王庆节 ：道德感动与儒家的德性示范伦理学
一、感应、感动、感情、感通
如果说西方主流的伦理哲学，或将“超验论”、或将“实在论”视为其哲学形上学的理论基石，那么儒家伦理学作为一种理论形态，其道德哲学形上学的“基石”立于何处呢？本文试图引向的初步结论是：感动论。在此基础上，我将儒家伦理学的本质理解为情感本位的德性伦理。为了更好地理解儒家伦理的这一本质及其道德形上学基础，让我们首先对日常汉语语言使用中以“感”字为核心而勾联、串联起来的一系列字词与概念，进行一番哲学意义上的分疏、整理与澄清工作。
首先来看“感应”。感应是世界的最本源状态。在哲学上讲，这是一个存在论或本体论的概念。只能说有感应,或有相互感应。存在论层面上的感应使得世界上的具体事件、事态、事情和事物得以生成和成立。换句话说，世界首先不是物的全体，而是“事”，包括事件、事态、事情、事物和事实的全体。不是先有实体性的天地万物，然后生发感应，而是感应和天地万物同生同灭，是万事万物生成、变化和发展的不竭源泉、根据和场域。
如果“感应”是一个存在论的源初概念，那“感觉”是什么呢？还有那些与“感觉”这个语词连着的“感受”“感触”“感想”“感知”“感悟”等，应该作何理解？
我将“感觉”理解为这样一种状态，即人处于周遭感应活动中的一种源初性的意识状态。所以，感觉也就是感应，不过是一种意识感应罢了。这种意识状态首先是前概念和前范畴的，甚至往往是前语言的。感觉有广狭之分。狭义的感觉即外感觉与内感觉。外感觉一般指感官感觉，而内感觉则是我们的内心感受和感触。广义的感觉除了包括狭义感觉之外，还应包括感想、感知，甚至感悟。“感想”是感触和感受借助于联想力和想象力的进一步延伸。“感知”则是感想的理性化形式，是意识对从感触、感受开始到感想过程的初步理性整理和反思，它构成人类知识的基础和出发点。
再来看“感情”或“情感”。感情乃人和某些高等动物在感应活动中，对于或者伴随某些感应活动而生发的一种心理情绪状态，其本质也是一种感应。一般说来，“感情”说的是心理主体情绪的主动发出，“情感”说的是其“隐而未发”状态，而“情绪”则说的是对此状况往往来自第三者角度的客观的、有时也是负面的描述。具体来说，这些情感情绪状态包括喜怒哀乐、爱恶痛惜、悔恨羞愧等。同情和怜悯也属于这一状态。感情状态也可分类为关于自身感应的感情，例如自豪、自大、悔恨、内疚；对他人的感应的感情，例如同情、敬重、感激、鄙视、惭愧；还有一些，既可对自己，也可对他人，例如悲哀、喜悦、愤怒等。
梳理了“感受”“感觉”和“感情”之后，我们再来看“感动”，就会比较容易理解和定位这个概念。感动本来也是一种感应，但它同时更是一种连接感应与感觉（感触、感受、感想、感知），以及感应与感情的“之间”状态或者“连接点”。感动源出于感应，并将感应引向某种感情和感觉的方向。或者说，它是感觉和感情的起点，在这一意义上，它既是感觉状态，又是感情状态，而且还内含有一种欲求实现两者的冲动。也许更为重要的是，通过感动和不断感动，感觉与感情被注入道德的色彩和成分。无疑，感动是一种感应活动，但它与其他的自然感应（作用）活动不同的地方在于，感动一般讲是人的感应，有时也包括高等动物，例如狗对主人的不舍。就其本质而言，感动主要涉及人的价值活动，是一价值论的范畴。我们一定为有价值的东西而感动，或者为有价值的东西的损害或毁灭而生反感，这些都是感动的情形，它启动我们人的道德感知与感情，所以是人类道德意识的起点。
感动还可以解释我们的感觉、感想、感知、感情的变化。如果说感动是感觉、感情的启动和开端，尤其是道德感觉与感情的开端，那么它的出现也是道德价值变化的起点和可能方向所在。例如，今天如果我们听到或看到吃人的现象，绝大多数人一定会义愤填膺。但是，我们同时自诩为“肉食动物”，当我们自己在餐桌上食肉或看到别人食肉时，大多数人并无愧色。在大快朵颐之际，我们心安理得，可能还不时赞赏肉食美味和交流烹调厨艺。只是偶然，有一部分人（先知先觉者），看见屠宰场杀猪宰羊，或者菜市场杀鸡杀鱼，鲜血淋漓，会心生怜悯同情，怵惕不忍之心。让我们假设几百年过后，生物技术完善进步，所有食品乃人工合成，人类的营养补充来源充足，无需也不再杀猪宰羊。那时，人们看今天的我们，会不会像我们现在看8000年前的“食人族”一般呢？他们也许会将我们称为“食肉族”。我们完全可以想象，在这几百年间，人类在面对动物被杀戮时的同情怜悯之心，或者说人类的感动，会越来越强，在此基础上生发的关于“不应该”通过杀戮而取得肉食的各种“论证”会层出不穷，于是，对食肉一族感到愤怒的人，也势必会愈来愈多。这时就会开始在道德上谴责食肉之人，赞扬拒绝食肉之人。终于，到了某一天，我们会在综合各方面因素的基础上立法，终止作为食肉族的历史。而且，随着时间的推移，当人们回忆起这段历史，也会如同当年的孔老夫子，为始作俑者，感叹万分。
当感动顺利地打通自然感应与人类感觉与感情之际，不仅个体的感觉、感情与自然感应，搓揉摩荡，相互影响和呼应，而且，不同个体之感觉、感情也会在此时出现共鸣、影响与交汇。这种相互之间以及个体与群体间的共鸣影响过程就是“感通”。伴随着这种感通而出现的感知，就是“感悟”。感通可能通过“感召”瞬间触发，也可能通过“感染”逐渐发生。但无论从感染还是感召而来的感通，其作为由众多感动而发的共鸣，之所以发生，完全是因为与之相通的自然、生命和人类历史本身，就是一日新月异、生生不息的感应过程。
无论感应、感动、感情、感觉还是感悟、感知，首先都不仅仅是一智性认知行为和判断过程，而更多的是关涉到身体的行为和过程。换言之，它们首先以身体的感应为中介而发生、发动和生长起来。我们不妨说，以判断活动为主要特征的智性认知是从身体感应过程中生长出来的，是对此感应活动的反思性评判。智性认知是以身体性感应为基础的感知活动过程的后续阶段，这些后续在我们人类的认知以及行动过程中极为重要，而且不可否认，它们将变得越来越重要。但这并不必然意味着高级。相反，它们在获得外在的形式普遍性与可理解性力量的同时，往往丧失其充满个别性、特殊性和具体情境的丰富内涵。
二、伦理学中的“示范”与“规范”力量
基于上述的理解，我将儒家的“示范伦理学”主要定位为情感本位的德性伦理。“情感本位”，说的是儒家伦理坚持认为，我们每个人的日常伦理生活和行为，以道德感动、感应和感通为原初生发之基础；“德性伦理”说的是，儒家伦理学的目标，首先不在于寻求一套“千篇一律”的普世规则，然后用之来裁决和评判人们社会生活中个别行为的好坏善恶，而在于探讨一个个实际生活中的活生生的人，她或者他的具体道德生成与成长过程，是怎样一回事情。换句话说，儒家伦理学的原本与主要任务，并不在于发现或制定行为规则、规范、底线，从而规管、命令和告诫人们，在具体生活情境下什么该做和什么不该做，而是探究我们每个人活灵活现的道德人格与道德品格，如何在历史和生活中培育与建立起来，影响开去。如此说来，儒家伦理学主要是一门做好人的价值学问，所以又是德性伦理学。在儒家伦理学背后支撑着的“科学”，首先不是现代意义上的“逻辑学”“经济学”，而更多地是靠近传统意义上的“教育学”。或者用儒家传统的话语来说，儒家“伦理学”首先讲的是“立人极”，是一门成人成己的学问与功夫。
作为情感本位的“示范伦理学”，儒家伦理学可能面临的主要批评，也许相似于历史上对“情感主义”伦理学的一个批评。这个批评的实质是说，一个伦理理论或者学说，倘若不能对所有相同或相似的道德行为，依循统一的规则或者规范，给予一致性的好坏善恶的评判，并使之适用于在所有相似情形下的所有的人，那么，它就不能被称为一合格的道德理论。“情感主义”伦理学的困境恰在于此。众所周知，人们对某一行为的情感反应往往各不相同，每个人在日常生活中总会遇上一些可能让人感动的事情。当然，实际的情形是，有些人会感动，有些人则不；而且同一个人，对不同的事情，有些感动，有些则不感动；甚至同一个人对同一件事情，有时感动，有时则不感动。正因如此，面对这些情况，人们很难预先设定有什么规则与规范来评判。所以，感动之类的情感、情绪，充其量也就是表达某种个人或者至多某个特殊群体的主观好恶、赞不赞成的主观感受罢了。从现代社会伦理生活的状况来看，这一诘难不能说完全没有道理。但是，倘若我们仔细考察一下这一批评，就不难看出，无论是赞成还是反对情感主义伦理学说，都预先持有了一个共同立场，即现代规则伦理学或规范伦理学的立场。争论的双方，一方坚持说因为不可能形成普遍遵循的规则，所以情感伦理学不能成立，我们需要为伦理学寻找符合普遍规则性要求的基础；另一方也同意情感伦理不可能形成普遍遵循的规则，但得出的结论却截然相反，即他们并不企求到道德情感之外寻求伦理学的根据，而是干脆否认伦理学作为道德科学的可能性。但这样一来，“情感主义”伦理学就难免陷入道德主观主义或道德相对主义的陷阱。
现在的问题是，为什么伦理学，尤其是源生于东亚文化传统中的儒家伦理学，如果想要成立，一定要按照自然科学或者西方理性形上学的模式，被构建为一种“千篇一律”或者“放之四海而皆准”的规则系统，来规范指导我们每个人的日常生活行为呢？伦理学的“规范性”本质究竟为何？为了厘清这个问题，我想在这里引进一个基本的区分，即伦理学的价值层面与伦理学的践行层面的区分。英国哲学家厄姆森（Urmson）曾经区分伦理学中的“standardsetting”（标准的设立）与“standard using”（标准的使用），我想我在此处的区分与之有几分相似。不同的地方在于，厄姆森使用的是“标准”，而儒家伦理则更多地看重“德性”或“品德”。相形之下，我更喜欢用“编词典”的例子。标准只有一个，而语词则丰富多样。我们日常的伦理生活，也许就像语言活动，无时不在变化、变动、生长之中。儒家的伦理学家们，像孔子、孟子、荀子、董仲舒、二程兄弟、朱熹、王阳明……无一不浸淫在语言中，都是一等一的“编词典”的高手。“伦理学”作为一门理论/实践学科，就是要“编”出一部“伦理词词典”，这部词典的任务一方面是在活灵活现的伦理生活中，“收集”和“罗列”种种“德性”与“劣性”“词”，另一方面，它通过这些“收集”，并不“规定”或强力“规范”某个语词在具体情境下的使用，它只是通过某个“语词”在此情境下的“示范性”使用，“引导”和“影响”语言的一般性走向而已。所以，某个语词在某种特定语境下不适用，或者某几个大体适合的语词在此情境下只能选用其一，这并不直接影响它或它们本身在词典中“德性词”或“价值词”的地位。
长久以来，人们似乎并不清楚而且混淆了这两个层次之间的区别。在我看来，儒家伦理作为价值科学，其本质上是一种文化生活和活动，它的目标在于生成、酝酿、承继、革新与传播以某种或某些核心价值为中心的价值文化理念。它的基本运作方式在于影响、教化与引导那些具有共同或共通血缘、历史、语言、宗教、文化的社群、族群的成员，使之参与构建、成就并认同这些核心价值，从而形成某种共通的道德氛围与风尚，形成此族群和社群中多数成员认同并倾向于体现或实现的共通品质、品德与品格。如果放在现代社会生活的架构中来说，在这个意义上理解的儒学及其生活氛围、环境，就是中华民族这个文化共同体的一种“公民宗教”和“生活世界”。
三、儒家伦理中的“无可无不可”成分
与价值层面上的关注相连但有别，儒学在践行层面上的关注要点，更多地在于当这些核心价值得到肯认和不断肯认之后，如何在现实的社会与政治生活中，成功实施和最大程度地实现这些价值或德性。因此，如果说儒学在价值层面涉及的是私人领域与准公共领域的事务，那么在践行层面则更多地连接着公共领域或政治领域的事务。也正因如此，它们更多的不是强调价值和德性的生成和认定，而是强调一旦某种或者某些核心价值被肯认之后，如何通过政治、经济、法律、社会、科技的力量，在公共生活领域进行推广、实施与实现。我们知道，在政治、经济、法律、社会、科技等这些科学与社会科学领域中的“判断”或抉择，由于其所涉及的领域和层面的不同，会更多地强调公共性、普适性、规范性、可行性与有效性。
不容否认，儒家伦理在中国历史上曾经由于统治者的利益所驱，陷入过“泛道德主义”的误区，并由此出现过“礼教吃人”的境况。但当今社会对一般伦理学的看法则似乎陷入了另一个误区，即“泛法律主义”的误区。这一误解的实质在于企图用法庭法官的判决，完全取代道德良心的始初感动与感触。这种做法看似力求将伦理学拔高为具有普世性特征的科学，但正如上文所述，这种做法有着这样一个预设，即预设任何一种道德要求，倘若不能同时成为人类道德伦理生活中所有主体的共同要求，即成为评判所有人在相似情形下的所有相似行为的普遍判准或规则，那就不能被视为是一种道德应当。从这一立场出发，以孔子“仁学”为代表的儒家伦理学的合法地位就被取消和取代了，甚至被视为一种老掉了牙的、七零八碎的“道德说教”和“陈词滥调”。
实际上，我们今天所讲的伦理道德，无论在古代的希腊，还是在中国古代的先秦思想中，起初均是作为在一个个具体族群中自然流行、蔓延的风气、风俗以及风范形式出现的。在现代西方的主要语言中，“伦理学”（Ethics) 这个词都从希腊文“ethos”演变而来，而“ethos”的原始词义就是“性格”“风气”和“风俗”。在这里，我们看不到有后来的“普世规则”或“绝对命令”的太多意涵。这一意涵或许是伴随着希腊生活的城邦形式为罗马的帝国形式所替代，希腊语词“ethos”被翻译为拉丁文“moralis”（习常、规矩、规则）而出现的。后来，随着中世纪基督教伦理学将超越性的普世上帝之信仰引入，道德（morals）成为个人与上帝之间的事情，即有罪的个体在信奉上帝并以无条件实施上帝的神圣律令为职责的过程中成就自身。进入现代，伴随着公共政治生活在人类生活中的比重愈益增大，人们有时需要细分私人的道德生活规范与公共的社会生活准则。例如，在著名的黑格尔《法哲学原理》中，前者为“Moral”，后者为“Sittlichkeit”，亦即英文中的“ethics”。但是，尽管有这一区分，两者共同认可的、以神圣律令为形式的某种超越性的先天基础保证并未消失，它只是被现代性的普世理性基础所替代而已。但这样一来，两者真正的原始发源地，即作为“风气”“风俗”“性格”“风范”的“ethos”就被遗忘，被完全掩盖和遮蔽了起来。
儒家伦理作为示范伦理，其本色就在于：人类众生在实际发生的社会历史生活中，会随时随地遭遇到各式事件、事故和事变，这使其在本心本源处生发出某种程度的感应、感触和感动。在这个过程中，圣人、仁者、君子的示范引领，开创风气和敦化教养；人们不断地学习、调整、得到教化，从而培育德性，形成礼俗，建立风范，由此展现出个人乃至社会的风骨与风尚。这些风骨、风尚和风气，化约为德与礼，在家庭里、在邻里间、在社群内、在城邦中、乃至在全天下，一圈又一圈，一代又一代，影响和流传，发扬与光大。
沿着这个思路，我们完全可以将儒家伦理学看作是一种伦理知识的历史性、生成性和开放性的类似于自然的生长过程，或者更形象地说，它首先是使万物得以生长（类比德性生成）的土壤和大地。在这里，任何德性的种子和幼芽，无论开始时是多么幼小柔弱，只要得到足够多的感动与持续感动的“营养”和“滋润”，就会慢慢成长起来，形成风气，成木成林，壮大成材。所以，只要人类生活中有感动和持续感动，就像儒家伦理学曾经在历史上成功地将“慈悲”“自在”“惜缘”“随缘”“放心”“超脱”等重要的佛家德性，经由移植改良揽入囊中一样，不存在什么从儒家的伦理学说“开不出”“自由”“民主”“科学”“理性”“正义”等现代生活之德性的问题。
当然，在实际生活的实践活动中，面对一个个具体的人、一件件具体的事，难免会出现某些德性与另外一些德性不能同时实施和实现，彼此发生冲突，不得两全的情形，例如，孔子著名的“三年之孝”中“讲效益”和“与时俱进”的德性，与“循礼”德性之间的冲突；孟子著名的“舜负父而逃”中“公正”“守法”与“孝亲”之间的冲突；康德著名的“问讯的谋杀犯”中“诚信”与“救人”之间的冲突；以及在当今伦理学讨论中十分流行的“电车难题”中“救人”与“理性计值”之间的冲突等。自古至今，大多伦理学理论思考解决这些难题的基本思路，往往都是要求先在诸价值之间排出个高低先后的顺序，然后进行计算权衡。于是，困惑与争论往往便在这“高低先后”的排序层面上展开。柏拉图笔下的苏格拉底曾将这种价值纷争的情形形象地描述为“诸神之争”。
但是我们要问，“诸神之争”实际上争的是什么呢？也许并不是“神”的地位，而是“主神”或者“唯一真神”的地位。这里的关键在于，为什么一定要在众神之中分辨出一位统冠一切的“主神”或“唯一真神”呢？如果我们摒弃上面的思路，而代之以区分价值层面与践行层面，那么，“主神”的问题就可能变成主要是一个践行的问题。换句话说，上述诸多道德两难的困惑，大多可以被理解为是在践行层面上展开，而非在价值层面上出现的。无论我们在践行层面上如何抉择，丝毫不能在价值层面上改变我们对上述所有价值，如“诚信”“孝敬”“尊重生命”“理性”“公正”“循礼”“守法”本身的道德价值性的认同。至于某个价值相对于其他价值、在我们实际公共生活中的某个具体实践情境里，究竟占有怎样的位置，能否实现，部分实现还是完全实现，则除了取决于此价值在特定的历史文化中“感动人心”的价值力度之外，还取决于在纯粹道德价值考量之外的许多其他审慎性因素，例如空间距离、血缘亲疏、语言习惯、教义信仰、文化认同、效果效应等，这其中也还包含有很多其他偶然的境况，甚至是“运气”的影响。所以，诸如“电车难题”或者危境中“救妈妈还是救媳妇”之类的两难抉择，并不是一个真正在价值层面上的取舍，而是一个在践行层面上的筹划与抉择。在这里，任何一个据此而在践行中的抉择，在价值层面上都会是道德的，或者用孔子的话说，是“无可无不可”的，因为它们并非孔子在伦理学价值层面上真正关注的对象。但在践行层面上，有些抉择比另一些当然可能会更“好”一些，但这里的“好”，一般来说更多地是在“恰当”与否的意义上，而不是在道德应当的意义上使用。所以，对于“不恰当”的行为，我们更多感到的会是某种“无奈”“遗憾”与“抱歉”，而不是道德价值层面上的“谴责”与“愤怒”。我以为，也只有在上述区分的基础上，儒家传统伦理思想中提出和加以分疏的“经权”概念的意义，才能够得到真正的彰显。
四、儒家的示范性道德人格：“烘云托月”与“木铎”
对于将儒家伦理在本质上理解为示范伦理的另一个可能批评，会针对“仁者”或“道德楷模”的概念展开。在一般人的观念中，儒家将道德意义上仁者的最高层次理解为“圣人”。“圣人”就同“神人”一般，在其身上体现和汇总了我们常人几乎可以想象的所有美好的道德德性。如此这般理解的“圣人”或“道德楷模”，用美国哲学家苏姗·沃尔芙的话来说，常常“可敬但无趣”，所以并不可爱，一般常人也无意去模仿。为什么圣人会无趣而且不可爱呢？因为被如此描述颂扬的圣人往往都不食人间烟火，完善得毫无缺陷。一句话，这样的圣人离我们普通人太远，高尚得让人难以相信。所以，即使所有被颂扬的善行都是真的，那也近乎神祇，太高大上，与我们凡夫俗子的日常生活没有太大干系，我们不会为之真正地感动。反之，因为太高大上，造假的可能性难免增加，而一旦某年某日这些造假被揭穿，就会让人从心底里生出对“伪善”的恶心感。
不容否认，在儒家思想发展的过程中，尤其是在作为统治意识形态存在的后期儒家那里，出于政治统治与宣传的需要，有着相当强烈的道德造神的倾向。这样做的结果往往就只能以“笑剧”和“闹剧”告终。但如果我们回到先秦儒家，尤其是当我们细读《论语》，就不难发现，孔子虽然在其中不少地方谈及圣人、仁者和君子这些日后儒家通称为“道德人”的形象，但这些形象无一能被真正视为带有神圣光环、毫无缺陷的道德神人或道德完人。例如，唯一近乎被孔子称为“圣”的大仁管仲，就被当时的世人质疑具有这样那样的道德缺陷。但一句“博施于民而能济众”，就让之高踞孔子心目中的众仁大德之首。其他诸如颜渊、子路、子贡、曾参，他们的所行所为，无一不带有这般那般的瑕疵，但这些并不能掩盖这些孔子高足在历史上作为高德大贤的耀眼光芒和可亲可爱。由此可见，儒家伦理所推崇的作为道德楷模的仁人贤士，并非什么神学意义上的“全人”，而是体现和展现某个或某些道德品质和道德德性的“风范”。这些示范存在的功能，完全在于在平凡生活中见证和彰显德性。他们感动与激励、引导与范导后来者做好人，行善事。
这样说就涉及儒家道德的“葵花宝典”和根本秘密所在，即道德的真正力量在于感人。为什么道德的所行所为会感人，首先是因为它们呼应、顺应、和合着生命和生活的走向，所以唤起生命本身的冲动和激动；其次，它们是发生在我们周围的平凡人身上的所行所为，这些行为与我们接近，使我们感到亲切，似曾相识，所以可信和可行。当陈嘉映说，伦理意义上的良善生活就在于循着每个人自己“行之于途而应于心”的道路去生活，我想他讲的是同一个道理。当然在日常生活中，我们不可能对每件事都感动，也不可能期待所有的人对同一件事感动。但同样不可能的事情是，也没有人对任何的事情，在所有的时间内都处于无动于衷的状态。人是有血有肉、有心灵有身体的道德生物。所以，生活在世界上，和他人他物相处，一定会有所感动的。伦理道德就是这样，在人们的平凡生活的一件件小事的感动和不断感动中凝聚成长而来，并在一个个“英雄”的具体行为的示范中得以见证和校正。感动的行为以及其所示范、彰显出来的德性，慢慢影响开来，流传下去，成为风范和传统。
例如，在我们道德意识的现今谱系中，“勇敢”明显是一个重要的德性。西方哲学伦理学讲勇敢，向来是以柏拉图的苏格拉底对“勇敢”概念的论辩、定义与规定为代表的。但在以孔子为代表的儒家那里，情况则不同，“勇敢”是从子路之勇的“示范”开始的。在历史上，我们还有古代荆轲“风萧萧兮易水寒”式的勇敢，项羽的“力拔山兮”，关公的“刮骨疗毒”，李白的“安能摧眉折腰事权贵”，武松的“景阳冈”，文天祥的“留取丹心照汗青”。在近代，我们更有谭嗣同的“去留肝胆两昆仑”，鉴湖女侠秋瑾的“秋风秋雨”，董存瑞、黄继光的“炸碉堡”“堵枪眼”，直至遇罗克、张志新……所有这些，都是一个个历史上出现的著名示范，它们曾经感动我们，将来也许仍然会继续感动一批又一批、一代又一代的未来人。这里似乎讲的都是些“英雄”的示范，实际上更多的示范出现在平常人的日常和平凡生活之中。例如，对一位正在学步的小朋友来说，邻家比自己还小的小胖摔倒了自己爬起来，或者打针不哭就是特“勇敢”的“英雄”行为，足以使之感动。我的同事，遇见不公不义，在我和众人都畏缩之际，拍案而起，仗义执言，让我汗颜，这也是“勇敢”的一个见证。在我们每个人的一生中，无不经历过无数次这样大大小小的关于“勇敢”的感动，正是在这样的感动与持续感动中，“勇敢”的德性得以显现和不断地显现，得到见证、充实与成长。
如此理解，儒家德性就不是某种纯粹的先天概念，关于它们，我们必须通过逻辑理性的分疏辨析和理论论辩才能发现和达到。相反，诸多德性更多地是在人类道德伦理的生活长河中，在人类各式各样的生命、生活事件中，在人们依循过去的传统、面临未来的召唤而在当下做出的呼应和应和中，出现、成形与发扬、光大起来的。借用李泽厚先生曾经用过的一个术语，这些德性就是这些历史呼应和应和中“积淀”下来的东西。而这些“呼应”和“应和”就是我们上面说的“感应”和“感动”。这是儒家伦理学乃至全部儒家哲学的起点。
记得曾经有过一个妙喻，说的是东土与西洋传统画月亮时所用技法之不同。我们在这里不妨用此喻来说明儒家示范伦理的某些方法论特征。西洋的传统绘画，曾经非常强调图像画得逼真，即绘画与其原型的相似。这一对绘画本质的理解，反映在技法上，就会看重画面的透视角度、结构的平衡、线条的比例、光线的明暗变化等“规定性”的因素。这与西方哲学与科学文化传统强调概念分析、经验观察与逻辑推理一脉相承。反观东土画月，常常也就画一圆圈，抽象示之。更有甚者，只描画几朵云彩，就让明月在其间若隐若现，衬托出来，即所谓的“烘云托月”。
当今天谈论西方伦理学乃至全部西方哲学的根本性特点时，人们往往会借用苏格拉底在著名的《申辩篇》中为“哲学”辩护时所使用的“牛虻”喻象。在那里，苏格拉底将他生于斯长于斯的雅典城邦比喻为一头曾经勇猛，但趋于臃肿、懒散的牲畜。雅典需要哲学智慧施予不时的理性反省与批判来恢复活力，就像牲畜需要“牛虻”的不停蜇咬，才能使之活动和运动起来，从而保持清醒的理智和健康的体魄。与苏格拉底将哲学家比作牛虻相比，儒家也曾对以孔子为代表的圣哲有过一个喻象，即将孔子喻作感应天机、彰露天命、教化众生、影响后世的“木铎”。如果我们认同亚里士多德关于“哲学活动属于人之天性”和孟子关于“人皆可为尧舜”的说法，那么我们每个人在我们的人生中，实际上都不仅是一只具有理性批判精神的“牛虻”，更是一座在历史、社会、文化生活的感应、感动、感通中聆听德性的天机天命，并将之传扬出去、光大开来的“木铎”。而且，在更深的一个层次上说，“理性的”“省思的”“批判的”活动难道不也是一种特殊的“感应”与“感动”活动吗？所以，我想，当孔子在“朝闻道，夕死可矣”中，将“闻道”作为哲思活动的最高境界时，他在心目中浮现出的一定就是这个“木铎”的形象。
〔本文亦作为《道德感动与儒家示范伦理学》（王庆节著，北京：北京大学出版社，2016年）一书的导言出版〕
编辑：愚夫
审核：曲子