那哲学的【上帝】乃是世界的本体本质，真如也。
就“分有”理论而言，阿奎那认为，“分有”应该是先有esse，而非柏拉图式的分有形式，因为神是纯实现，人由神而造，人相对于神而言是潜能。此乃人人皆有佛性也。
从“类比”理论来看，阿奎那认为，神以超越的方式存在于受造物之上，但却是借助于“实现与潜能”的方式与受造物发生关联，即神是纯实现，受造物是接受esse，因而是实现与潜能的组合，神赋予受造物esse，而受造物因本身本质之限定而造成不同形式之存在（Hierarchy）。在这里，神与受造物虽然都拥有一个美的“形式”，但神与受造物之形式绝对不是或多或少之数量上的不等，而是借助于“类比”显现的性质上的差异。禅学的修行证道的思想也。
“潜能与实现”原理初见于古希腊亚里士多德的哲学之中。其发端的原因与古希腊早期哲学家关于世界的构成及其特性的看法有关。柏拉图将赫拉克里特的变动不居放置于所谓的“感觉世界”，而将巴门尼德的“存在”定位于“理念世界”（Form）。在柏拉图看来，有一个独立于经验世界之外的理念世界（观念界），它拥有万物之原模型。每一种事物皆有一理念，它是永恒不变且唯一的。人类的灵魂本来也是在此理念界，其与肉体结合后，却仿佛被囚禁在一座监牢之中。不过，灵魂可以依靠回忆而想起以前的理念界所看到的理念，因此，可以“分有”理念世界之部分美。感觉世界是理念世界的摹本，由于是摹本，所以无法像原来的理念那般的完美，因此，感觉世界的万物是“多”，且“变动不居”。柏拉图的“存在”定位于“理念世界”（Form），灵魂可以“分有”理念世界之部分美。感觉世界是理念世界的摹本，此乃圆觉经和大乘起信论的觉性思想也。
“存在”问题是亚里士多德关注的重要问题，亚里士多德在其《形而上学》卷四的开始，指出该书研究的主题是“存在之所以是存在，以及存在由于本性所应有的秉赋”[3]由于无法对于“存在”给出一个科学的定义，仅能根据理解予以描述，所以，在亚里士多德的《形而上学》中，可以发现关于“存在”的不同解释。在亚里士多德看来，“存在”的意义可以归纳出如下几个：实体、偶性、真理、潜能与实现。亚里士多德对“存在”问题思考，正是禅学的话题【未出生之前 你的本来面目是什么】，这里的答案包含【实体、偶性、真理、潜能与实现。】
普罗提诺（Pltinus）的思想围绕世界的起源与归宿展开。他提出，万物的第一因是“太一”（The One），“太一”超越一切的实体，是一切之根源，它不能用范畴限定。它的内涵是绝对的完满性。普罗提诺认为，“太一”第一个流溢出的存在是“理智”，或者称为“宇宙理性”，从理智（宇宙理性）再流溢出灵魂。在普罗提诺这里，所谓的“理智”（宇宙理性）指的是纯粹的、与可感事物相分离的实体。普罗提诺（Pltinus）的“太一”就是佛性真如，从理智（宇宙理性）再流溢出灵魂，因此人人具有灵魂，自然人人具有佛性真如的分有。
“实现”即Esse。托马斯·阿奎那认为，在所有存在当中必须有一个第一存在，即最高存在，这就是上帝，上帝是其他存在的原因。因此，上帝本身是单一的存在，否则他就会有部分，而部分对于全体而言，就是潜能与实现的对立。因此，在他看来，上帝绝不是潜能与实现的组合，而是纯实现。“实现”最初在托马斯·阿奎那这里指的是神的完美，所以，“实现”的首要意义应当是最高完美，即Esse。禅学谈及释迦牟尼佛，也是一种最高存在，是纯实现，佛祖与真如是完全的一体。
托马斯·阿奎那认为，受造物的本质与esse之间的关系是处于潜能与实现之关系中。因此，对受造物而言，实现是赋予潜能完成的来源，即esse，在此，受造物的esse不同于上帝的Esse，而是一个类比词。因此，禅学的成佛概念，不同于佛陀成佛的概念，而是一个类比词，禅者对此要仔细识别。
因为潜能不具有完美性，只有本身具有了完美性才能给予他者，所以，对于托马斯·阿奎那而言，所谓变动并非潜能也非实现，而是潜能到实现的一种历程，而推动这个变动的原因不是潜能而是实现。托马斯·阿奎那认为，“在任合组合体中，一定有实现与潜能之组合”。阿奎那将潜能与实现结合的关系表述为四种：第一，潜能获得实现，第二，“分有”关系——实现是被分有者，潜能是分有者。第三，完成者与被完成者的关系。第四，推动者与被推动者之关系——即第二实现与被动潜能之关系。托马斯·阿奎那实现受潜能限定的思想中，实现是无限者、完美者；潜能是限定者，是不完美的。这里所谓的【“实现”即Esse】即是理性灵魂也，也就是世界的佛性真如，因此禅学才有菩萨的十种果位，菩萨果位是潜能到实现的一种历程，而推动这个变动的原因不是潜能而是真如佛性。此【理性灵魂永恒】证明完毕。
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亚里士多德的《形而上学》一书，探究的就是宇宙事物种种现象发生的原因何在，因此提出四因说。四因是“质料因”、“动力因”、 “形式因”和“目的因”。“目的因”亚里士多德视为事物【善】的伦理学的终极意义。“形式因”亚里士多德视为事物【本质】的逻辑学的意义。“质料因”亚里士多德视为事物【底层材料】的具体内容的构架。““动力因”亚里士多德视为事物【运动与变化】的因果关系的推动力。
亚里士多德提出四因说，其目的还是为了解释世界与人类的灵魂。人类作为一种地球的灵长类动物，本来与其他的猴子没有啥区别。但是人类由于具有特别的意识活动的能力，这一人的意识活动的能力也特别称之【人的灵魂】。【人的灵魂】的特殊处，就在于灵魂赋予古猿具有某种特别智慧，使得古猿在200万年前可以直立行走、制造阿舍利石斧、渡过第四纪的冰川时代，以至于今日70亿人口，分布于整个地球。
由于上述的事实，人类就具有一种【思】的第一原则，人活着就要联想点东西，这就是【人的灵魂】运动的最根本的特点。人的思维的产物就是思想，人的思想最大的疑惑就是搞不明白【人的灵魂】到底是什么。
故而亚里士多德的老师柏拉图提出了【通式、意式】的观点，柏拉图的【通式、意式】的观点是对毕达哥拉斯派的数论思想的衍生，柏拉图试图用数论的模型解释宇宙事物种种现象发生的原因何在，而后柏拉图在他的哲学著作中反复解释【通式、意式】的数论的模型。后人因此以为柏拉图在空谈一种【理念】，试图用【理念】解读世界，更有甚者后人误解为柏拉图的【理念】可以导致世界的产生。直到现代时期，柏拉图背上了唯心主义的高帽。要说柏拉图的高帽带的不冤枉。
柏拉图的【通式、意式】的观点，就是毕达哥拉斯派的数论思想的衍生，因此【通式、意式】具有静态的特点，数学模型本就不能变来变去，用数学模型的【一】去解释现象的【多】，乃是数学模型的主要特点。其次，柏拉图的【通式、意式】的数学模型，无法应对与解释现象的【多】的变化与运动。更主要的，亚里士多德批判柏拉图的【通式、意式】的数学模型，不是事物的本体，不是事物的原因，这就完全击破了柏拉图的【通式、意式】的数学模型。因为【通式、意式】的数学模型，只是用数论来抽象的表达事物的数理特征。【通式、意式】的数学模型，不是具体事物的本身，用现代语言表达，【通式、意式】的数学模型只是用于预测事物的可能形式，但是【通式、意式】的数学模型不是事物本身。
柏拉图的〈意式〉通式的“参与”只是事物变化过程的信息传递，自然它们的被“参与”并不是在属性上被“参与”，而正是“参与”了不可云谓的本体。通式对于世上可感觉事物产生了了什么作用？它们既不使事物动，也不使之变，它们对于认识事物也不曾有何帮助；它们甚至于并不是这些事物的本体，它们若为事物的本体，就将存在于事物之中，它们倘不存在于所参与的个别事物之中，它们对这些事物的存在也就无可为助。没有意式作蓝本让事物照抄，事物也会有，也会生成。
同一事物又可以有几个模型，所以也得有几个通式；通式不仅是可感觉事物的模型，而且也是通式自己的模型。
若以通式为数，它们如何能成为原因？因为现存事物是其它系列的数么？如果在这可感觉世界中的事物（例如音乐）是数的比例，那么凡属数比就另成一级事物。
通式虽存在，除了另有一些事物为之动变，参与通式的事物就不会生成；然而其它许多事物，我们可说它们并无通式，却也生成了。那么，明显地产生上述事物那样的原因也可能是其它事物存在与其生成的原因。人本身，不管他是否确是一个数或不是一个数，却总该是某些事物间的一个数比，而不是数本身；不应该因为某些底层物质的数比，就以意式为数。
亚里士多德对于柏拉图通式说的评判，在当今正可以用于对AI智能技术的批判。AI智能技术就是一种数学的建模方式，但是人的意识与思想的形式，以及运动传递出的信息，可以用柏拉图通式--数学的模型予以表达，但是人类的意识与思想的内容，却完全不是由柏拉图通式--数学的模型作为原因而形成的，柏拉图通式--数学的模型对于事物运动变化不曾有何帮助；因为它们甚至并不是这些事物的本体，它们若为事物的本体，就将存在于事物之中，它们倘不存在于所参与的个别事物之中，它们对这些事物的存在也就无可为助。没有意式作蓝本让事物照抄，事物也会有，也会生成。
由此，一个重要、核心的观点产生了，人类的思想一直以为有一个终极的本体的东西存在，以为有一个上帝、菩萨、真如、真理的存在。其实【上帝、菩萨、真如、真理的存在】就是【人的灵魂】的本身。柏拉图的【通式、意式】就是人类试图解释【人的灵魂】的本身的一次努力。
人类试图用人类的思维的产物--某种思想模型，来完整的、一劳永逸的解释人类的世界是怎样的，这本是【人的灵魂】的运动的本身的推动力。正是因为【人的灵魂】运动本身的推动力，人类才产生了思想与智慧，脱离了动物界。但是【人的灵魂】运动制造的人的幻觉，以为人类本身的能力是无限的，因此人类的思想在不断的发展，人类的工具与制造物件不断地完善，也就是科学技术的发展到现今，人类产生了自己可以制造AI超级人类的幻觉。这正是又一次印证了亚里士多德批判柏拉图的【通式、意式】的理性灵魂的永恒性。
人类的某些人，总以为自己就是上帝，就是神，可以创造一切，统治一切。古代的秦始皇等绝大多数皇帝如此，希特勒等独裁者也如此。只有谦卑的华盛顿等人，明白自己不过是【人的灵魂】的奴仆，因此只有那些谦卑的人，才有福气。佛祖的四圣谛，老子的道德经，禅学的【离四句绝百非】，耶稣的道成肉身，正是臣服于【人的灵魂】。因此，某些种群的统治者，希望自己的臣民不具有【人的灵魂】，也是可以理解的，也是现实生活的必然选择。古罗马的尼禄，就是不希望臣民具有【人的灵魂】的皇帝之一。
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亚里士多德在《论灵魂》和《尼各马可伦理学》中都将人的灵魂区分为两个部分：理性的部分和非理性的部分。非理性部分又包括两种成分。所以人的灵魂由三部分构成，即营养的灵魂、感觉的灵魂和理性的灵魂。
植物的灵魂只有营养生长功能，表现为营养、发育、生长等生理方面，属灵魂的最低级部分。动物的灵魂除具有营养生长的功能外，还具有感觉运动功能，表现为本能、情感、欲望等方面，属灵魂的中级部分。
理性灵魂功能表现在思维、理解、判断等方面，属灵魂的高级部分，亦是人之所以为人的根本所在。亚里士多德据此主张三种教育：体育，为了身体、生理；德育，旨在以理性支配情感和欲望；智育， 旨在发展理性灵魂。
在灵魂的三部分中，植物的灵魂与理性不相干，动物的灵魂即感觉的，欲望的灵魂在一定程度上分有理性，但它天性中有某种反理性的倾向，与理性相对抗、相搏斗，但它又有可能分有理性，特别是能自制的人是如此。使灵魂的三个部分在理性的领导下和谐共存，人就成为人。在这里，可以寻找到佛洛依德与荣格的精神分析学思想的源头。弗洛伊德认为，人的心理包括意识和无意识现象，无意识现象又可以划分为前意识和潜意识。意识、前意识和潜意识的关系是：意识只是前意识的一部分，二者虽有界限，但不是不可逾越的；前意识位于意识和潜意识之间，扮演着“稽查者”的角色，严防潜意识中的本能欲望闯入意识中；潜意识则始终在积极活动着，当“稽查者”放松警惕时，就通过伪装伺机进入意识中。这与亚里士多德把灵魂分为植物的灵魂，动物的灵魂与理性灵魂有着紧密的联系。
亚里士多德认为，人的灵魂是单一的，不可再分的，它是以整体发挥作用的。所以，在论述感觉等心理现象时他非常注重它们之间的联系和制约关系。他还认为，灵魂具有主动性，是生活的动力，能对活动起调节作用。因此，亚里士多德《论灵魂》被认为是他的第一部心理学著作。亚里士多德的心理学思想是对古希腊心理学思想的总汇，他的心理学思想对欧洲中世纪和近代心理学的发展有重要的影响；机能主义、联想主义和精神分析的思想都可以在这儿找到它们的思想根源。
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亚里士多德灵魂说，也是欧洲文明关于思想与思维能力的重要源头，黑格尔哲学绝对精神的观点，许多就是来自亚里士多德。
黑格尔小逻辑云，哲学可以定义为对于事物的思维着的考察。如果说“人之所以异于禽兽 在于他能思维”这话是对的（这话当然是对的），则人之所以为人，全凭他的思维在其作用。哲学思维无论与一般思维如何相同，无论本质上与一般思维同是一个思维，但总是与活动于人类一切行为里的思维，与使人类的一切活动具有人性的思维有了区别。这种区别又与这一事实相联系，即：基于思维、表现人性的意识内容，每每首先不借思想的形式以出现，而是作为情感、直觉或表象等形式而出现。
黑格尔小逻辑云，充满了我们意识的内容，无论是哪一种内容，都是构成情绪、直观、印象、表象、目的、义务等等，以及思想和概念的规定性的要素。依此看来，情绪、直观、印象等，就是这个内容所表现的诸形式。这个内容，无论它仅是单纯被感觉着，或参杂有思想在内而被感觉着、直观着等等，甚或完全单纯地被思维着，它都保持为一样的东西。在任何一种形式里，或在多种混合的形式里，这个内容都是意识的对象。但当内容成为意识的对象时，这些不同规定性的形式也就归在内容一边。而呈现在意识前面。因此每一形式便好象又成为一个特殊的对象。于是本来是同样的东西，看来就好象是许多不同的内容了。
黑格尔小逻辑云，我们所意识到的情绪、直观、欲望、意志等规定，一般被称为表象。所以大体上我们可以说，哲学是以思想、范畴，或更确切地说，是以概念去代替表象。象这样的表象，一般地讲来可看成思想和概念的譬喻。但一个人具有表象，却未必能理解这些表象对于思维的意义，也未必能深一层理解这些表象所表现的思想和概念。反之，具有思想与概念是一回事，知道符合这些思想和概念的表象、直观、情绪又是一回事。
因此，黑格尔哲学就是对情绪、直观、感觉、表象、知性思维与理性灵魂、理性思维、思想概念的之间关系的形成、分化、运动、否定、超越等等环节的探究。
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“灵魂”在亚里士多德的学说里，既是有生命事物运动的原因，又是一种特殊的形式(形而上学的基本原则)，还具有认识的功能，可以说，它融合贯通了亚里士多德的自然哲学、形而上学和认识论。可以说，黑格尔哲学逻辑学关于哲学的定义，就是直接关于灵魂如何进行【思维】【思想】的运动范畴与原因的定义。
黑格尔云哲学的对象与宗教的对象诚然大体上是相同的。两者皆以真理为对象——就真理的最高意义而言，上帝即是真理，而且唯有上帝才是真理。此外，两者皆研究有限事物的世界，研究自然界和人的精神，研究自然界和人的精神相互间的关系，以及它们与上帝（即二者的真理）的关系。所以哲学当能熟知其对象，而且也必能熟知其对象，——因为哲学不仅对于这些对象本来就有兴趣，而且按照时间的次序，人的意识，对于对象总是先形成表象，后才形成概念，而且唯有通过表象，依靠表象，人的能思的心灵才进而达到对于事物的思维的认识和把握。
灵魂的本质是什么？亚里士多德指出，灵魂是“潜在地具有生命的自然形体的形式”，“所谓生命，指靠自身摄取营养和生长(以及相应的朽灭)”。与一切运动过程一样，生命也有潜能与现实两个方面，潜能即身体的潜在能力，灵魂使身体的潜能转变为现实的生命活动。更准确地说，是灵魂在身体内部推动生命活动，是身体生灭和运动的原因。
亚里士多德把整个认识活动都看做是灵魂的功能。认识活动起自感觉，但感觉决不只是感觉自身，而必有某些外于感觉者先于感觉而存在。所以，人能形成经验，能比较现有的事情与过去的事情，眼前的东西与不在眼前的东西。然而，经验还只是知其然而不知其所以然。亚里士多德认为，人与其他动物的区别在于：人是理性的动物。人有理性的灵魂，具有用概念进行思维的能力，能认识事物的一般和必然的本质，产生抽象的理论知识，即可以用逻辑来证明的有必然性和普遍性的知识。这样，也就有了科学和哲学。
因此黑格尔云，哲学知识的形式是属于纯思和概念的范围。就另一方面看来，同样也须注重的，即应将哲学的内容理解为属于活生生的精神的范围、属于原始创造的和自身产生的精神所形成的世界，亦即属于意识所形成的外在和内心的世界。简言之，哲学的内容就是现实（Wirklichkeit）。对于这个同一内容的意识，哲学与别的认识方式，既然仅有形式上的区别，所以哲学必然与现实和经验相一致。甚至可以说，哲学与经验的一致至少可以看成是考验哲学真理的外在的试金石。同样也可以说，哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解。
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【灵魂是人的形式因】“我们以什么生活和感觉”或者说“我们以什么得到知识？”？一是知识，二是灵魂，因为依靠二者之一我们就可以得到认识。/具有创制效应的现实活动似乎就寓于布置和作用的承受者之中。灵魂在最首要的意义是乃是我们赖以生活、感觉和思维的东西，所以，灵魂是公理或形式，而非质料或载体。/正如质料是潜能，形式是现实一样，灵魂是某一躯体的现实，所以灵魂不能脱离躯体，但是灵魂自身绝对不是躯体。
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【灵魂的生殖力】所有合乎自然而行动的的生物都是以尽可能“产生出与其自身同样的生物来”并以此分享永恒和神圣，但是他们并不能连续的分有，因为有生灭的东西都不可能在数目上保持自身的同等和单一，他们所能做到的只是在一定程度上分有，而延续下来的东西并不是其自身，而是类似于它自身，在数目上不是一个，却能够保持在种类上是一个。
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【灵魂是躯体的目的】灵魂作为躯体运动的原因是因为：它是躯体运动的始点，是躯体的目的，是一切拥有灵魂的躯体的实体。
【灵魂高于感觉】感觉的对象是外在的，现实的感觉是个别的，知识则是普遍的，普遍的东西存在于灵魂之中。//感觉无法感觉到自身，感觉能力并不现实地存在，而只是潜在地存在//感觉有两层意思：一是潜能的感觉即感觉能力，二是现实的感觉即感觉对象。//现实的感觉是个别的，而知识是普遍存在于灵魂自身之中的，这就是人们何以只要愿意，就能够随时思维的原因；但是感觉不能随意启动，须有感觉对象触发，感觉对象是个别的，外在的。
【理智是灵魂形式的居所】我们把灵魂用来思索和判断的部分叫做理智，理智唯有在思维之时才现实的存在着，理智是灵魂形式的居所，没有自己的感觉器官；理智不同于感觉能力，理智在思维过强烈的对象后，并不削弱对较轻对象的思维能力，而是提高了这种能力；感觉与躯体没有办法分离，而心灵则是分离的；感觉不能够感觉自身，而思维则是可以的。//理智潜在地即是思维对象，理智正如一块尚未被现实书写的蜡板一样，理智自身就是思维对象，相对于没有质料的东西来说，思维和被思维是一回事。
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在经院哲学的集大成者托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas, 1225~1274）的著作中，拉丁作家常用来表述灵魂的anima一词虽然在大多数情况下被用于表述人的灵魂，但有时也可以泛指包括植物的生魂和动物的觉魂在内的一切生物的生命原因（principia animata）。这是因为，他在具体地论述灵魂的各种属性之前，首先对灵魂一词作了广义的理解，即把它等同于一切生物的生命原因，也就是中世纪的人常说的“魂”。对于他来说，这个anima不仅是生命的第一原因，也是一个潜在地具有生命的肉体的“形式和现实性”，离开了它，肉体也就不成其为肉体。
不过，他所说的“个人灵魂不朽”中的灵魂并不是作广义理解时的anima一词所泛指的生命原因，而仍然是人所特有的“理性灵魂”（anima rationalis）。因为在他看来，理性灵魂不仅仅是亚里士多德所说的“肉体的形式和现实性”，也是一个包含着“非物质性”（immatèriel）和“实体性”（substantia）等本质特征的、不朽的“实体性形式”[1]（第39页）。但是，他所说的理性灵魂又不同于笛卡儿以后的哲学家所说的心灵或“纯粹意识”，因为在他的著作中，表示心灵的mens一词仍然和intellectus一样，指的是人的灵魂所特有的一种理性功能，而不是灵魂本身，更不是什么“通过自我反思达到的、包括理解、意志和情感等一切意识活动在内的整个内在王国”[2]（第16－17页）。
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阿奎那注意到，亚里士多德虽然认为灵魂与肉体的关系是同一个实体内部的形式与质料的关系，但是他对这种关系是否适用于灵魂的理智活动却语焉不详，甚至多次提出这种活动可能来自分离存在的永恒实体的观点[6]（第231－232页）。
在阿奎那看来，拉丁阿威罗依主义的解释不仅违背了理性，也歪曲了大哲学家的原意，因为它表面上代表着激进的亚里士多德主义，实质上却同柏拉图主义一样，把理智活动的主体说成独立于肉体之外的精神实体，而犯了极端二元论的错误。
阿奎那指出，亚里士多德之所以把理智比喻为太阳的光芒，而不是太阳本身，是因为太阳虽然只有一个，它所发射的光芒却是多种多样的，而理智也和太阳的光芒一样，在每个人身上都是不同的。
因此，从思想整体上来看，亚里士多德在谈到理智的分离性时，只是想表明它是一种不依赖任何肉体器官的活动，而并非要否认它是具有非物质性、实体性等本质特征的“人的实体性形式”的活动，更不是要从中推论出一个独立于个人灵魂之外的、所有人共享的“统一理智”[1]（第49页）。
阿奎那接着指出，理性灵魂一旦与肉体相结合，便被其个体化为整个肉体及其每一部分的形式和现实性，因而它所特有的理智功能与它和肉体共同执行的生命功能一样，都“不再是灵魂或肉体的功能，而是由这种结合所形成的人的功能”[1]（第41－42页）。这样一来，他便把包括理智功能在内的整个理性灵魂都归结成了肉体的形式和现实性.
阿奎那指出：“由于物质世界中常见的推动者与被推动者的联合只有在双方的质料被混为一体的条件下才会发生，所以，没有质料的灵魂不可能通过这种方式实现与肉体的统一，而只能把自己植入质料之中，与它融和成一个统一的肉体”[7]（第164－165页）。但这样一来，灵魂就不再是一个与肉体相分离的精神实体，而成了整个肉体及其每一部分的形式与现实性，因而只能存在于肉体的每一部分之中，与肉体的器官共同执行各种生命功能，两者“不分彼此，也没有主动与被动、推动者与被推动者之分”[5]（第391页）。
首先，他从存在与本质、形式与质料的区别出发，对“个人灵魂不朽”的可能性作出了有别于奥古斯丁传统的论证。他指出，使一个东西停止存在的方式有两种：一是由于构成它的形式与质料的分离，如人由于他的灵魂和肉体的分离而死亡；二是由于它赖以存在的基础的解体，如桌子的形式因为这个桌子的解体而消亡。但理性灵魂既不是形式与质料的复合体，所以不能通过第一种方式停止存在；又具有不倚赖于肉体的、通过自身而实现的理智活动，以及由此体现出来的依靠自身（perse）而存在的特性，所以也不能通过第二种方式停止存在，因此，“理性的灵魂是不朽的”[10](第75题第6条）。
他由此认为，由于灵魂所具有的唯一不依赖于肉体的活动是理智活动，而理智活动总是离不开灵魂与肉体相结合的“内感觉”所提供的映像，所以一方面，“只有具备理智功能的灵魂是不朽的，而柏拉图认为动物和植物的灵魂也是不朽的观点是错误的”[7]（第267－269页）。另一方面，人的灵魂在肉体死亡之后也不能再按以前的方式进行思维，并不再具有感觉、情感等一切与肉体相关的属性，这种状况一直要持续到末日审判的时刻，当灵魂在创造者的奇妙作为下与原来的肉体重新结合为止[12]（第59页）。
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天赋观念是哲学、美学用语。指人类生来就有的观念．在美学上是关于美的起源和性质的一种界说。即认为美、艺术都是天赋的，上帝安排的。在柏拉图的理念论中，已孕含着天赋观念说的萌芽。他指出有三个世界，最高的世界是神造的理念世界。认为文艺创作不凭理智和技艺，而凭天赋和神助，是在神灵凭附的迷狂状态中进行的。
法国笛卡儿明确提出“天赋观念”说。认为天赋观念包括作为理性知识基础的几何学“公理”、基本的逻辑思维规律以及“上帝”、心灵等观念，由上帝在人出世前印入人的心灵（理性）中。笛卡尔是近代哲学史上天赋观念说的典型代表，他对天赋观念的理解既体现于起初提出的“天赋观念直接呈现说”中，又体现于后来提出的“天赋观念潜在说”中。然而，最能反映其基本思想的，则是前者，即与笛卡尔的理性主义的哲学目的和方法密切相关的天赋观念直接呈现说。笛卡尔曾明确表示，他要建立一种与经院哲学不同的、具有确实可靠基础和实际效用的哲学，以便帮助人们获得确定性知识，从而达到认识自然、支配自然、造福人生的目的。应该看到，在这一点上笛卡尔与近代经验论者培根的观点是一致的。不过，在通过何种途径或方法获得“事物的真理”或“真实的和勿庸置疑的知识”问题上，他与培根的观点却截然不同。在笛卡尔看来，通过经验的方法或归纳的方法，是不可能获得真正确定的真理的。要达到这一目的，只有遵循数学的榜样，采用演绎的方法。
莱布尼茨是继笛卡尔之后近代西方哲学史另一位明确主张天赋观念说的哲学家。莱布尼茨作为笛卡尔理性主义哲学的后继者，他在反驳洛克的经验论及其对笛卡尔天赋观念说的批判的过程中提出并阐述了自己的天赋观念说，对天赋观念作出了不同于笛卡尔的解释。我们知道，洛克在《人类理智论》中依据大量事实对笛卡尔等人的天赋观念说进行了系统的批判。无疑，洛克的这一批判对于克服天赋观念说宁的先验唯心主义具有十分重要的意义。但是，这一批判的出发点却是消极、直观的反映论，其目的在于证明“白板说”;再者，它对天赋观念说采取的是完全否定的态度，忽视和否定了其中的合理成份。因此，洛克的批判不仅没有彻底制服天赋观念说，而且只能引发日后莱布尼茨对洛克的批判的批判。莱布尼茨在《人类理智新论》的序言中指出:他与洛克之间的差别是关于一些相当重要的主题的。其中，最重要的问题在于:“灵魂本身是否像亚里士多德和《理智论》作者所说的那样，是完完全全空白的，好像一块还没有写上任何字迹的板(Tabula Rass)，是否在灵魂中留下痕迹的东西，都是仅仅从感觉和经验而来;还是灵魂原来就包含着多种概念和学说的原则，外界的对象是靠机缘把这些原则唤醒了。我和柏拉图一样持后面一种主张。”[5]同时，莱布尼茨还明确表示，他一向是并且现在仍然是赞成笛卡尔所曾主张的对于上帝的天赋观念，并且也认为有其他一些不能来自感觉的天赋观念。可以看出，莱布尼茨的天赋观念说是直接以笛卡尔的天赋观念说为理论来源的。
洛克是经验论者。洛克认为，人没有任何天赋概念或原则。人从生活中，从实际经验中获取自己的一切观念，概念。因而洛克把人的意识的原始状态比作一块“白板”。用以说明人原始的天生的意识以及心灵特征。
洛克认为，外界事物通过对人的感官引起的刺激因而产生作用。随后把自己的标记，特点，和名称刻画在“主体”的“白板”思想上；通过外界刺激主体感官，主体产生的对个体思想刻画，主体产生出对世界的认识以及人生观念；个体的价值观念，以及世界观等等。
洛克批判了唯理论的天赋观念论。洛克认为天赋观念论者认为天赋观念是潜在于内心的，人一运用理性就能知道这些原则；而运用理论恰恰说明天赋观念论是推理出来的；洛克认为天赋观念者的道德实践原则也并非普遍的，都是长期耳濡目染的教化过程中形成的。洛克甚至认为上帝的观念也是在经验中形成的。人心如同一块没有写字的白板，上面的一切观念都来自于经验；这就是洛克著名的“白板说”。洛克认为观念来源于经验，可分为外在经验的感觉和内在经验的反省；感觉和反省可得到简单观念，简单观念的复合可得到复杂观念。
洛克把来自感觉的简单观念所寄托的基质称为物质实体，把来自反省的简单观念所寄托的基质称为精神实体。直觉的知识指心灵直接能觉察到两个观念是够契合而不用插入其他观念的的知识，它是知识的基础；证明的知识指心灵通过其他观念的媒介而推出两个观念之间是够契合；感性的知识处理的不是观念之间的契合与否，而是观念和外物之间的契合与否。
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借助对有理智的生命的灵魂结构的解释和对思想本身的结构的解释，亚里士多德使思想在灵魂中获得了最重要的性质。
亚里士多德把善看作驱动人的运动的最后原因。
在人的灵魂中，他区分两种指向善的原因——思想与欲求。
欲求被看作灵魂的思想性活动部分与动物性活动部分趋向善对象的气质倾向。
他区分欲求的三个要素：思想活动部分的希望、动物性活动部分的欲望与感情。
亚里士多德的解释结构在理论上容许在灵魂的动物性活动部分拥有区别于欲望的欲求。这种欲求被解释为对于肉体快乐以外的其他快乐，它的一个重要部分被解释为选择。
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廖申白 试析亚里士多德的灵魂论——基于亚里士多德《论灵魂》
灵魂作为生命的形式
希腊人的灵魂(psuhe)一词原本的意义是生命的气息，表达气息或呼吸是生命物的自然或本性的观念。这是古老的智慧的共同的理解。自然和呼吸都属于生命物。在最一般的意义上，亚里士多德把生命看作灵魂的最重要的性质①：
灵魂是动物生命的本原；[1](402a7-8,3)
我们……把生命作为有灵魂的东西和无灵魂的东西的区别所在。生命这个词可以在多种意义上被述说，只要以下任何条件存在，我们就可以说一事物有生命，如理智、感觉、位置上的运动和静止、或者摄取营养的运动，以及生成与灭亡等等。[1](413a22-26,33)
按照亚里士多德，一切生命物都有灵魂：植物具有“摄取营养的运动”或“灵魂”，动物除了“营养”的灵魂，还具有“感觉”的、移动躯体的灵魂，人类除了这两者，还具有“思维”的灵魂[1](413a32-b13,33-34)。植物不能感觉，尤其是不能位移，这使得植物性的灵魂与动物性的灵魂之间的差别表现得非常显著，似与生命物与无生命物之间的差别一样巨大，亚里士多德认为这符合人们的灵魂观念，因为人们谈论灵魂就常常是在谈论动物性的灵魂，而不是植物性的灵魂。
【评注 希腊人的灵魂(psuhe)一词原本的意义是生命的气息，表达气息或呼吸是生命物的自然或本性的观念。这是古老的智慧的共同的理解。生命的气息，这是一个古老的人类概念，古老的东方世界比如印度大陆与东亚大陆，气在中国哲学史上是一个非常重要的范畴。运动是气的根本属性，气的胜复作用即气的阴阳对立统一，是世界运动变化的根源。气和形及其相互转化是世界存在和运动的基本形式，天地万物的发生、发展和变化，皆取决于气的气化作用。气也是人的生命的根本因素。气是人体内活力很强运行不息的极精微物质，是构成人体和维持人体生命活动的基本物质之一。气运行不息，推动和调控着人体内的新陈代谢，维系着人体的生命进程。气的运动停止，则意味着生命的终止。因此东方世界的气论，与古希腊的灵魂(psuhe)有着紧密的关系，由此亚里士多德的植物灵魂、动物灵魂的观点自然成立。灵魂起码可以与气论，挂钩。
亚里士多德 论灵魂 第一章 论关于灵魂的科学
我们说，首先应当讲的，是证明所谓灵魂的存在。由此可见，要发生这些作用，它们的本质中就得有一种异于它们的形休性的本原存在。发生这些作用的东西（总之，就是一切作为产生作用的本原的东西，这些作用是一律伴随着意志的），我们就称之为灵魂。
拿灵魂这个名词来当作这种东西的名称，并不是就灵魂是这种东西的实体来看，而是从这种东西所具有的某种关系着眼，也就是说，从它之为这些作用的本原着眼。我们在后面将要探究这种东西的实体，探究这种东西所具有的位项。而我们现在要做的，只是证明有一种东西存在，作为我们说过的那些作用的本原；只是就一件东西具有某种偶性来证明它的存在。
因此我们说，如果那些被我们认为有灵魂存在于其中的东西是形体，而这些作为植物和动物的形体的存在之所以得到成就①只是由于它们之中育这种东西存在，那么，这种东西就是它们的构造的部分。(，)正如你在许多地方已经知道的，构造的部分一共分为两个范畴：一个部分是事物赖以现实地是这个事物的；一个部分是事物赖以潜在地是这个事物的，因而位于附着主体之列。如果灵魂属于第二个范畴（毫无疑问灵魂是属于这个范畴的），那么植物和动物之成为现实的植物和动物，就既不是靠形体，也不是靠灵魂了，基于我们上面说过的理由，它们就需要另外一种成就性②来作为现实的本原了。这个成就性乃是灵魂，我们的论述所研讨的就是这个。
亚里士多德从植物与动物的构架与本源证明，灵魂【就是一切作为产生作用的本原的东西，这些作用是一律伴随着意志的】。东方世界的气说，可以承认气是灵魂的一部分。东方世界的魂魄，它指人的精神灵气。古代认为魂是阳气，构成人的思维才智。魄是粗粝重浊的阴气，构成人的感觉形体。魂魄（阴阳）协调则人体健康。人死魂（阳气）归于天，精神与魄（形体）脱离，形体骨肉（阴气）则归于地下。魂是阳神，魄是阴神，道教有“三魂七魄”之说。因此，理性灵魂的观点，与魂魄的阳气观点有点类似。但是魂魄思想，没有思维与思想的理性抽象的思想观点。因而东方的魂魄与气论，引发不了现代科学思想的思维活动。】
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廖申白 试析亚里士多德的灵魂论——基于亚里士多德《论灵魂》
有灵魂的东西与无灵魂的东西似乎有两个最大的差别：运动和感觉。
在《论灵魂》中，亚里士多德明确地谈论植物性的灵魂，这是他对灵魂的讨论区别于柏拉图的一个特点。使亚里士多德的灵魂观点与柏拉图区分开来的一个重要之点在于，他由于在知识论方面坚持从个别来说明一般，在对灵魂的说明上，他坚持把灵魂直接看作属于一个具体生命物的那个“形式”。
在《斐多》篇中，柏拉图说：
灵魂与神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的事物最相似。[3](80B,84)
按照亚里士多德，我们应当直接地把灵魂理解为维持着构成一个生命体的那些构成元素的统一，并使得它以那种方式保持着它自身的东西。
灵魂就是潜在地具有生命的自然身体的第一现实性(entelecheia hei prowtei)。
“现实(hei entelecheia)”②是亚里士多德专门使用的一个合成词，由en telecheia构成，意义为实现了其“所是者”的一个具体“是者”，即实现(en)了其最充分的状态(telecheia)的这个或那个具体事物，相对于仅仅“能够”“是那样”但还没有实现的潜在事物。灵魂首先是生命体的“实是”或本质[1](412b10,31)。更完全地说，它是生命体获有那个生命的“形式”或“第一现实性”，一个生命躯体获得了它就获得了它的生命的现实[1](412a20-23,30)；身体仅仅潜在地“是”生命，仅仅拥有躯体还并不是拥有现实的生命[1](413a2,32)。
亚里士多德在《形而上学》中讨论了潜能与现实这对范畴的相互关系，以及它们同质料与形式这对范畴的关系。讨论亚里士多德这个论题将远远超出我们期望在这里试图限定的范围。我们将仅就《形而上学》中与他的灵魂相关的方面做如下一点说明。
可能成为一种“实是(hei ousia)”的质料都追求获得其形式。当它潜在地获得那种形式时它就已经是一个“实是”。当它获得了那种形式时它就“是”一个“所是”。“潜能”意味着质料的这种“从下面”引起运动或活动的力量。“潜能”意味着引起运动的“动能”与不能再变得相反的那个“可能”和质料的向着形式运动并接近着它的那种“能”——狭义的“潜能”[4](10455b27-1048b3,201-210)。现实是一个获得了形式的“实是”，是“所是”的生成。潜能的接近于获得形式的状态与形式已经近乎相同或同一③。所不同的只是，“一个是潜在的，一个是现实的”[4](1045b20,199)。那些有理智的潜能，每一种都具有相反的可能结果，而无理智的潜能只有一种结果[4](1046b7-8,203)。由于这种性质，有理智的潜能可能“或者朝向坏或者朝向好”[4](1019b4,128)，是一种“有意把事情做好的本原”[4](1029a25,127)。
在对于生命的灵魂的讨论中，亚里士多德使形式与质料这对范畴直接与潜能和现实这对范畴直接联系起来：身体是已接近获得了生命的形式的质料，是生命质料的潜能；灵魂是生命的形式，即使它作为那种“所是者”的充分性质实现出来的东西。
亚里士多德的灵魂说，谈论的是潜能与现实这对范畴的相互关系，以及它们同质料与形式这对范畴的关系，灵魂就是潜在地具有生命的自然身体的第一现实性(entelecheia hei prowtei)。所谓的第一现实性，乃是实是”或本质，实现了其“所是者”的一个具体“是者”，即实现(en)了其最充分的状态(telecheia)的这个或那个具体事物，相对于仅仅“能够”“是那样”但还没有实现的潜在事物。黑格尔的名言，【凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。】就是亚里士多德的第一现实性(entelecheia hei prowtei)思想的衍生。
简单的说，亚里士多德的灵魂说，就类似于禅学的明心见性的运动过程，禅学的真如就是第一现实性(entelecheia hei prowtei)思想，由此可以明白海德格尔为何要从亚里士多德的【存在说】开始追溯存在的源头，因为存在是关乎生命的运动，自然也就关乎生命的灵魂，存在的本真不是谈论大自然的存在。
身体是已接近获得了生命的形式的质料，是生命质料的潜能；灵魂是生命的形式，即使它作为那种“所是者”的充分性质实现出来的东西。也就是说，人类的一般的具体的生命存在，只是一种潜在的、佛性的种子，人的灵魂乃是赋予人的那种“所是者”本真的形式，这一个“所是者”本真的形式就是禅学的真如，由此禅修的哲学内涵意义，亚里士多德的灵魂说彻底的予以了阐明。
“潜能”意味着质料的这种“从下面”引起运动或活动的力量。“潜能”意味着引起运动的“动能”与不能再变得相反的那个“可能”和质料的向着形式运动并接近着它的那种“能”。现实是一个获得了形式的“实是”，是“所是”的生成。潜能的接近于获得形式的状态与形式已经近乎相同或同一。所不同的只是，“一个是潜在的，一个是现实的”。这一段话，用禅学经典转换，就更加清晰了。
问曰。何知自心本来清淨。答曰。十地经云。众生身中有金刚佛性。犹如日轮体明圆满广大无边。只为五阴黑云之所覆。如瓶内灯光不能照辉。譬如世间云雾八方俱起天下阴闇。日岂烂。也何故无光。光元不坏。只为云雾所覆。一切众生清淨之心亦复如是。只为攀缘妄念烦恼诸见黑云所覆。但能凝然守心。妄念不生。涅槃法自然显现。故知自心本来清淨。
问曰。真如法性同一无二。迷应俱迷。悟应俱悟。何故佛觉性。众生昏迷因何故然。答曰。自此已上入不思识分。非凡所及。识心故悟。失性故迷。缘合即合说不可定。但信真谛守自本心。故维摩经云。无自性无他性。法本无生今即无灭。此悟即离二边入无分别智。若解此义但于行知法要。守心第一。此守心者。乃是涅槃之根本入道之要门。十二部经之宗三世诸佛之祖。
问曰。何知守本真心是涅槃之根本。答曰。涅槃者体是寂灭无为安乐。我心既是真心。妄想则断。妄想断故则具正念。正念具故寂照智生。寂照智生故穷达法性。穷达法性故则得涅槃。故知守本真心是涅槃之根本。
问曰。何知守本真心是入道之要门。答曰。乃至举一手爪画佛形像。或造恒沙功德者。只是佛。为教导无智慧众生作当来胜报之业及见佛之因。若愿自早成佛者会是守本真心。三世诸佛无量无边。若有一人不守真心得成佛者。无有是处。故经云。制心一处无事不办。故知守本真心是入道之要门也。
禅学的“潜能”乃是众生的心识，一切众生只为攀缘妄念烦恼诸见黑云所覆，如瓶内灯光不能照辉，譬如世间云雾八方俱起天下阴闇。禅学的“实是”“所是”“现实(hei entelecheia)”乃是众生的真心，众生身中有金刚佛性，故知守本真心是入道之要门也，真如法性同一无二。迷应俱迷。悟应俱悟。
西方世界哲学，十分重视潜能与现实这对范畴的相互关系，以及它们同质料与形式这对范畴的关系。“现实性(die Wirklichkeit)”或“实在性(die Realit”是黑格尔哲学的一个重要范畴。英文版《黑格尔词典》列举了“现实性”的四种意义：“(1)本体论意义：按照逻辑思想(因果秩序的，现实的，等等)结构而存在的事物；(2)神学意义：实现了神圣计划的事物；(3)认识论意义：完全被理解和认识的事物；(4)价值意义：合理的、合乎理性标准的事物。”
黑格尔哲学乃是扩大与延伸了亚里士多德的灵魂说，禅学的明心见性说的范畴与对象，从个体的人的生命转向整个社会共同体的生命。因此，黑格尔的“现实性(die Wirklichkeit)”或“实在性(die Realit”的对象，乃是整个社会共同体，而不是单独的个体生命。
现实性既是主体的运动过程，也是现实的运动过程达到的相对固定的实体。《精神现象学》既没有把上帝、也没有把自然界当作现实实体，直到“伦理世界”阶段，自我意识才开始达到一个现实实体。黑格尔说：“伦理实体是一个现实的实体”，“这个绝对精神是一个共同体”，“作为一个现实的实体，精神是一个民族”。
《精神现象学》第六章“精神”对希腊城邦之后的社会意识诸形态辩证运动的考察结束于法国大革命的“绝对自由与恐怖”。黑格尔在这一节的结尾处写道：“绝对自由从它的自我毁灭着的现实性过渡到另一片天地，过渡到一种自觉的精神，在这个新的王国里面，不具备现实性的绝对自由被当作真实的东西，而精神则是通过新王国的思想而重新振作起来”。但是，这个“新王国的思想”即使经过“道德世界观”和“宗教”等社会意识之后依然没有达到绝对自由的现实性。黑格尔在最后一章“绝对知识”的结尾处满怀诗意地总结道：“作为一种已经得到概念式把握的历史，构成了绝对精神的回忆和骷髅地，构成了绝对精神的王座的现实性、真理和确定性”。这段话表示《精神现象学》是一个开放的体系，既没有达到社会历史的完全现实形态，也没有完成精神的运动过程。
黑格尔对于“现实性(die Wirklichkeit)”或“实在性(die Realit”的解读，乃是从人类整个历史过程来考察，因此生命的完美的、“现实性(die Wirklichkeit)”、本真存在的实现，永远没有停息、没有尽头。这正是禅学思想的核心精髓，此乃【不可得】之心，不可得之法，法无凡圣。亦无沉寂。法本不有。莫作佛见。法本不无。莫作有见。有之与无。尽是情见。所谓灵魂说，即是追溯本真的“现实性(die Wirklichkeit)”或“实在性(die Realit”，又必须明了“现实性(die Wirklichkeit)”或“实在性(die Realit”乃是一种无限的趋近，“现实性(die Wirklichkeit)”或“实在性(die Realit”永远只是运动中的统一，而不是静态的不变的数学模型，这正是亚里士多德对柏拉图的通式说的核心批判。
师云。法无凡圣。亦无沉寂。法本不有。莫作佛见。法本不无。莫作有见。有之与无。尽是情见。犹如幻翳。所以云。见闻如幻翳。知觉乃众生。祖宗门中只论息机忘见。所以忘机则佛道隆。分别则魔军炽。
问。心既本来是佛。还修六度万行否。 师云。悟在于心。非关六度万行。六度万行尽是化门。接物度生边事。设使菩提真如实际解脱法身。直至十地四果圣位。尽是度门。非关佛心。心即是佛。所以一切诸度门中。佛心第一。但无生死烦恼等心。即不用菩提等法。所以道。佛说一切法。度我一切心。我无一切心。何用一切法。 从佛至祖。竝不论别事。唯论一心。亦云一乘。所以十方谛求。更无馀乘。此众无枝叶。唯有诸真实。所以此意难信。达磨来此土。梁魏二国。祇有可大师一人密信自心。言下便会即心是佛。身心俱无。是名大道。大道本来平等。所以深信含生同一真性。心性不异。即性即心。心不异性。名之为祖。所以云。认得心性时。可说不思议。
问。佛度众生否。 师云。实无众生如来度者。我尚不可得。非我何可得。佛与众生皆不可得。
云。现有三十二相及度众生。何得言无。 师云。凡所有相皆是虗妄。若见诸相非相。即见如来。佛与众生。尽是汝作妄见。祇为不识本心。谩作见解。纔作佛见。便被佛障。纔作众生见。便被众生障。作凡作圣。作淨作秽等见。尽成其障。障汝心故。总成轮转。犹如猕猴放一捉一。无有歇期。一等是学。直须无学。无凡无圣。无淨无垢。无大无小。无漏无为。如是一心中。方便勤庄严。
德汝学得三乘十二分教。有一切见解。总须捨却。所以除去所有。唯置一牀。寝疾而卧。祇是不起诸见。无一法可得。不被法障。透脱三界凡圣境域。始得名为出世佛。所以云。稽首如虗空。空无所依。出过外道。心既不异。法亦不异。心既无为。法亦无为。万法尽由心变。所以我心空故诸法空。千品万类悉皆同。尽十方空界同一心体。心本不异。法亦不异。
五祖老师常问。过去心不可得。见在心不可得。未来心不可得。三心既不可得。毕竟心在什么处。山僧常时示参众。庞居士问马大师不与万法为侣底是什么人。马师云待汝一口吸尽西江水即向汝道。若体究得毕竟心落处。即领略得一口吸尽西江水。纔生异见起一念疑心。即没交涉也。要须放下诸缘杂知杂解。令淨尽到无计较处。蓦尔得入。即打开自己库藏。运出自己家财也。
「复次，善现！汝观何义言：即空解脱门非菩萨摩诃萨，即无相、无愿解脱门非菩萨摩诃萨；异空解脱门非菩萨摩诃萨，异无相、无愿解脱门非菩萨摩诃萨；非空解脱门中有菩萨摩诃萨，非无相、无愿解脱门中有菩萨摩诃萨；非菩萨摩诃萨中有空解脱门，非菩萨摩诃萨中有无相、无愿解脱门；非离空解脱门有菩萨摩诃萨，非离无相、无愿解脱门有菩萨摩诃萨耶？」
「世尊！若菩提，若萨埵，若空解脱门，若无相、无愿解脱门，尚毕竟不可得，性非有故，况有菩萨摩诃萨！此既非有，如何可言：即空解脱门是菩萨摩诃萨，即无相、无愿解脱门是菩萨摩诃萨；异空解脱门是菩萨摩诃萨，异无相、无愿解脱门是菩萨摩诃萨；空解脱门中有菩萨摩诃萨，无相、无愿解脱门中有菩萨摩诃萨；菩萨摩诃萨中有空解脱门，菩萨摩诃萨中有无相、无愿解脱门；离空解脱门有菩萨摩诃萨，离无相、无愿解脱门有菩萨摩诃萨？」
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对于人类灵魂的探究，就是一种在杂乱的意识空间的迷宫之中，寻找一个亮点，一个出路。因此语言符号、思想概念，只是迷宫中的无量无边的法门出入的一种而已，切莫以为语言符号、思想概念就是终极真理与现实中的上帝，他们只是幻术而已，由此成就了无数的大诈骗犯的罪恶滔天的成功。这就是三论宗与吉藏大师，研究般若中观思想，提出四重二谛之核心思想的目的。当然黑格尔的“现实性”范畴，也是为了防止哲学思想上的诈骗罪行，以及更好了推进西方世界哲学的科学进步。
黑格尔哲学重要范畴“现实性”，与“存在”与“本质”，经验与理性的的范畴，关系紧密。
“现实性(die Wirklichkeit)”或“实在性(die Realitat)”是黑格尔哲学的一个重要范畴。张世英主编的《黑格尔辞典》总结了“逻辑学存在论中从分析‘定在’发展出来的”现实性的意义：“①‘现实性’是按照其存在或肯定性去理解的‘定在’”、“②现实性是存在着的质”、“③上帝是一切现实性的总和”、“④较高意义的现实性”、“⑤现实性的多义性”。①
英伍德撰写的英文版《黑格尔词典》列举了“现实性”的四种意义：“(1)本体论意义：按照逻辑思想(因果秩序的，现实的，等等)结构而存在的事物；(2)神学意义：实现了神圣计划的事物；(3)认识论意义：完全被理解和认识的事物；(4)价值意义：合理的、合乎理性标准的事物。”②
由此可见，“现实性(die Wirklichkeit)”或“实在性(die Realitat)”的范畴，与禅学的二谛--真谛俗谛有着紧密的对应关系。哲学概念之“多种意义”与“中心意义”的区分和关联来自亚里士多德。他说，形而上学的研究对象为“是”(亦可译作“存在”)自身，然而，“在很多意义可以说一个事物‘是’，但所有这些‘是者’都关联于一个中心意义，一种确定的事物，它的‘是’不只是歧义性”。亚里士多德既承认核心概念的多义性，又寻求中心意义的建造形而上学的方法，值得现当代哲学解释者认真对待。下文即按照这一方法，解释“现实性”在黑格尔体系中的多义性与中心意义。也就是用三论宗的四重二谛的工具，解读黑格尔的现实性(die Wirklichkeit)”或“实在性(die Realitat)”的范畴
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《中国高校社会科学》 作者：赵敦华
黑格尔在《精神现象学》的开始部分就阐述了“实体即主体”、“真理是全体”等基本原则。他说：“关于‘绝对者即主体’的揣测不仅不是这个概念的现实性，而且甚至使得它的现实性成为不可能的了。因为所谓揣测就是把概念设定为一个静止的点，但现实性却是一种自身运动。”他接着“特别强调：知识只有作为体系才是现实的，才能呈现出来”。⑦就是说，现实性不是绝对不变的实体(如上帝)的属性，而是主体自身的运动过程，此过程展现的阶段、环节和状态同时也是科学认识的对象，即用概念或范畴把握的存在客体或认识对象。“现实性”范畴把握客体运动过程和科学体系的整体性质，它们都没有完全的现实性。但是，这并不意味着构成客体运动或知识体系的那些部分或要素没有现实性，而是说它们享有程度不等的现实性，因而构成了世界或知识的一个个相对独立的现实阶段或环节。
现实性既是主体的运动过程，也是现实的运动过程达到的相对固定的实体。《精神现象学》既没有把上帝、也没有把自然界当作现实实体，直到“伦理世界”阶段，自我意识才开始达到一个现实实体。黑格尔说：“伦理实体是一个现实的实体”，“这个绝对精神是一个共同体”，“作为一个现实的实体，精神是一个民族”。希腊人的城邦生活被表达为：“是一些实在的精神，是一些真正的现实性，它们不仅仅是意识的形态，而且也是世界的形态”。然而在黑格尔看来，希腊城邦只是相对固定的伦理实体，缺乏充分的社会现实性，因为它包含着“个别性”与“普遍性”的矛盾，最终导致对抗分裂，造成希腊城邦的悲剧命运。
希腊人的美好城邦被扬弃之后，现实的社会诸形态继续在历史中前行，但没有达到完全的现实性。《精神现象学》第六章“精神”。黑格尔在这一节的结尾处写道：“绝对自由从它的自我毁灭着的现实性过渡到另一片天地，过渡到一种自觉的精神，在这个新的王国里面，不具备现实性的绝对自由被当作真实的东西，而精神则是通过新王国的思想而重新振作起来”。⑨
但是，这个“新王国的思想”即使经过“道德世界观”和“宗教”等社会意识之后依然没有达到绝对自由的现实性。黑格尔在最后一章“绝对知识”的结尾处满怀诗意地总结道：“作为一种已经得到概念式把握的历史，构成了绝对精神的回忆和骷髅地，构成了绝对精神的王座的现实性、真理和确定性”。这里的“王座”比喻基础或源泉。这段话表示《精神现象学》是一个开放的体系，既没有达到社会历史的完全现实形态，也没有完成精神的运动过程；但重要的是，它走完了主体运动的一个完整过程，奠定了精神构造体系的基础，开拓了自我意识在历史中持续前进的源泉。
赵敦华教授这一段对黑格尔现实性思想的总结，十分精彩。首先，现实性乃是“实体即主体”、“真理是全体”等基本原则的衍生，静态的用柏拉图的通式，把概念设定为一个静止的点，不是这个概念的现实性，而且甚至使得它的现实性成为不可能的了，但现实性却是一种自身运动，现实性不是绝对不变的实体(如上帝)的属性，而是主体自身的运动过程，此过程展现的阶段、环节和状态同时也是科学认识的对象，即用概念或范畴把握的存在客体或认识对象。“现实性”范畴把握客体运动过程和科学体系的整体性质，它们都没有完全的现实性。但是，这并不意味着构成客体运动或知识体系的那些部分或要素没有现实性，而是说它们享有程度不等的现实性，因而构成了世界或知识的一个个相对独立的现实阶段或环节。
这段文字，揭示了“实体即主体”、“真理是全体”乃是清晰地指明了【现实性即是合理性 合理性即是现实性】的准确涵义。
第一，现实性的实现是一种社会共同体之主体思维与思想的运动，是主体自身的运动过程，是一种即用思想概念把握“现实性”范畴的每一个环节、每一阶段与状态的具体的过程，这就是一种科学理性的灵魂的、意识空间的、精神活动的过程。
第二，“真理是全体”，整个宇宙世界与社会共同体是紧密关联的整体，世界共同体的每一个环节、每一阶段与状态的具体的状态，皆是表达了真理的某些真实性，它们享有程度不等的现实性，因而构成了世界或知识的一个个相对独立的现实阶段或环节。
第三，“实体即主体”、“真理是全体”等基本原则的衍生，也就是禅学之四重二谛源头的解读。二谛乃是对俗谛与真谛的解读，也就是现实生活的种种现象，与世界本质、真理、真如佛性的解读。如何解读二谛，自然是活生生的众生，而不是所谓【客观存在的自然界】，不是太阳月亮，不是天空与大地，不是河流与海洋，只有人的灵魂，人的动物灵魂的感知，与人的理性灵魂的抽象思维才可以解读二谛。离开有情大众的意识空间，就不存在所谓的客观世界。所谓的存在，首先是有情大众的存在，只有在此基础上，才谈的上四重二谛的展开。
第四，《精神现象学》既没有把上帝、也没有把自然界当作现实实体，直到“伦理世界”阶段，自我意识才开始达到一个现实实体。黑格尔说：“伦理实体是一个现实的实体”，“这个绝对精神是一个共同体”，“作为一个现实的实体，精神是一个民族”。
希腊人的城邦生活被表达为：“是一些实在的精神，是一些真正的现实性，它们不仅仅是意识的形态，而且也是世界的形态”。然而在黑格尔看来，希腊城邦只是相对固定的伦理实体，缺乏充分的社会现实性，因为它包含着“个别性”与“普遍性”的矛盾，最终导致对抗分裂，造成希腊城邦的悲剧命运。古希腊的城邦社会共同体，只是具有一部分的佛性真如的现实性，因此作为社会共同体的“个别性”与“普遍性”的矛盾，必然导致最后的崩溃。
这里，观察东方世界的历史现象，孔子也对于东周时代春秋各国的【礼崩乐坏】，感到十分悲哀，由此诞生了原始儒家的思想。原始儒家的同时期，东亚大陆与印度大陆可谓是百家争鸣，百花开放，东亚大陆儒家、法家、道家、墨家诞生了，印度大陆的沙门运动的重要结果，就是佛教与耆那教的诞生，但是他们只是“是一些实在的精神，是一些真正的现实性，它们不仅仅是意识的形态，而且也是世界的形态”。人类历史发展的进程，“个别性”与“普遍性”的矛盾运动，导致了西方世界与东方世界走向了完全不同的道路与方向。
第五，《精神现象学》第六章“精神”，黑格尔写道：“绝对自由从它的自我毁灭着的现实性过渡到另一片天地，过渡到一种自觉的精神，在这个新的王国里面，不具备现实性的绝对自由被当作真实的东西，而精神则是通过新王国的思想而重新振作起来”。这里黑格尔强调一种自觉的精神与新王国的思想，黑格尔在最后一章“绝对知识”的总结道：“作为一种已经得到概念式把握的历史，构成了绝对精神的回忆和骷髅地，构成了绝对精神的王座的现实性、真理和确定性”。这就是禅学四重二谛思想的目标，在禅者的觉悟中，在对佛性真如的体证中，一步一步的、一个一个菩萨果位的、实现绝对精神的王座的现实性、真理和确定性，这就是一种成佛的漫长过程。
黑格尔哲学的逻辑学，正是描述了社会共同体的绝对精神的运动的各个环节之精神、思维与思想的运动。
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