《比较哲学与比较文化论丛》 第8辑目录
编 委 会
主 编：吴根友
副主编：储昭华
编 委：
校外编委（以姓氏音序为序）：
安靖如 白彤东 贝淡宁 陈立新 邓晓芒
黄 勇 牟 博 倪培民 张祥龙
校内编委（以姓氏音序为序）：
程 炼 储昭华 丁四新 郭齐勇 郝长墀
何 萍 李维武 李佃来 彭富春 桑靖宇
苏德超 吴根友 徐水生 翟志宏 钟 年
朱志方 邹元江
目 录
特 稿
禅者与哲学家交流的思想轨迹——铃木大拙与西田几多郎…（日）竹村牧男
中领域主义与大学四维三领域——三公三私伦理学引论………………… 笑 思
比较方法论
对话的必要性和可行性：关于“仁”概念的思考……………………………吴泓缈
论比较的可能性及其展开…………………………………………………………… 王林伟
儒学中的真理认识论问题…………………………………………………………… 邹晓东
比较哲学史研究
比较的意义与可能的误区——以梁启超为例………………………………… 储昭华 谭研
秦家懿“内在超越”思想探析……………………………………………………… 余泳芳
对话与比较：个案研究
从佛教因明的量论思想看宗教多元论之可能性 钱雪松
《古兰经》中的耶稣形象——从比较宗教的视角看 徐 弢 师俊华
膜拜团体成员心理矫治中的世界观问题研究……………………………………… 黄 超
试论伊藤仁斋对周敦颐《太极图说》的阐释
——从中日比较哲学的视角出发 连 凡
孟德斯鸠、俞正燮女性观之比较研究 郑 雯
学术新人
现象学视域中的“濠梁之辩”
——试以胡塞尔的交互主体性现象学回应惠子………………………………………曾 允
Table of Contents
Featured Articles
The Track of Intellectual Dialogue between Zen Buddhists and Philosophers: With Special Focus on Daisetsu Suzuki and Kitaro Nishida…… (Japan) Makio Takemura
Doctrine of Central Sphere and its relation to Four Dimensions and Three Spheres in theGreat Learning: Introduction to Ethics of Three Public-Private Contrasts………Xiaosi
Methodology of Comparative Philosophy
The Necessity and Feasibility of Dialogue: On the Notion ofRen(Humanity) ……… Wu Hongmiao
On the Possibility and Development of Comparison ………………Wang Linwei
The Problem of Truth in Confucian Epistemology ………………… Zou Xiaodong
History of the Studies of Comparative Philosophy
Significance and Potential Misconception of Comparative Philosophy: An Analysis of Liang Qichao ……………… Chu Zhaohua, Tan Yan
Julia Ching’s Notion of Immanent Transcendence…………………Yu Yongfang
Dialogue and Comparison: Case Studies
The Possibility of Pluralism from the Perspective of the Epistemological Thought of Buddhist Logic…………………………………………………………………………………………………… Qian Xuesong
The Image of Jesus in theKoran: from the perspective of Comparative Religious Studies…………………………………………………………………………………………………Xu Tao, Shi Junhua
The Problem of Worldview in Psychotherapy for Members of Cult Worshipers…………………………………………………………………………………………… Huang Chao
Jinsai Ito’s Interpretation of Zhou Dunyi’sExplanation of the Diagram of the Great Ultimate: from the Perspective of Sino-Japanese Comparative Philosophy……………… Lian Fan
A Comparative Study of Montesquieu’s and Yu Zhengxie’s Views of Women………………………………………………………………………………………………… Zheng Wen
New Scholars’ Contributions
A Phenomenological Study on theHaoliangDebates: A response to Huizi from the Perspective of Husserl’s Phenomenology of Intersubjectivity…………………………………… Ceng Yun
[编者按]本辑有两篇作品因题材、风格独特而被编入“特稿”栏目。竹村牧男先生的《禅者与哲学家交流的思想轨迹——铃木大拙与西田几多郎》一文是其应武汉大学哲学学院邀请而做的学术报告。作者为日本东洋大学教授、校长，著名的比较哲学与比较文化研究专家。在讲演中，作者对日本著名的禅宗大师铃木大拙与著名哲学家西田几多郎两人思想相互影响、相互促动的关系及演进过程进行了全面的总结和分析。文章谈的是思想史的一个典型个案，实质上从一个侧面深入揭示出东西方哲学与思想文化、特别是禅宗与基督教之间既相互碰撞，更相互补充、促进的矛盾统一关系与发展演变规律。作者娓娓道来，读者用心去读，定能颇有启迪。
笑思（本名杨效斯）先生是美籍华人学者，多年来一直矢志于中西哲学、文化之间的比较、对话和会通的研究探索，出版过《家哲学》一书。这篇《中领域主义与〈大学〉四维三领域——三公三私伦理学引论》，是继《家哲学》之后专门思考全球政治哲学与政治学的思想提纲。作者将人伦世界分为天下、国家（社会）、家庭等大、中、小三个不同层次的领域，认为西方文化以中领域为重，既有值得借鉴的优长之处，更有诸多缺陷与弊端。中国文化的特征在于以天下、家庭为重，则有助于纠西方文化之偏。为此作者提出了其卓有特色的将三大领域统一起来的新的伦理学与新政治学宏观构想。
该文是作者正在撰写的一部著作的思想提纲，并非一般意义上的论文，文中的观点、主张，未必人尽赞同，但不妨提出来供大家讨论。学术探索贵在创新，或有不周，然能启人新思，皆弥足珍贵。本辑有这两篇特稿，增色不少。在此特致谢意。
禅者与哲学家交流的思想轨迹
——铃木大拙与西田几多郎
竹村牧男*
一、大拙与西田的交流
铃木大拙（又名贞太郎，1870—1966）是一位代表日本的世界级思想家，西田几多郎（又名寸心，1870—1945）则是近代日本最大的哲学家，其宗教哲学在近年特别受到世界范围的关注。大拙与西田，少年时期相识于金泽之地，就读第四高等中学时，他们成为了同学。自那以后，二人一辈子相互尊重，友情渐深。如果谈论大拙而不提到西田，会忽略很多东西。同样地，如果谈论西田而不涉及大拙，甚至也会有损于西田的本质。他们二人就是这样具有深厚而密切的交流关系的一代大家。今天的演讲，我想对二人的伟大人格及其思想，试作介绍。
大拙与西田同出生于明治3年（1870），同样成长于金泽（不过，西田出生于河北郡宇之气村）。当时，正好是日本江户时代幕藩体制开始崩溃，迈向新的近代国家建设的步伐之中；二人在深受寻求自由、独立的社会风潮的影响中，度过了少年和青年时期。不久，二人移居东京；西田为了研究哲学，就读于东京大学；大拙对禅抱有兴趣，进入圆觉寺，钻研禅法。后来，大拙在明治29年（1896）获得“见性”，翌年春天远渡美国。这期间，西天拼命地参禅打坐，这种生活持续到明治40年（1907）《善之研究》付梓出版（1911）的四、五年之前。期间，大拙不断地从美国写信勉励或安慰西田，西田则给大拙邮寄大拙业已着手的《大乘起信论》英译的相关资料；二人之间的密切交流，丝毫没有中断。给予《善之研究》一书中的“纯粹经验”以极大影响的威廉·詹姆斯的著作，就是由大拙向西田介绍和邮寄的。
大拙在美国居住约10年便回到了日本。那是明治42年（1909）的事情。当时，西田是学习院的在职教师，他还推荐刚刚回国的大拙当教员，并介绍了自己在职的学习院的工作。然而，第二年，西田却去京都大学任职了。不久，还担任真宗大谷大学的兼职教师。归国后的大拙，同时又重新开始了向圆觉寺释宗演禅师学习参禅的生活，不久，奇巧的是，西田在金泽时期的恩师北条时敬就任了学习院的院长，与大拙、西田同为挚友的山本良吉担任了寮长。然而，北条的教学方针和业绩未得到认可，北条和山本不久便离开了学习院。西田常常牵挂大拙的生活，于是便请他来大谷大学任教。大拙因宗演禅师圆寂，最终在大正10年（1921）转到了大谷大学执教。
之后，大拙与西田之间应该常有面晤交谈的机会，这是可以推测的。但其详细情况不甚明了。尽管如此，思想上的对话，想必应该一直保持着的。大拙在大谷大学接触到以亲鸾为宗祖的净土真宗，对其宗教特色发生了兴趣。与此同时，通过对禅的不断钻研，大拙发现了热衷于平民之间信仰的妙好人，于是撰写了《净土系思想论》（昭和17年[1942]），为禅与净土的相同之处而大开眼界。另一方面，西田一直想最后写宗教问题，但因曾经批判西田的田边元论述了亲鸾（昭和19年[1944]），这给西田的净土观给予了极大的刺激，西田以对田边的反论作为焦点，开始撰写宗教方面的论述。这就是西田最晚年，即昭和20年（1945）完成的“场所性逻辑与宗教性世界观”的观点，西田在这里把基督教、禅和真宗放在了一个视域进行论述。
同年6月7日，西田逝世。大拙听到西田逝世的噩耗后，一直泣不成声，在葬礼上，也不停地哭泣。当然，西田也一直认为大拙是他一生中独一无二的莫逆之交。如果是大拙先于西田逝世，想必西田也会哭个三天三夜吧。二人是非常难得的、基于真情而结交的挚友。
二人既是同年出生，又是同乡；既对禅有深入的探究，又对真宗拥有深刻的理解；既着眼于世界的动向，又能对宗教进行合乎逻辑的讨论；对于传统的思维方法能够站在世界的普遍立场上进行思考，等等，二人的共同之处，的确非常之多。再补充一点，西田喜欢大海，大拙酷爱高山。
二、对佛法原点的自觉
接下来，我想主要对二人的宗教思想进行讨论。首先是关于二人年轻时期的话题。有一种说法认为，西田之所以致力于参禅，是因为西田阅读了大拙的《新宗教论》（1896）。自那以后，为了彻究自己之为何，西田便猛烈而果断地开始了参禅打坐活动。当时西田的心境，见于西田的日记。特别令人感动的是，西田甚至认为，参禅修行、求道可以与生命相交换。对于西田的这种迫切的心情，不难想象，远在美国居住的大拙无不为之所动。
大拙在这期间曾多次写信给西田。其中，有一封信说到自己觉悟到了宗教之真谛。这是一封落款为明治34年（1901）1月21日的书信，内容是：“我近来认为自己可以略微品味到‘众生无边誓愿度’的旨意了。大乘佛教将这一句子置于四弘誓愿的劈头第一句，其实就表达了人类生存的终极目的。若不救度无边的众生，此一生甚至半文也不值。真诚的安心，在于安心于众生誓愿度，离此之外而不存在个人之安心。”大拙在美国，在一个人探求佛法的过程中，觉悟到自己的生命意义就是存在于誓愿众生得度，人类的生命意义也在于此。之前，大拙曾认为，四弘誓愿之中，“烦恼无尽誓愿断”理所当然地应该放在第一位。然而，大拙这时明确发现自己的这种想法是一个错误。对西田，大拙在信中还写到：“现在想来，我大大地错了。为了‘众生无边誓愿度’，所以才‘烦恼无尽誓愿断’也。如果没有第一愿，烦恼有何断灭之必要？否也，断得烦恼的先决条件，其实就在度众生之愿。我也认为也有无关紧要的事情，然而，我深信真正的安心在于第一句，不在第二句。”大拙于明治28年（1895）腊八摄心时获得见性。但他自己说，后来到美国后，以“肘不向外曲”一句而彻底开悟了。这对于大拙来说，也是一件具有决定意义的大事。而与此相匹敌，大拙觉悟到终极的安心存在于此“众生无边誓愿度”之中，这对于后来大拙作为一位宗教徒的人生，无疑起到了指导性的作用。它还与大拙试图向欧美介绍大乘佛教的核心思想，试图积极探究大乘佛教核心思想具有关联。
西田在同年2月下旬收到了大拙的这封信。他在2月24日的日记中写道：“大拙居士来信。以众生无边誓愿度作为安心之语，其心胸高洁而广大，令人羡慕！令人羡慕！吾等终日为私欲而劳累身心。惭愧惭愧！吾等以求道之志薄，因稍小之欲望或因些许肉欲而常常忘了求道。特别是今天，大错特错也。今后当猛省、发奋。这主要因吾克己之意志力量贫乏之故也。”西田面对大拙的书信，诚挚地反省了自己的情况，表示愿意向大拙学习。西田一生认为，在宗教方面，大拙远远在上，逊他一等，然而，意外的是，其根源也许就在这份书信之中。
总之，大拙的禅，其实不单单只是让人感受一种清凉之境界的思想，同时还是一种向“众生无边誓愿度”的愿行而勇往直前的宗教。
三、二人关于基督教的理解
1．西田对基督教的理解
西田对佛教予以很高的评价，这是毫无疑问的事实。但与此同时，他对基督教，其实也进行了深入的学习，并把它纳入自己的哲学之中，这也是不应忽视的事实。西田起初学习中世纪基督教神秘主义者雅各布·伯梅和库萨的尼库拉等人的哲学。尼库拉的“反对的一致”说，让人想起西田的“绝对矛盾的自我同一”一语。而且还学习了奥古斯丁的哲学，其自觉的思想，与西田的“场所逻辑”的形成有关联。西田同时还对克尔凯郭尔的矛盾命题的含义进行了深刻思考，而且还阅读了罗兰·巴特的著述（参照浅见洋《西田几多郎与基督教的对话》朝文社，2000年）。
泷泽克己准备赴欧洲留学，当他向西田咨询应该向哪位学者请教最好时，西田说：“德国目前与其哲学家倒不如神学家更有意思。海德格尔之辈，所谓‘不安’、‘绝望’等，都引自布莱士·帕斯卡和克尔凯郭尔，看不到关键的神。神学家有巴特、布伦诺、高嘉顿等，但其中巴特最了不起。”这是被大家所熟悉的有名的趣谈。西田试图进入西方社会的根源之处去探究其特质。
西田同时还与日本国内的神学家一直保持着密切的交流。其中，令我深感趣味的是，如下落款为昭和7年（1932）7月13日、写给逢坂元吉郎的书信中的一节：“我所谓的‘无’，并不是人们通过‘无’一字马上想到的非人情的东西。我认为，我所说的‘无’的自觉，以其拥有Agape（爱）的含意，从而呈现出三位一体的Coequality（平等）的意涵。”也就是说，西田将神进行无化，而且视其为一种“爱”的存在了。可以想象，其实这对于由他信仰虔诚的母亲抚养长大的西田来说，业已成为血肉一部分的真宗信仰，无疑起到了某种积极影响。因为，在此两三年前，他在给和辻哲郎的书信中曾说到：“我所说的‘无’，必须是承认各人之自由的、包括一切恶人在内的、如亲鸾所说的那样，一颗温暖的心（亲鸾是否如此说过，不详）”（落款为昭和5年[1930]1月4日的书信）。可知西田的宗教，决不是只是禅。真宗所描绘的、大慈大悲的阿弥陀佛，潜存于西田宗教心的根底，在此基础上，基督教的上帝，也被他所接受了。
西田在晚年最后的论文《场所性逻辑与宗教性世界观》（《西田几多郎全集》旧版第11卷，岩波书店。以下凡引用该书，只记页码）中提出了在禅与真宗与基督教中，自我与绝对者的关系是同一逻辑的主张。在该逻辑中，绝对者被视为一种绝对爱的存在。比如他论述说：“在后者一方，与其相反，绝对者最终还是包容我们自己，即便我们自己如何背叛他，我们自己如何逃离他，他最终还是追上我们、包容我们。这即是他的无限之慈悲。……绝对者最终以否定自己自身而真正使人之为人，如此才可以称之为真正救人。……即便在基督教中，我们也可以从所谓道成肉身的说法中发现这种上帝自我否定的意义。就佛教来说，此世界可以说是佛的悲愿世界，是方便世界，可以说是佛显现成各种形式而救度人类”（435页—436页）。
而且，最令人惊讶的是，西田还引用陀斯妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》，提出了崭新的基督形象。时间为15世纪，地点为塞维利亚，对于复活的耶稣，大法官发问说，为何到现在来到这里发难我们？对此，耶稣基督始终一言不发，如影子一般，在第二天被释放时，便走到老法官跟前，吻了老法官一下。西田以此耶稣基督的例子作为根据，指出说：“新的基督教世界，或许将通过内在超越的耶稣基督得到开显”（第461页—462页）。其实，当今世界最前沿的神学，似乎就是在追求着这种基督教的理解。
2．大拙对基督教的理解
恰好与西田论述的所谓始终包容背离自己的绝对者相对照的，是大拙的真宗观。大拙在《日本式灵性》（1944。收入《铃木大拙全集》旧版第8卷，岩波书店）中指出，真宗认为通过绝对无缘（无条件）的大悲，此身即可得到拯救。这种拯救思想，无论是在印度还是在中国都未曾出现，所以，大拙将这种宗教意识名之为“日本式灵性”。说到这里，比如文学家远藤周作所描述的、常常默默地接近罪人的耶稣基督形象之类，似乎也可以说是日本式灵性是以基督教的言说作为机缘而发现出来的概念。
不过，据说，与西田对基督教深感亲切相比，大拙对基督教的态度较为严厉。从大拙来看，基督教认为世界是由二元分裂之后不断发展出来的，但它却没有把握处于其根源的一元的世界，因此，对基督教不能感到满意。“上帝说，宜有光，即有光。可是，谁看到了它呢？”大拙发出这样的公案式疑问，以表明他对基督教的不满。
这也许是因为美国清教徒基督教严格的伦理与大拙的心性不相吻合的缘故吧。不过，大拙对于天主教，却抱有同感。铃木重信在回忆大拙的往事时，曾这样记载说：“先生晚年时，我经过长时间的彷徨后，最后终于皈依了天主教。我把此事向先生汇报时，先生非常高兴地对我说：‘那太好了！’你曾经是新教徒，总体说来，新教徒爱用脑袋考虑问题，过于理性。这绝对理解不到真实的东西。在这一点上，天主教更接近于禅。你知道，第一，天主教有圣母玛利亚，这就是悲母观音嘛！’接着，便花了很长一段时间讲述关于玛利亚的崇拜”（《铃木大拙——人と思想》，岩波书店，1971）。
其实，大拙在《东方式的观点》（《東洋的な見方》，1963。收入《铃木大拙全集》旧版第20卷）所收的《东西杂感》一文中，曾赞叹玛丽亚信仰。在该文中，大拙指出：“对于母性敬爱的心情，东方更优于西方。”甚至还说，他认为玛丽亚信仰来自东方，“不管如何，无论是玛丽亚还是观音，都是一种母性的象征。在东方，观音不仅仅是三十三观音，而且还显现出无数的化身，所到之处，从事着救度人类与万物的事情。并不像玛丽亚那样，登到天上，接受上帝的宝冠。今后东方的基督教信徒所信仰的玛丽亚圣母，不知是否会变现成观音菩萨。……不管如何，‘宗教’不能没有玛丽亚和观音。否则，‘宗教’不会受到人们的青睐。”
与其高居于天堂的玛丽亚，大拙对于显现于此世间而不断地从事着救度人类活动的观音菩萨，给予高度评价。这正是与西田所说的否定自我的上帝具有相通之处吧。西田和大拙在我们生命的根源中发现了大悲以及慈爱的作用这一点上，是相一致的。作为禅者的大拙，是通过把禅放在大乘佛教的宏观视野中进行把握，而且通过在大谷大学接触真宗，并对此进行深入的探求，而达到这种境界的。当然，大拙所践行的临济禅的公案体系，贯穿着大悲之心，其实是与此也有关联，这是毫无疑问的。另一方面，可以认为，西田通过深入学习基督教，而且由于西田自幼小时期通过耳濡目染所接受的真宗无意识中而发生的作用，才终于到达这一境界的。因此，二人的言行，同样地证明了所谓“先有大悲”的宗教真理。
3．宗教性自我的逻辑建构
毋庸讳言，西田是一位哲学家。大拙应该如何归类呢？如果叫他哲学家，则感觉到他有点儿融通无碍；如果称他是佛教学者，他却出版了大量的一般性通俗读物。但另一方面，称他为启蒙家，却又觉得有点儿不够似的，因为他在思想挖掘方面，有他独自的、深邃的内容。
其中的例子之一，便是“即非逻辑”的提出。毋庸讳言，这取自于《金刚般若经》中以“A非A，是名A”（A不是A，所以名之为A）的形式反复出现语句。大拙在这里将“色即是空”与“空即是色”，解读为直觉的禅者的立场，并用“即非”予以整合而表达的。
大拙提出的“即非逻辑”，不只是限于客观事物，其实是一种论述自我本身、主体自身的概念，认为自我与超我为一的一种深入的表达。比如在《禅的思想》（《禅の思想》，1943年，收入《铃木大拙全集》旧版第13卷）一书中表达得非常明确。该书是大拙的代表作之一。因为，有一天，我的恩师秋月龙珉问大拙：“在先生大量的著书中，您认为哪一本最满意？”当时大拙当即回答说：“你可以读一读《禅的思想》。”
在该《禅的思想》一书中，大拙用“个”与“超个”，阐述了禅所讲的自我的问题。比如，关于盘山宝积的示众，大拙如下进行介绍：“各个禅人都有发言，但打个比方说，就像是空中舞剑一般。是否击倒对方，不是问题的关键。空中所描画的线，没有轮廓的痕迹，而且剑刃也无欠缺。处于这种状态（对生活进行约束）而心心无知（这并不是说无意识，虽有分别，但必须牢记无分别之分别）。如此是全心即佛，全佛即人——人与佛不异。所谓道，于此开始成立。”并解释说，在这里，“个是个。虽不是超个，但超个之为个，其用才得以可能。个是超个，不是个，是超个之个。所谓佛与人，是即非无异的逻辑。”在这里，自我与超我虽为一体，但与此同时，明确了自我的真实层面，而“即非逻辑”则应该适用于此自我真实层面。比如大拙在《临济的基本思想》（《临济の思想》，1949。收入《铃木大拙全集》旧版第3卷）中指出说：“这个‘人’是一个‘超个者’，同时又是一个‘个者’。换言之，临济是临济，同时又不是临济。······人是生活在即非逻辑中的一种存在。临济恰好与此相逢了。”
重要的是，在这里，“个”并不单单只是被“超个”所摆弄的一种存在。如大拙还说：“这时，‘个’并不是一种道具，而是一个自由意志的主体者；并不是本能性、反射性行为的一种能动者，而恰恰是一个通过自我去规制自我的创造者”（《禅的思想》）。也就是说，“个”虽成立于“超个”的基础之上，但正因如此，归根结底还是以个的意志而发生作用。
另一方面，西田也正好对相同的问题在其《场所性逻辑与宗教性世界观》一文中有过论述。西田对于禅的一般理解深怀不满。说到禅悟，恐怕多数人会想到西田在《善之研究》（《西田几多郎全集》旧版第1卷）中所论及的“纯粹经验”这种境界。还有人会想到所谓“柳绿花红”的境界，或者还会想到所谓“麻雀吱吱，乌鸦嘎嘎”的境界。这些当然都是一种真实，但只是这些就算完事，那只是陶醉在主客未分的法悦的境地之中罢了，很可能不会自觉到当下任何东西都无法替代的自我生命之真实。西田本人对于《善之研究》过于倾向于心理学，表示了反省，认为缺乏逻辑的自觉，从而提出了“场所性逻辑”的说法，即阐明了真实“个物”（自我）的逻辑。这里所说的“个物”，即指既可自己规定自我自身，同时又可反过来规定自他的关系，可以创造世界的一种存在。
对于禅的本质，西田在《场所性逻辑与宗教性世界观》中如下指出说：“所谓禅，其实并不是像多数人所认为的那样，是一种神秘主义。所谓见性，即是指深入地洞察我们自我的根源。我们自己是以绝对自我否定而成立的。绝对的一者以其自我否定，即作为一种‘个物’之众，我们的自我才能成立。因此，我们的自我，在根本上是一种自我矛盾性的存在。自己了解自我本身，其实这是一件自我矛盾的事情。因此，我们之自我，归根结底只有在自我之根源上超越自我才能拥有自我，通过自我否定，以肯定自我自身。从根源上洞察到这种矛盾性自我同一，叫做见性”（445页—446页）。这里所说的“我们之自我，归根结底，只有在自我之根源上超越自我才能拥有自我”，可以说就是指“个”与“超个”为一的意思。在西田那里，“个”也是俨然存在着的。
西田把这种“个”与“超个”同为一体的理论，用“逆对应”一词予以表达。认为这同时是自我以否定作为媒介而与绝对者相连接的一种事态。对此，西田借用如下大灯国师的语言予以说明：“亿劫相别而不离须叟，尽日相对而不对刹那。此理，人人有之。”
与此同时，所谓“逆对应”，同时还指彻底自觉到自我即是一个“个者”，即所谓与上帝相遇。在“个”的先端觉悟到是一个应该死亡的“个者”，便能相会于令其“个者”赖以成立的“超个者”。或者在彻底觉悟到“罪恶”时，也可以说将被上帝的悲爱所拥抱。这种流动状态，可以用亲鸾《叹异抄》中所谓“弥陀五劫思维之愿力，若善能考案，则唯为亲鸾一人也”一句予以表达。西田在《场所性逻辑与宗教性世界观》一文中，为了能够充分表达“逆对应”的意思，也曾多次引用亲鸾的这段话。
顺便指出的是，《叹异抄》的这段话，也是大拙经常引用的句子。因为，这里的“一人”，与《临济录》中的“一无位真人”的“人”、“即今目前听法底”“人”具有相通之处。大拙认为，作为一种整合了“慧能之见、神会之知、马祖之用”的思想，对“临济的人”予以高度评价。在大拙那里，也存在着“超个者”之为“个者”的视角，即最终不丧失“个者”的视角。
总之，无论是西田还是大拙，二人都是通过如上所述的逻辑提出了禅与真宗为一的观点。一言以蔽之，即是“我们之自我，归根结底，只有在自我之根源上超越自我才能拥有自我，”如此这样，才能发现真实的自我。禅常常说“究明己事”。无论是大拙还是西田，都是探究自我，以其“超个者”之“个者”（即非），作为一种“逆对应”而提出其“逻辑”结构的。
4．代结语
西田虽然对基督教进行了深入吸收，但最终将希望寄托于佛教，然而，他认为，迄今的出世的佛教不行，必须是在现实社会中发挥作用的佛教。因此，西田对佛教的批判态度也是非常严厉的。他在《场所性逻辑与宗教性世界观》一文中，将这种立场用“平常底”一语予以表达。此“平常底”，并不是单指平稳无事。意思是指死亡于自我而作为一个新的自我诞生，在现实世界进行活动，创造历史。西田指出，“所谓我们之自我从根源上彻见自我本身而归于绝对者，并不是说离开此现实，而是指彻见历史性现实的根源。以其绝对现在的自我有限性，归根结底将是一个历史性的‘个者’。”（第423页—424页）西田还指出，在宗教之中，由于对令自我赖以成立的根源的报恩，“应当”才能出现。只有被宗教所拯救的人，才能回应绝对者的呼唤，才能在此现实世界为他者发挥救度作用。
西田于昭和20年（1945）离世，大拙接着在这个世上活了约20年。其间，大拙担任大谷大学教授之职至90岁，而且经常到海外进行讲演活动。他对真宗的理解也渐趋明朗化，西田也同样发表自己的见解。其中之一便是对“还相”的重视。明确论及这个问题的言说，是如下见于大拙最晚年的一段话。这是由加藤辨三郎所记录下来的：“极乐之地，不应久住；即便久住，也毫无作用。是否是一种享受，不知道，但只是一种享受，也不能带来任何变化。那只是一种自我满足罢了。正因如此，一旦看到了极乐世界，就应该赶紧返回，住在‘还相’世界才对”（前揭《铃木大拙——人と思想》）。
大拙的确认为，此身当下由绝对无缘的大悲得到解脱，是日本净土教的特质。但他并不仅仅停留在这一层面上。为了得到一种安心，他还不断地指出通向现实世界的通道。这与西田指出的当下诞生于报恩的说法，正好不谋而合，互为对应。
大拙在晚年常常感叹说：“要是西田还在就好了！”丝毫没有掩盖他对失去知音之后的孤独。我们应该如何继承和发扬光大这两位思想大家的遗产呢？我们认为，至少应该把大拙和西田所阐说的“由佛教走向现实世界”的课题，结合现代我们自己的立场，深入思考下去吧。
以上就铃木大拙和西田几多郎的思想交流的一个侧面进行了介绍。谢谢大家！
中领域主义与《大学》四维三领域
——三公三私伦理学引论
笑思*
一、人类的三大并列生活领域
东亚人站在自身文明立场上，会认为人类建立道德与秩序，不止涉及“社会－个人”所圈定的范围，不仅为了这种“中领域”内部有德有序。家庭作为小领域，天下作为大领域，并列、平行于其间的国家－社会中领域。小、大两个领域内容丰富、必不可少、而相对独立。人性，包含人的家庭性和天下性。
国家或社会，与家庭、天下只能并列，不得过分突出。三领域内的生活同等必要，不得厚此薄彼。将其都归结为“社会生活”，以突出中领域、强调国家，既是西方一贯的偏狭，也是东亚暂时的勉为其难。家与天下各含其“格”，各需其“化”，各自能化出其专属的道德秩序，而不能都归约为中领域的道德秩序。
在家庭、国家、天下三大领域中，客观存在着三对公私间的区分。这三对公私区分，规范、划分了三大领域内的公益与私利、公德与私德。人人都要依序进入三种生活，在其中被分别承认、尊重、道德化，－尽管希腊人和基督教宗师们，因为过度看重城邦、教会等中领域性团体，只有单一公私观，无视家庭－天下的特殊道德秩序，而狭隘化了西方道德－秩序的内容。
东方古典中的“《大学》四维”（身、家、国、天下）框架及其蕴含的家文化－天下正治[①]，导致四维间的三个间隔平均化，突显分别内含公私之别、道德秩序需求的三大独立生活领域。大学四维三领域，因此是出自东亚、全人类普世适用的文明框架、世界观、方法论。其内涵极为丰富，其形式不可或缺，其利用有待推广。
东亚人在儒家教导下，原本比任何其他人都更了解，人的一切从小在家开始。家庭是比国家更原初、更普遍、更基本、更自然、更永久的人类存在形式和安全、生活单位，是人类道德－秩序的源头领域。家庭阴阳兼备，创造生命，需要并引发道德秩序，扶老携幼而万古常青，与人类共存亡，比国家更永久。人类必须接受儒家的教导，深化对家庭的认知与依靠，认识人类文化的家庭源头。
儒家使东亚家文化达到世界高端水平，使其家庭角色因正名而高度负责任（虽然晚近因西化而出现流失）：父像父，子像子，夫像夫，妻像妻。从小在家孝悌亲亲，在亲友间感到安全的人，对他人容易信任，能形成“替他人着想”的道德。由亲情发展情理，可形成家源道德智慧；对人道、人性、人生常乐观而有信心；少有西方那种深刻的“无家可归”感，较少向往出家、出世。
东亚人之所以能避免中世纪黑暗，很少陷入宗教迷狂，很少对人性悲观绝望，没有西方那样的宗教狂热、教派间不宽容、激烈冲突，不必为实现西方非宗教化而努力600年，是因为精神家园整合入了丰富成熟、极为发达、常有幸福的父母子女之家，因为有发达的家庭道德。东亚家庭一般能够满足身体与精神上双重的安全感、归宿感、归属感、生活意义需要，能保障情理间平衡、精神心理的健康。
如若没有家庭取代教会道德化人，没有亲人可靠支撑人们对人性善的信心，没有“人间家庭生活”的稳定平常，宗教绝不可能在东方退居人文性的儒家之下。父母祖先之家，可以就是人的精神家园，而无需宗教－这是独特、巨大的儒家文明成就，是具有家文化弱点、家哲学盲点的西方人尚难理解的，也是东亚价值观有必要向全人类推广的一大理由。
东亚文明早就因家文化发达而大体完成了非宗教化。这对西方非宗教化意义上的现代化提供了模范、方向、希望、与启示，可提振西方人脱离宗教迷信的信心。家文化、天下文化，是东亚人素质的独特来源，足以填补宗教退出留下的文化空白。许多东方人，一心一意按西方样板追求强国式现代化。然而他们却并不知道，西方现代化的实质，主要是非宗教化、人道主义化。
东方人被西方逼迫而追求“强国－强军”意义上的现代化，西方却追随东亚而实现非宗教式现代化，－这是现代化观念在东西方不同命运中的巨大讽刺。人类未来实现非宗教化，民族间的平等与和平共处，显然只能由经验丰富、完成较早、民族间和宗教间矛盾从不激烈的东亚价值观来引导。
东方文明的实践还表明，天下为公，讲究大公公德，追求天下一统和天下大治，可以解决国家、宗教并列解决不了的全球秩序、民族间道德、宗教间宽容、国家间战争等问题。西方文化过度聚焦于中领域，总是强调国家－教会，不懂得全世界水平上的道德－秩序。西方需要通过学习东亚的“天下伦理学”，通过助推新的天下大治的实现，来改善和提高自己的国族间道德。
儒家在家庭与天下之间实现了打通，主张将家庭性道德秩序，向更大的范围推广，直至达到天下大公的公德和天下大治的秩序。天下大治，是儒家东亚在人类历史上唯一达到的、极其宝贵的高度秩序成就，从中实现过天下太平。其精神视野亦因此而在三大领域间达到无限、一以贯之。东亚总体世界观，文明大框架，比西式“社会－个人”两极模式更宽广、全面、稳定、平和。
东亚人以往在家庭－天下这两个本身高度丰富独立的领域之间，理解和限定国家、社会等中领域。故东方的中领域文化，反而始终受到相对发达的小、大两个领域发自两侧的限制，不像西方那样始终让中领域主义无限发展。如果西方为强国而让家庭－天下可有可无，则中华文明靠发达的家庭－天下让居间的国家可强可弱。
自秦汉以来的中华文化史上，中领域文化薄弱在一定程度上是有意为之：那是为了天下大治－家庭文化为主，而“削藩灭国”的效果。东方的这种特点需要首先予以明确，然后再公允对待，不能让它成为特殊时代唯国家主义奋斗目标的一时性牺牲品。即使近代重新强国，家－天下文化也不仅仅只有分散精力的消极作用。不肯定家庭－天下这两种文化，则中华历史便功不抵过，儒家文明就缺少价值。
清末之前长期的天下－家庭体制，使国家设置相对荒废，中领域文化与素质趋于薄弱，人们“只知有天下，不知有国家”；“只知有家庭，不知有国民”。这种和平的文明，尽管本身甚为合理，却因中领域文化退化，而不再适应综合国力竞争，战斗力极大地减弱。
由此引起的军国层面的一败再败，令晚近中国人心生恐慌，丧失信心，独立思考、文化自信、历史自尊、文明自豪均急剧下降，只能仰视而高估西方。在不了解西方战略性残缺的情况下，东亚人即仓惶全面肯定西方，无条件接受了其中领域主义，无视了自身独具一格的家庭－天下文化成就。
于恐慌中引入唯国家主义，全面拥抱西方式“社会科学”范式，使中国人从此强迫自己的全部思想学术教育价值观，变得中领域化，抛弃、摧毁了原有的家庭－天下资源与战略性优势，成为“社会－个人”两极模式中主动入住的东方新囚徒。东西双方迄今，西方狭隘傲慢而东亚慌乱自卑，双方均未能正负均衡地看待自己与对方。
尽管家庭－天下文化，在中国晚近加入“综合国力竞赛”、全民追求文化中领域化之后迅速流失，但其以往培养、留下的素质残余，仍能使东亚人以强补弱，有综合优势，可在激烈的中领域强力竞赛中匹敌乃至超越西方。舍此，人们将无从说明东亚各国迅速崛起背后的文化素质来源，看不清东方文明复兴的合理性，以及何以东亚未来在文化上能够因其特长而重新领导世界的理由。
可见，东亚精英近代以来犯过的最大集体错误，在于独立思考勇气不足，没有系统总结过西方全局性、战略性的负面，说不出西方有哪些根本性弱点、缺陷，提不出针对西方而深入到哲学层次上的深刻批评。－这是东亚人过度复制了西式中领域文化，乃至将其正常化、设为长远目标和进步标准，无视贬低糟践抛弃自身极其宝贵而独特的家－天下两大类资源等类错误的根源。这种错误必须尽快纠正。
东方人短期内必须首先建设中领域，强国强军。那是为了赢得国家强力，使“唯强是从”的西方人低头尊重。然而这也终究意味着，中领域化是手段而非目的。到达转折点而回头，重新张扬家庭－天下和平文化，是迟早的事情。东亚人需要这种战略大局历史观，需要重振自信，重读自家古典，肯定前人的探索及其经验教训，恢复文化自尊，以短期军国武化之屈，交换长期和平文化之伸。
人类未来的方向。东亚地区以外的家文化，其质与量总需大大提高，以增益日常生活的安宁幸福。宗教国族间的冲突迟早要有一个根本性解决，例如天下大治。家庭－天下类德目秩序，需要安置入一个足够宽广、包容、方便发展的伦理学系统。西方那种中领域过度发达，大小领域薄弱的现实，不能再予以正常化而当作典范，而必须尽早得到纠正，三大领域间的关系更为平衡。
全球一体化在呼唤天下大治重新出山。西方技术无意中促成了全球化，西方文明却缺乏天下大治的思想和经验来提供领导。西方人由希腊继承下来的城邦术，仅仅擅长偏治一国一地的局部。这种中领域化偏狭的秩序治理，必须让位于天下为公、家礼为治的长远智慧。西方人必须注意让家庭－天下分得较前为多的资源。三公三私伦理学，将是未来通行于天下的原则伦理学。
于是，儒家东亚擅长的家庭与天下文化，《大学》四维蕴含的三公三私伦理学，作为巨大而宝贵的人道资源，可为后基督教时代全人类的长治久安，获得精神家园，获得稳定而幸福的生活及其道德规范提供指导，可以纠正西方“社会－个人”两极模式对人类三大领域多维度生活的还原、扭曲、狭窄化。三大领域能够兼顾的文明，当然更有生命力与合理性。
通过批评西方伦理道德上的中领域主义，东方人需要突出儒家家庭伦理道德的独立、基本、必不可少与普遍适用性，指出天下为公、天下大公道德的普世必要，重新安排人类全面需要的德目及其分类、发展教育系统。我们要为旧东方道德秩序，作新的重新肯定。这将通过提出、论证三公三私伦理学来实现。这意味着一种新的世界观，它不再囿于社会、个人，而是从四维三领域全面看待人生人世。
中性而正负均衡地重看东方自秦汉以来的丰富历史实践，重新大体上肯定创造了这部进步性历史的代表人物，清除晚近过度的自我贬低，明确家对于儒的首要性，肯定天下大治的历史经验，解释何以东亚中领域文化晚近不发达，揭示希腊哲学三杰（苏格拉底，柏拉图，亚里士多德）与基督教宗师的中领域主义偏向，用《大学》四维－三公三私取代两极模式与单一公私，是东方思想界的一批当务之急。
二、中领域主义
西方人力图支配全世界，却总是只想搞好自己的国家。其军国－武化传统，分清敌我习惯，意味着国族内外的双重标准，和强权政治。西方人宗教上、种族上坚持“我们－他们”之别；这更容易让国族间分裂而非团结，让战争冲突多于和平稳定。他们始终未能让家庭、天下两大领域获得充分的发展，而使三大生活领域中唯独中领域特别发达。
古希腊人，无心也无能于国际和平，只能永久化其战斗性城邦。他们把城邦这种被后来历史证明为过小、脆弱、短命的生活形式，误认为人类生活的必须单位、核心方式；把户反而看作城邦中可强可弱、可有可无的成份，使家归于疲弱，而仅仅下属于国，完全不能具有独立性。
犹太－基督教在仅仅关心自身教会的团体上类似于希腊人，并且原则上不宽容、不愿意并列于任何其他的宗教、非选民族；只想拆散、改变人家来归附自己。此教让圣父－神父高于人的生父，由《圣经》罗列人间的败家典型，警惕人对家的效忠，更鼓励人归附和效忠于教会神家与上帝圣父。
西方政治与宗教源头上双重的家盲点、家弱点，减少了产生于家中的道德品质，降低了人道生活的幸福与吸引力，铸就全局性、哲学性的人性误解，狭窄化了西方人的人生视野。西方人在希腊－希伯来价值观指引下，以本社会、本教会为核心关注范围，以其成年个人成员为道德主体，由“社会－个人”模式看待、理解生活。
始终崇尚团体道德秩序，强调爱国主义－民族主义，忠于本教，靠教会去实际推广普及团体内德行的另一面，是不能从家庭小领域和天下大领域之间，有限地看待、规范国家－社会－宗教－团体；不能从幼儿与其亲人间的密切联系从宽看待人的主体及其家庭性道德秩序。这使西方的价值观中领域化，缺乏普世适用性。
西方文化中缺少“使一个家像一个家”的“齐家”意识，缺少对“人类的家存在”中的各种“亲人间合成主体”的认知，缺少家庭角色的“正名”这种首要的道德化实践，往往赋予家以过度的可塑性。家在西方服从、下属于社会、个人，缺少本身的尊严与独立。家常被功能化、非实体化、附属化，服务于人的社会化加个人化，却得不到用以建设本身的“家庭化”，－西方语言中普遍没有这样一个东亚人会感到非常自然的词汇。
家在西方，实践上可多可少，可强可弱，理论上可有可无，若隐若现。西方人对家庭单位的边界、完整性、必要性、尊严、家格、家庭道德、家庭伦理学等，迄今认识、发展、尊重、承认不足。西方的家文化，总体来看，大大薄弱于儒家东亚。这减少了西方人本可从家得到的道德化，情理间均衡，安全感归宿感满足，精神上的安宁平静，与人世间生活的幸福。
西方人自古至今，倾向于用社会泛指家国天下，实际上仅让中领域性单位不断膨胀，迫使天下－家庭日益边缘化，再因陋就简地安顿两者。西方人以“中距离”人际关系作为全部人际关系的典范，追求“中距离”人际关系的处理艺术。这种艺术虽然固有其内在的高度价值，独尊之后亦使人际关系过度社会化－个人化，缺少适当的家庭化、天下化。
西方追求国力强大、教会扩张，经常为此发动战争，而需要人的团体效忠－国民争斗精神。西方世界故国家主义、个人主义发达，却一贯缺少天下大治、大公公德、国族和谐、天下稳定。大欺小、强凌弱成为世界常态；由强国扩教掩盖家与天下的盲弱；无法超出中领域而关心爱护世界上的外族外教人民。此即在三大生活领域间“小二以大一”，“一俊遮两丑”。
西方人的精神生活，以往依托出世性教会，现在仍在寻求后宗教的替代物。教会以往的过度压迫，激起了近代西方人对自由、尊严、独立同样过度的追求。靠教会权充替代性精神家园，以中领域团体作为身体的归宿，补偿薄弱的小领域家庭，替代地满足归属感、归宿感、安全感、和生活意义；团体理性至上，亲情安慰薄弱；对外肆意损害外族、异教而到处结仇；在内缺乏家庭的安全可靠幸福而常感个人主义性孤单。－这都是生活与价值观过度中领域化所招致的惩罚。
西方人不懂亦不学习东亚的家庭－天下文化，表现出偏狭、自满、与傲慢。西方需要谦恭反省，强化家庭－天下文化，更平均地在三大生活领域间分配资源。－以情理间的一体均衡，取代分立的哲学理性加宗教情感；靠家教尽早道德化人；靠年长者的榜样感动而非宗教戒律来威逼利诱人趋于道德；以良家而非败家典型诱导家庭建设，以超出国族的天下大公公德来扩展自己的道德范围。
教会中领域化西方及其恶果。宗教教会，对西方的中领域化贡献很大。西方人以上帝为全能全善，却承认世间多恶。此即上帝要么不能免于恶而并非全能，要么容许恶而并非全善。但思想的不一致、逻辑矛盾并未妨碍西方人信这个神的全能、全善，拿他当作教会“大家庭”家长，敬称为“圣父”达一两千年。
然而圣父对西方人间的父子之道，反而有巨大的分流、扭曲、肢解作用，表现在圣父权威始终压倒生父权威上。圣母是人，完全无法与作为神的圣父并列；这否决了阴阳对等，扭曲了“第一家庭”与夫妻关系的最高样板，开创了西方男女间的不能平等。
教会垄断了所有家庭称号的大写形式，吸引走了很大一部分西方人对家庭、父母的情感与效忠。在这些意义上，教会对西方的人间家庭，有持续的分庭抗礼、中领域化、替代化效果。西方文明史上，直到晚近，“圣父神家”几乎总是在竞争中轻易压倒“生母人家”。家庭的破败，还使西方的人道主义历来苍白软弱，难以对抗宗教神学的权威，难以抗衡上帝神家的吸引力。
小写的生父，竞争不过大写的神父，更不用说圣父。圣经故事中，败家多于良家；鼓励人出世而非入世，鼓励人离家而非在家。西方从此存在着家庭教会化、教会家庭化的双重偏向，而很难分清神家与人家。小领域真家、中领域伪家两者经常混淆，两种尺寸的“家庭”互相塑造，以致双双不伦不类。分清神家与人家，在西方总是很不容易。
当人家不如教会，亲人组合不如宗教团体，生父母威信不如圣父母威信，亲属兄弟姐妹不如教会兄弟姐妹时，教会就变成了中领域性的替代精神家园。圣父压倒生父－表现在亚伯拉罕必须杀子献祭上－，开始扭曲、异化对于家庭来说极为重要的“父子之道”。教会，是西方从未产生儒家式家庭伦理道德的一个主要原因。
教会中领域之家，表面上保护人家，实际上控制、利用、多元化、改造、和取代人家。教会靠接管小领域人家的资源来膨胀自身，来发展壮大，永久存在，吸引走人的家庭式情感而转投入教会。若非依赖、寄生、混同于人家，教会事实上是难以在西方那么延续而稳定地存在的。“神家”故必须警惕、剥削、异化、利用“人家”。
教会与奴隶制一起，极端地践踏过西方人的精神与行动自由、人格尊严。这使西方那种不容易区别于教会神家的人家，在前受害于过度的压迫，在后又受害于过度的反抗。西方家庭在晚近生活俗世化前，一直难有正常存在的契机，容易被看作奴隶制或教会的同伙。这使西方近代的自由主义，将家看作压迫性机构，看作敌视人的自由尊严的巨大束缚，而予以戒备、反对。
在天下的一端，西方教会是宗教间不宽容、教派间互相排斥、民族间矛盾冲突的最大根源之一。一面对非选民、异教、异族嫌恶戒备敌视掳掠，另一面对选民和教徒热爱鼓励发展关心－这是西方伦理道德因教会而中领域化的根源之一。宗教势力将“我们－他们”之别不断强化乃至绝对化，进一步巩固了希腊以来形成的唯国家主义、城邦术、中领域主义、仇外式的“爱国主义”及其相伴随的天下盲点，教育得西方人始终倾向于警惕、敌视、戒备外国、外族、与外教。
僧俗两界均有天下大公及大公公德的盲点，西方人遂无法产生中领域团体间的团结、平等意识，无视与否定人类团结或天下统一，努力于对异教或种族间的迫害、和西方人对非西方人的优越感、贬抑心。西方宗教，尤其是为西方人侵占大量非西方地区领土，灭绝异族人民，提供了不少“神圣”的理由。
例如，西方人经常为了逃避内部产生的宗教迫害、罪犯危害而大量移民，转嫁自身文明团结人类上的无能，而理直气壮地去入侵、占领别人的家园，残忍地灭绝当地人，却拿与当地人民完全无关的、本族信奉的“上帝”之“许诺我们这些人的土地”做理由。西方人由此犯下的滔天罪行，以及宗教对这类种族灭绝、占人家源、杀戮劫掠给予过的无耻辩护，被永远钉在人类历史的耻辱柱上。
由于至今尚未受到充分的揭露与清算，西方宗教本性中表现出来的民族自私、选民傲慢，甚至没有妨碍西方人具有道德优越感。揭穿这部丑恶史，对其予以清算，仍然任重道远。人类不能仅依靠和等待西方人自己的自觉。东亚儒家在分析批评西方文明的重大阴暗面上，必须独立作为、积极以赴而责无旁贷。
宗教对中领域建设的积极性贡献。另一方面，“有一弊亦有一利”。教会对西方中领域内部文化建设，又有极大的贡献、成就与功劳。教会普遍地培训了西方人，使其学会团体内部陌生人间的善待之道，创造了大量专门的语言交流文化，造就了大量中距离人际关系间的润滑剂，鼓励人们以教会团体、社区邻居、无血缘的“兄弟姐妹”之家为精神家园与情感寄托。
教会，使得西方人深受中领域文化训练，极为擅长组织、利用团体并享受其利益。如果置教会戒备、敌视人家的一面与不顾，则人们必须同时承认，西方教会在长期历史过程中，为孤独的修道院中的以及社会上类似的无家可归者们，提供了几可依靠的替代性精神家园，乃至身体安顿、存在的场所。神家，确实在西方起过代替人家的重大作用。
教会帮助养成了宗教生活中的中领域内部的礼乐教化、行为纪律、奉献－支持团体的习惯、乃至在神灵面前的一律平等；教会通过“上帝像人”的观念，鼓励产生了人的神圣性与尊严观念。西方人克服小领域家庭对人精神道德的某些天然限制而形成社会化人的传统，将中领域性的团体能够建设成堪予信任的安全单位、情感寄托、好人与人好之处，养成了极有价值的“服务”习惯，教会于此居功至伟。
西方人近代以来表现出的强大的中领域团结组织能力、高度的中距离人际交往关系的处理艺术、团对合作精神、通过团队提出和解决问题的积极主动与人人普及、国族竞争能力、西方社区文化的高度成熟、社会生活众多的积极面与吸引力，均离不开教会直接、间接的培训。
教会帮助形成了西方人关心本社会、重视团体成员的资格、身份、道德、与尊重每一个人的某种宗教性尊严，热心中公公益，善于处理无血缘联结的邻居关系，善于利用语言、幽默、规则遵守等中领域生活润滑剂，甚至发展了音乐、雕塑、绘画、等大量文化艺术及其优点。即使表面上看来对立的科学，亦很深刻地受益于宗教对人想象力的鼓励、以及上帝创世统一性、宇宙规律统一性的观念。
上举这些出自教会鼓励的中领域文化优点，同样出自西方人发达的中领域生活体会。如果这些价值值得外人、尤其是儒家东亚人的认真对待，学习接受，它们却也伴随以大小两大生活领域均薄弱、扭曲的巨大代价。总之，无论如何发达的中领域文化，都功过兼备，而不能代替另外两大领域的文化。中领域单独发达，远不如三领域总体均衡。
中领域主义思想模式。中领域主义有其哲学－思想形式。希腊人提出“认识你自己”。而“反思、意识到自己整个文明的思想模式”，是“认识你自己”的最高境界。然而西方思想家们始终将自己囿于“社会－个人”型的两极模式之内而对此毫不自觉，－直到《家哲学》不久前，将这种西方人无意识却始终在遵守着的两极思维与评价的模式，予以揭露出来。这对希腊－西方哲学以反思为己任构成一大讽刺。
两极模式的表现形式，从希腊时代，从希腊哲学三杰即已经开始存在。它们从“空间－原子”模式获得启发，而包括“城邦－公民”、“教会－信徒”、“国家－男人”、“社会－个人”或者“共同体－成员”。这是西方中领域主义各种形式中最深刻、最缺乏自觉、从而也最难以改变的哲学形式。
揭示西方哲学、伦理学、思维模式方面的两极模式，批评其精神文明中领域主义化的负面，从哲学或者说文明自我意识的水平上说服西方思想界，令其愿意向东亚文化中的家庭主义、天下主义学习借鉴，提高家庭文化－天下文化水平，是东方哲人不可推卸的职责，－尽管这是一个面临无数障碍、面对许多对手、眼下看来近乎不可能完成的艰巨任务。
中领域主义的定义。现在可以在上述的思想材料基础上，来界定中领域与中领域主义了。什么是中领域？从上面列举的几个西方人信奉和长期使用的两极思维模式来看，西方人重视的人类生活单位，限于“中领域团体”。所有中领域团体都分享的共性，是这种团体大于家庭小领域，小于天下大领域，居于中间，称为Community，或者说共同体。
中领域共同体包括部落、城邦、军团、教会、团体、行会、社区、社团，尤其是国家与社会。中领域单位花色品种繁多，有些还能一个包含另外一个，尺寸上可以有较大的区别。然而尽管有表面上的多样性，使某种统一概括不易得出，中领域都大于家庭，都限于国族，都小于天下。在这个意义上，没有家庭和天下文化的充分发达、独立意识，人们将很难意识到或者能定义出中领域主义。
所谓中领域主义，就是仅仅将家庭与天下之间的中领域团体，例如国家－社会，当作生活的核心，不承认家庭小领域、天下大领域有同样的生活重要性、单位独立性；不承认家庭道德秩序、天下道德秩序与国家的道德秩序同样必不可少。中领域主义不惜一切代价，来关注本国、本社会、本团体和其中的成年个人成员。
中领域主义者，一方面拒绝“以天下为己任”，不关心其他国族、其余人类，不求世界和平、天下大治，不相信人类各国族能够平等地和谐共处。他们将本国－本社会的利益，置于其余所有人类的总体利益之上。另一方面，他们在本身内部，习惯于牺牲妇孺老幼及其家文化以充实团体。这意味着只在家与天下之间，在吸收－占有了家庭、天下的资源而强化了的团体之内，中领域主义者就能满足。
中领域主义，把中领域团体中成人成员的身份，尤其是武士的、公民的、社会团体的成员身份，看作人的主要身份，并且由此定义“个人”。这种个人，一般相对于社会而成立，往往过于社会化和个人化，缺少家庭化、天下化，不那么适应家庭生活、天下生活，仅擅长于中领域中的社会生活、成年个人生活。
中领域主义，于是实际上更善于培养武士、战斗力强的国民，更亲近、适应于文明的武化而非文化，更敌视、戒备外国外族而非争取团结他们。中领域主义者会说，贪婪、人际争夺或战争是生活中的自然常态；和平，只是两次战争之间的间歇；国家，是对付战争的最佳组织。中领域主义，故以世界永久无序，各国族只能自保为前提。
中领域主义者认为，在险恶的生存环境中，家与天下不足以依靠，难产生安全，而只能边缘化。然而这不过是西方人历史实践贫乏的思想表现，是在不懂得天下可以大治的情况下，把中领域生活常规化的同时还正常化其代价。中领域主义紧密联系于武化；然而武化本身却并不是人类生活中必不可少的。
中领域主义者，西方最多、最典型。目前它亦在西方人的东亚学生中迅速增长。那些被中领域成人成员的资格要求所排斥的妇孺老幼，与更依赖天下秩序来获得生存安全的外族异教，则一般是中领域主义者的局外人、对照者、和受害者。中领域主义者的成就感，靠对照于其他国族社会的软弱、失败、被征服，以及本社会内妇孺老幼的软弱来达到。因此，中领域主义者需要他国他族与妇孺老幼的软弱。
中领域主义对大小领域的还原作用。按照中领域主义，人类的基本语言以“社会”，“个人”两词、两极为轴心。人的生活两分为社会生活与个人生活。人性两分为社会性与个人性。人的教育、发展两分为社会化与个人化。公与私，即意味着社会之公与个人之私，或者说国家之公与公民之私。社会主义与个人主义，或者国家主义与自由主义，虽然看似对立，实为中领域主义这枚钱币的一体之两面。
中领域主义者看待和研究人类，一般都要以自身所在的中领域及其利益和关切作为立场和基本诉求，建立起中领域主义世界观。中领域主义世界观，经常不仅以中领域为中心，而且让中领域占据大部分视野，不给其他领域留下多少关注余地。中领域之外的其余世界，常被边缘化、缩小化，而不关心，不了解。
中领域主义者看待人类与世界，经常原则性地两分为社会性研究与个体性研究。这其实就是把全人类研究，中领域化。西方人关于人的各类研究统统称为“社会科学”；“社会科学院”其实是人类各方面的研究院，其中包括被还原之后的家庭研究与天下研究，就是这样来得。
此外，近代以来西方政治与道德共识的建立都依赖“社会契约”，不懂得其秩序治理、伦理道德、价值观念、信仰信念、素质修养，本来都可能极大地受益于西方本身的家庭生活与天下生活。西方生活的一切方面，于是几乎都受害于中领域主义的垄断，而无法在家与天下方面得到滋润、发展与应用。家庭、天下，是中领域主义的主要受害者。家庭，被还原后理解为附属于中领域的“社会制度”或“个人契约”，或者“私有财产”。
天下，则被还原后看作一种国际社会，一种国家、民族、宗教可以自由活动于其中的无人舞台。家庭与天下于是不再被容许有相对于中领域的独立，而在观念上统统被纳入“社会”、“集体”范畴之下，当作某种中领域的变种或附庸。
当家庭－天下薄弱时，西方思想家有时反而会松一口气，认为中领域团体的独大，不再会受到威胁，不再会被其他领域分走资源，可以乘机稳固、扩大其霸权。在这个意义上，中领域主义意味着中领域在三大领域中拥有霸权，意味着另外两大领域的薄弱破败、附属依赖。
西方人鼓励人们唯一寄希望、寄托情感效忠、寄托生活意义于中领域。这会促使家庭与天下变得越来越边缘化。而家庭－天下越薄弱，中领域建设便越必不可少。－这种恶性循环，会使人类家庭－天下范围内的特属资源，经过扭曲改造之后，向中领域范围源源不断地输出、集中，使国家、社会、中领域日益膨胀。
西方人对自己的中领域主义缺乏反思、自觉、哲学批评，“社会－个人”两极模式遂普遍而无限地起作用，控制了一代又一代西方精英。使用着、依赖着却意识不到两极模式，－这是自命以“认识你自己”为使命的希腊哲学自我反省传统的一大耻辱，是西方思想界迄今仍然整体格局偏小、胸襟仍旧狭隘、反思能力仍然不足、跳不出某种盒子来思考的表现。
西方中领域主义，利用东亚人对本身内部家庭文化与天下文化的自发批判破坏，已经长驱直入地入主了东亚思想界。唯国家主义，社会科学，社会主义与个人主义，在东亚几已找不到对手。只有东亚思想界长期而艰苦地聚焦于复兴东亚传统中的家－天下文化，只有通过大量的家庭化与天下化努力，才能解决这类问题。
西方人目前已经凭借强力而获得了世界上的崇高威信。西方人的生活方式，目前已经以人类标准的生活方式出现在人们面前。西方人那种中领域主义的城市文明，已经被绝大多数非西方人予以正常化，立为模仿对象、追赶目标。而本书就是要论证，中领域主义导致偏颇，只有三大领域兼顾人世才能正常。
三、《大学》四维三领域
儒家东亚的代表观念。儒家的本性，是反中领域主义的，体现在其文明框架之中。《大学》四维（身－家－国－天下），就是儒家东亚文明及其历史的框架和代表性观念。它同时也是儒家经典及其学术传统的诠释框架。这个框架，反映儒家的世界观，立场与方法，是说明东亚文明何以不同于其他文明的主要根据。
先秦时期即已经由儒家在经典中明确提出的《大学》四维框架，至少具有以下几重的重大意义：首先，它是东亚文明成功而稳定的四千年历史的经验概括；它是东亚人安身立命的指导方针；它塑造、影响着东亚人的世界观与价值观，是东亚精英立志、组织生活的框架，和规定与获得生活意义的指针。
在这个意义上，肯定《大学》四维框架，相应于肯定中华文明历史实践经验的大体，以及肯定中华文明史上的大部分代表人物。这种肯定，不受某种暂时性的因素，例如晚近对中领域主义的复归努力的影响。
其次，它直接对照、揭示、驳斥、澄清西方“社会－个人”两极模式的局限性，突显东亚方面关于家庭－天下文化的独特优势，突显其中蕴含着的、可以用来纠正两极模式重大失误的丰富资源。《大学》四维，事实上可以纠正地涵盖西方两极模式。这是它所具有的一种战略性的、能够指导文明比较意义上的重大优势。
第三，《大学》四维及其蕴含的三领域学说、尤其是其中的家庭与天下部分，是全人类都应该接受、容易应用的文化内容，是儒家－中华文化中最独特、最有原则性、最优秀的贡献，其普适性不受民族、宗教、地区、与经济生活方式的影响。未来非东亚人学习东亚文化，将以此为核心内容。
第四，《大学》四维指导东亚人、中国人自己调整自己的生活，帮助纠正文明自身中出现的偏颇。例如，晚近中华文明之中领域文化薄弱的问题，可以由《大学》四维所原则地反映出来，这是一方面。另一方面，中国人晚近陷入“重新发现国家”的热狂，过度模仿西方中领域主义，亦需要《大学》四维三领域学说，来衬托其偏颇，指明其救治。
最后，《大学》四维三领域学说肯定了这样一个简单的事实：人类的每时每刻，都需要安定其家庭，都需要一种安家的哲学及其指导。世界的每时每刻，都需要人类国族间的和平共处，需要能够保障这种和平共处的天下秩序。这两点，无论中领域建设如何重要，无论国家－社会如何重要，都否定或改变不了。
成熟可靠的家庭－天下文化，不是可有可无的奢侈品，而是必不可少的必需品。这一点，是中领域主义必须看作一种错误的根本理由，是儒家最终的高明之处。而只有《大学》四维框架，才能够提醒人类这些要点，才足以助人克服中领域主义的局限。
《大学》及其四维三领域框架。儒家名著《大学》出自古代经典《礼记》，先秦即开始为人所知。自宋朝以来它被推为四书之首，成为最有代表性的著作。该著于几千年前，即明确规定出身、家、国、天下这四个人类生活的基本维度，将它们系统地组织在一起，形成为一个全面的文明框架。
《大学》四维观念中对家庭－天下的特别强调，意味着天下与国之间的区别，类似于国与家之间、家与身之间的区别。四维在时空上的涵盖范围，具有穷尽性。它随人的空间活动范围之由小到大、逐级升高、步步扩大，而终至无以复加。－这立即对照出西方以部落－国家－团体为范围的中领域主义空间关心范围的有限和局部。
从时间上，四维既覆盖人的成年、老年，又顾及幼年及其不可或缺的家补充；它不仅关注一代人，而且关注千秋万代；它不仅关注过去远祖，而且关心未来。这种时空穷尽性，为西方两极模式所不具备，能够克服西方普遍存在的成人中心主义、国家地方性偏向。宋人张载的一句话，“为万世开太平”，道出了《大学》四维宏大的时空胸襟。
三大生活领域。《大学》四维框架，将人类的全部人间生活划分为重要性类似的三大领域。一是家庭中的、亲人间的、人际关系非常亲密的、赖以存在、讲究情理的近距离小领域。二是社会共同体中各家庭整体之间的、以及成年陌生人之间的、人际关系相对粗疏的、讲究法理而形成的中距离中领域。三是国家－民族－宗教－地区等大型单位间的、人际关系相对遥远的、却仍能在各大单位间互相联系、形成人类统一整体的、讲究自然和谐这种最终天理的长距离天下大领域。
小中大三大领域并列在一起，穷尽而均衡地划分了人类的生活空间－时间，涵盖了人类资源需要分配进入的全部主要目的地：家、国、与天下，提示了每一个人需要具备的三种相关成员身份。三大领域各自必不可少，不能予以还原；三者各自道德与秩序，不能厚此薄彼。－这些蕴含，使《大学》四维有资格成为、或者说必须列为，东西方文明比较中的、具有超越性的最高指导原则框架。
人类的资源，需要为了三个领域的道德秩序需要而讲究比例地分配。全部人的思想、观念、价值，尤其是那些由西方人主要从中等公域－国家社会生活中总结出来的内容，都必须放置在三大领域及其相互关系中一一检验、全体通过，才能在调整后适当安置。目前，在西方价值观指引下，过多的资源被分布在中领域中。
三大领域尽皆具有独立性、自足性、圆满性，包括在本身范围内为了本范围而特殊地建立法规的特有尊严、必要性、与权威。人的生活与文化，道德与秩序，必须分为三大领域中的三个大部分来看，才能看得清。人世间生活只有这样三重单位化，才能达到人间资源自足，才能形成足够丰富成熟的人道主义，才能将各种出世性宗教列为可有可无。－这些，是《大学》四维三领域框架蕴含的核心思想。
国家－社会不必过分突出。《大学》四维三领域论中，包含着一个特别对西方文化有针对性纠正作用的核心思想：在正常情况下，居于天下－家庭之间的国家与社会，不必也不能过分突出，不允许它压制其左邻右舍的两大领域而过度膨胀，乃至被唯一化、永久化、变得最高。
任何国家或社会，都需要自觉其下有家庭，上有天下这种脉络，不得无视或剥削两者。国家－社会只能让居间的本身，作为小大两大领域两者间的一个中介，也即是从家庭到达天下一统的中间阶段，并且能够变成所谓相对于天下的“地方”，受到充分发达的家庭与天下从两侧给出的限定、制约、删削、平衡。
没有大小领域于两端的发达，没有家庭与天下作为首尾领域的分别充实与成熟，单单中领域国家及其社会性生活，只会偏狭化、单一化、异化人的总体生活，会扭曲本来面目上的人性。－这已经由西方文明史中人们始终仅仅在寻找，却总是找不到非宗教的精神家园这一点，总在回家的路上这一点，以及西方治下的世界，总是处在无政府主义的各国纷争、永久战乱、宗教冲突之中给予间接证明。
西方人倾向于将国家永久化、唯一化，主要是没有实现过天下一统、缺乏天下大治经验，而对实现长期和平绝望，只能以战争为世事常态，以国家作为最大的秩序单位、安全单位所致。此外，因为家庭文化从未发达过，家庭中的道德秩序及其伟大的力量从未进入西方人的体会，也是根本性原因。
东方化世界的指导方针。阐明《大学》四维这种更有普世性的框架体系，取代“社会－个人”这种两极中领域模式，恢复三大领域并列的重要性，刻划三大领域间伦理道德的类似与不同，让小大两大首尾领域参与决定中领域设置的宽窄、强弱，由此规划全人类的生活观、世界观、道德观、秩序观、与方法论，－应该是中华文明于其崛起中，从文化上引领世界文化发展的指导方针。
当然，西方人对中领域文化的发展，即使没有“出神入化”，亦达到了极高的水平，其中拥有大量非常宝贵、同样普适的内容。例如，中领域文化护持社会分工，护持工商业生活方式及其优点。东亚－中国人不仅应该知道和受益于它们，而且需要长期学习和实践，才能掌握这些文化。关于这些内容，关于中领域本身的必要性和如何建设好它，需要另外的一整部著作，才能解释清楚。
然而，需要明确的是，即使对中领域文化、中距离人际关系艺术的高度水平表示敬重，对接受、重新发展一定比例的中领域文化保持开放，仍然必须坚持，中领域范围内没有也不可能包含、容纳人类文明的全部。不能用中领域来集中全部人类生活。
《大学》四维三领域的观念和体系，应该是中华－东亚文明在其伟大复兴中，需要在最高端关注、坚持的。它是东亚对世界进行“东方化”的依据，是中和中领域主义的资源。由它代表东方；两极模式、中领域主义、单一公私观代表西方；这双方间今后将长期进行价值观上、世界观上、理论与实践上的全面竞争。我们相信东方的体系更为宏观优越，能够容许更好的正治秩序、道德价值。
中华文明必须警惕自身勿再次落入中领域化邪路。东亚文明的核心中华文明，尽管目前中领域文化仍在恢复过程中，却还没有落入中领域化所导致的典型的侵略扩张，掠夺外部资源、国族性损人利己的境地。同时中华文明却已经能够冲破西方世界竭尽全力的围追堵截，迅速崛起。中国人将在不可阻挡地赶超、挑战欧美霸权的过程中，逐步为恢复其家庭－天下文化创造条件。
这表明，由于具备《大学》四维的宏伟框架，具有家庭素质与天下素质的残余遗留部分，中华文明即使需要专门补课中领域文化，亦可以从中表现出极高的效率与成就。儒家对人类家庭以及家中道德秩序的全面、深刻、独一无二的认识，对天下大治、天下德治的成功实行与长期经验，落实这两者在历史中而达到的高度文化成就，包括所培养的东亚人的普遍的家源－天下高素质，无与伦比。
儒家关于家庭培育人的德智等见识，恰好对照出希腊伦理学的传统拖延－一直要等到成年个人们具备了独立的理性能力，能够组合建立其中领域城邦，参与到中领域的公共生活中时，才发现、提出、和讨论仅仅与中领域团体和其成年个人成员有关的智慧、伦理道德、和秩序建立的问题。
事实上，东亚人总体来说，对中领域文化并非完全不了解。即使针对相对薄弱的、东亚目前正全力恢复的中领域战国并列与竞争文化，东方人亦仍然有遥远的先秦时期春秋战国的丰富记忆可以凭恃，有墨家、法家、兵家、纵横家等中领域主义学派的遥远记忆，可以使中领域文化恢复起来有据有效。对于东方人来说，中领域文化各种内容并非新创，而为《大学》四维结构所覆盖而蕴含。
当年抛弃春秋战国以国家为核心生活单位的一套，努力实现秦汉式的天下一统，当今又对强国之后才可以再次达到的天下统一文化予以恢复，当作长远追求的目标，都属形势诱导，有意为之，选择所致，而并非无根无源、无心造成。同时，中国人总是可以凭借其巨大的、大小两大领域文化的额外资源，来弥补中领域文化资源的暂时薄弱。
从五经，到四书，再到四维。中华文明历史上，曾经出现过两大文化转折点或者说升华点，而现在面临第三次。首先，从东周至秦汉间经过百家争鸣的竞争，和春秋战国的千年实践检验，儒道法等学说，以儒家为首，脱颖而出，成为公认成熟的文明价值观。靠儒家发展出发达的家庭文化，靠儒道法共同发展出天下大治，取得了极大的文明成功。西汉之罢黜百家，表章六经是这个阶段的文化成就的总结与标志。
第二次转折点与升华期，是宋明时期中国文化对于外来佛教的吸收应用。儒道思想在保持了《大学》四维－修齐治平等政治框架的前提下，从此进一步丰富了内在的精神－理论部分，开始广泛传播于整个东亚地区，让全体东亚人，能够普遍受益。从五经中突出了四书，使得儒家思想文化能够减少阅读量和增进普及性，容易被非汉族民族所掌握，便于向底层人民普及，是这个转折点的文化成就标志。
今后一个时期，将是中华文明吸收西方中领域化文化、同时克服其中领域主义局限性，从新塑造人类三大领域生活间关系的第三个时期。由于有了《大学》四维，有了三公三私伦理学，有了家庭与天下文化，全世界非东亚地区的大多数人民，将不必一定掌握汉语，不必一定要求阅读儒家经典的原文。
非东亚地区的人类，只要其精英能够信服，并且坚定地按照《大学》四维三领域框架来组织生活、发展思想文化、实行三大领域各自的道德秩序、注意三大领域间的均衡，尤其是学习儒家关于家庭与天下生活的艺术，便能够实现家庭幸福，社会稳定，与世界和平。这应该说是复兴中华文明所要达到的最终目的、最高指针。
四、单一公私与三公三私
西方的单一公私观混淆三大领域的公私德行。西方中领域主义，在思想上表现为两极模式，伦理道德上表现为单一公私观，秩序治理上表现为唯国家主义的城邦术。西方人的单一公私区分，是从“社会－个人”模式中作出来的，而反过来匹配和服务于中领域城邦术政治。
这意味着，对于西方人来说，公即国家或教会或团体之公，私即作为成人的公民或个人信徒或社会成员之私。这里，国家、社会、团体等是彼此等价而类似的中领域团体，是唯一的公方。公民、个人、成年团体成员，则是彼此等价而类似的组成团体的成份一方，是仅仅针对其中领域公方才有意义的唯一私方。
这两方，构成中领域单一公私的两端、两极。它们彼此对照，既定义对方，又成立自己。单一公私观与各种形式的中领域团体之间，彼此论证、互相支持、分别固定化对方。单一公私观可以从各中领域或各两极模式中引申出来。另一方面，单一公私观回过头来，又向各两级模式和中领域团体提供共性和合法化支持。双方一损俱损，一荣俱荣。
从原则上说，公私区分对于伦理学来说十分重要而必不可少。公德与私德间的区别，对于伦理学来说确有范围广泛的用处。问题是，单单在中领域中区别公私，－这种希腊人的见识是完全不够的。换句话说，单一公私观无从包括家中的小公公私德与天下的大公公私德。西方这两方面的道德，于是水平低下。
在公的一侧，单一公私观毫无道理地混同天下大公与国家中公，混同国家中公与家庭小公。这实际上是让国家中公“吃掉”天下大公，让天下附属于国家，却不让国家属于天下；以及让家庭小公附属于国家中公、化“中私”为“中公”，却不把家庭当作培训人最早、最基本道德的源头。
然后，同样，在私的一侧，单一公私观又不能不混同“国家大私”与“家庭中私”，同时将“家庭中私”混同于“个人小私”。这实际上是让家长个人“吃掉”妇孺老幼，把整个家庭变成一笔隶属于家长个人的私人财产，顺带抹煞掉家中的小公小私之别，同时还否定了由家单位代表的“国家中私”。
单一公私观，可以让“家庭中私”摇身一变，变成为一种中领域化后的“社会机构”，亦即让家化解于国家中公之中，不再独立成立为一个领域。这样本来的两种不同层次上的人类单位，就稀里糊涂地化解成为仅有的、隶属于个人方面的一私了。
由此，在公方与私方的两大类混同、还原为一之后，西方伦理道德思想，公私关系讨论，便不能不是一部思想狭隘化、道德串领域化的混乱史，是一部公私关系上不断“以一化三”的历史，是使人类生活三大领域中的两大领域由显而隐、不再可能拥有独立道德秩序的历史。这是一个巨大的错误。
西方人及其忠实学生需要懂得，单一公私观，只涵盖了《大学》四维框架的一小部分。家庭和天下两大领域，都独立于中领域，无法由仅仅适用于中领域的单一公私观来覆盖，无法由其解释、安顿自己领域内独立的一套道德。小、大领域的道德独立性，只有三公三私论才能适当说明。
三公三私论是一种迟到的确认。三公三私的观念，以及由三公三私体系重新看待伦理学、安排道德德目，确实属于新近提倡。但是这两个观念，更应该看作是一种对已有东方思想的迟来确认，也即是对东方伦理学通过《大学》四维所蕴含的隐性命题的显化，而并非真正意义上的新创、新起。这可以从下面几个问题及其思考，开始辨认。
在《大学》四维限定的人类三大生活领域之间，有什么类似与不同？其三大领域范围内，是不是各自具备或者说要求有一套独特的伦理道德，各自包含一对公私间的区分，各自含有一种特殊尺寸、要求特定秩序的公共和私方生活？－这是哲学史、伦理学史、思想史上，除了儒家与同情儒家者以外，还很少有人深究过的一组重要问题。
大小两大领域所涉及的公私关系，意味着国族也是道德单位、道德主体，具有针对天下的大公道德责任。这符合常识。妇孺老幼也是道德主体，其彼此间的家中德行对家庭生活的正常极其重要。所以，三大领域生活及其相关的大量不同层次的道德主体，这种大脚是塞不进两极模式－单一公私观所仅仅容许的个人小鞋的。
今后，如何向西方人和思想西化者引入大小领域及其道德主体，引入两套新而不熟悉的公私德，如何教育西方精英走出“仅为国族最高利益奋斗”的窠臼，变得能够“以天下为己任”、“为千秋万代着想”，是伦理学的一大挑战。中华文明、儒家思想界在这一事业上，对提供思想上的领导、历史经验上的借鉴责无旁贷。
《大学》四维三领域关于三公三私论的蕴含。在迄今为止的东方公私观、儒家伦理学研究中，《大学》四维三领域及其三公三私伦理学蕴含，作为一个专题，尚未显化，有待出来而起到更大的原则指导作用。例如，虽然东亚人早就清楚地界定了家庭道德与天下道德的大量德目，但是仍未进一步明确概括为三公三私伦理学体系。这需要改进。
明确揭示出三公三私伦理学，可以通过如下的逻辑线索：既然《大学》指出的四维，能够范围出人类生活的三个大领域，而其中的天下含有大公，同时道德、秩序又始自童年家里，儒家总结出了大量家德德目，则天下与家如何也涉及公私区分、公私道德的问题，便突显出来。
就天下有大公的思想，稍加逻辑推演，便可从而了解，与天下并列的国家、家庭两领域内部，亦涉及中、小之公。换句话说，公私区别如果有用，必须普适于三大并列的人类生活主要领域。根据《大学》四维，很明显，“三大生活领域同等重要”。于是，我们还应该能够进一步推出如下的结论：
大于国的天下，小于国的家庭，分别并列于国之中领域；两者分属大公与小公领域。居间的国家－社会－团体中领域，并不唯一，远非全部，而仅属于中领域。中领域自身，包括其单一公私，不可能穷尽人类的道德生活、公私关系、道德秩序；即使西方人竭力而始终突出中领域，令其遮蔽大小领域，仍然不行。
天下涵盖着国家，以国家为组成部分。国家则涵盖着家庭，以家庭为组成部分。家庭涵盖着个人，以个人为组成部分。天下与国家间，国家与家庭间，家庭与个别家人间，其实也类似于团体与个人间那样，都能够形成、客观上具有、要求处理得当－所涉及到的公私双方间关系。
三对公私关系，因此不能还原为一种。－这个性质上属于儒家见识的思想，或许确实对《大学》四维的逻辑蕴含有新的发掘或添加、引申。本文承担此新发掘、添加、引申的责任，并愿意接受各方面给出的批评或挑战。但是这种发掘添加，其实合情合理，其基础是早就存在的。
孝悌亲亲，父父子子，诚敬师长，个体修养，均源自幼年家庭。家庭总是涵盖、支持、保护、容留一个个家人。全家公益，不同于个别家人的私利。这里共涉及有两种人类私，即相对于国家中公的家庭整体中私，和相对于家庭小公的家人个别小私。这两种私，怎么能够混淆？
国族大私，家庭中私，个人小私，三者并列。天下大公与家庭小公，亦不能被单一的国家中公所还原或吸收。希腊人是靠把家歪曲为一笔私人财产来还原掉家单位的。但这只是一个需要纠正的错误，付出了“混淆家庭道德为城邦道德”这种巨大的代价，而非值得继承的传统。
西方思想家们居然始终忽略如下的这些明显的事实，－认真想起来简直有些不可思议：家庭内的家人互相之间，以及全家公益与单个家人的私利之间，需要彼此互相善待的敏感与智慧、处理利益关系的艺术。种种损人利己－舍己为人、损公肥私－破私立公的成对道德性现象，比比皆是，天天都有，就在身边，就在家里。
结果，只有《大学》以及儒家的几乎全部经典著作，在世界上唯一地、反复地强调了家庭及其道德对于人类伦理道德的基本性、首要性、原初性。人类的基本伦理道德，负责习惯，知识智慧，秩序规则，包括一心为公、分配正义、舍己为人等品德，遵守规矩等习惯，和敬爱照料父母亲人等对他人的敏感才能，都始自和初步成形于幼年家里，是家庭生活、家庭化的产物，不容许拖延到成年个人开始建立其中距离团体时，再观察、讨论。－这是西方人至今未真正理解、而急需理解的。
公共生活及其道德，在家庭这个人类小领域中的存在与重要性，不仅丝毫不亚于在中领域中，而且更在早于、优先于中领域公共生活道德的意义上，需要首先重视、认真研究。道德教化，绝不能推后到成人－中领域生活开始。跳过家庭阶段，只会丧失出发点，耽误或混淆人类伦理道德的一般解释。
希腊人无视小公、大公的错误。亚里士多德及由其代表的希腊哲学三杰的错误之一，在于把伦理学仅仅当作下属于城邦术的一个哲学分支，以这种办法突显了城邦的道德性，或者道德的城邦性，却事实上中领域化了、狭窄化了全部人的伦理道德，等于排除掉了家庭与伦理道德的首要联系，以及天下大公公德的存在余地。
亚里士多德不知道，如此一来会多大程度地局限化伦理学的时空关怀，会怎样耽误掉西方人所首先需要的、人类最基本的家庭道德，会怎样耽误“天下家治”等德治的可能性。柏拉图，苏格拉底，作为亚里士多德的老师与先驱，在这一点上也基本与亚氏类似，而没有高明多少。其后来的接班人，亦大抵如此。
就大公公域来看，国家，以及“公民社会”、宗教、地区、民族、团体、包括早期的游牧渔猎部落等，都在相对于天下大公时，变成“大公公民”，或者“大私私方”。中领域团体在中公范围内是公方，固然不错；但这并不取消它到了大公领域中，又变成一个私方，并且诉诸根据大公公德而进行的道德判断、道德批评。换句话说，中领域单位，有道德身份上的双重性。
与家庭的公私身份可以转换一样，中领域单位具有着针对大、中两个不同领域转换时而言的双重公私身份。这意味着国相对于天下大公时，是大私私方。在相对于国家公民、家庭整体这类中私私方时，国或社会又意味着中公领域中的公方。如果仅有单一公私观，则所有这些有意义的内容，都无从立足、无需讨论了。
像国家、教会这样的大私单位，原则上必须意识到同类单位的并列存在，必须有互相对待时的团体间道德义务感，必须遵守大公道德，而在国族教间彼此互相自律、善待，并且能够为了人类的全体利益而奋斗。－可以说，西方人之所以在近代向外部世界大肆侵略扩张，杀人夺地而无恶不作，就与西方中领域单位毫无大公公德意识、毫无道德自律意识有关。
大公公德责任，是西方自始至终缺少、甚至始终在下意识回避的伦理道德体系。西方人在国族之间，不仅从不讲道德互待，而且肆无忌惮地损人利