人类学范文10篇
人类学范文篇1
【关键词】人类学转向/人种志方法/科学技术人类学/文化解释学/本土方法论
【正文】
社会学与人类学1是两个有着密切关系的独立学科，在它们的发展史中，其理论与方法的互相渗透与借鉴，对这两个学科都产生了重大影响。就科学社会学的发展史来说，至70年代中期以来，与科学知识社会学的兴起相伴随，出现了“人类学转向”这种现象〔1〕，在文献中也出现了科学技术人类学这个提法。
科学社会学的“人类学转向”（anthrohologicalturn），也可以称之为科学社会学的人类学研究角度（anthropologicalperspective），我简称为对科学的人类学研究。
那么，这种人类学取向的研究究竟包含着什么意思？我认为，至少包含着两个方面的意义。第一个含义是把现代科学作为一种文化现象来研究。在这里，作为文化现象考察，并不是斯诺所提的独立于人文文化之外的、与人文文化相对立的科学文化，而是把科学当作整个人文文化的一个组成部分、当作与宗教、艺术、语言、习俗等文化现象相并列的文化形式的一种。这样就把现代科学纳入了人类学的研究范围。第二个含义是，对科学的社会研究采取人类学的田野调查方法，选出某个科学家集本的场所，对科学家及其活动进行人种志〔2〕（ethnography）的研究，即对所观察到的现象作详细的记载、描述和分析的方法。如果说第一层意思是从宏观上把现代科学纳入人文文化范围，决定了研究的总倾向，那么，人种志的研究就属于微观的经验研究。在我看来，知识社会学的宏观定向相一致的研究和微观倾向发生学的研究[2]正好与这两方面是相对应的。从这个角度说，整个科学知识社会学的兴起，都和“人类学转向”有直接关系。
（一）
人类学转向的含义之一：科学是诗文化系统之一
特拉维夫大学教授、科学史家耶胡达·埃尔卡纳在《关于知识人类学的尝试性纲领》一文中明确地提出要把科学作为一种文化系统来考察。他提出，在传统上，“科学很少被认为像艺术或宗教那样是属于人文文化整体的，因为它被看作是某种不相同的、独一无二的、互相背离的东西”，但他的“基本前提是，文化的不同维度：宗教、艺术、科学、意识形态、普通常识、音乐，是相互联系的，它们都是文化系统。”[3埃尔卡纳从人类学角度探讨这个问题，认为把科学作为一种文化系统来考察的观念，可以追溯到当代著名文化人类学家克利福特·格尔茨的观点。在他的论文《深描：迈向文化解释学的理论》中，格尔茨说：“我所采用的文化概念，……本质上是符号论的。和M·韦伯一样，我们相信，人类是挂在由他自己织就了的意义之网上的动物。”我们必须把“文化看作那些网，因而对文化的分析并不是一种寻求规律的实验科学，而是一种寻求意义的解释性科学”。[4]我注意到，虽然格尔茨在他的论述中是把科学列入文化解释的范围中的，但是他采取了审慎的态度（后面还要讲这一点）。而埃尔卡纳同样是把科学作为文化解释的对象，并且根据他对格尔茨的“深描”方法的理解，对科学史中的“深描”作出了解释。
而这也正是科学知识社会学的主要论题。科学知识社会学的主要代表人物，马尔凯、巴恩斯、布鲁尔等人都在他们的主要代表著作中，把对科学的社会研究的重点放到科学知识上面，并把自然科学知识等同于其他知识和信念、看作是文化现象。关于这个问题，我已在拙著《科学社会学》一书的第十章作了比较详细的论述，在这里主要是把这种理论倾向与“人类学转向”联系起来。
爱丁堡学派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科学知识和社会学理论》一书中就指出，科学是一种信念，只是一种被接受了的信念，而不是正确的信念，他认为，科学是一种文化现象，“科学是亚文化的4集合’，作为一种亚文化现象，科学当然受到外部的整个大文化的影响。[5]因提出“强纲领”主张而著名的布鲁尔也是把科学当作文化现象、人类学现象来对待的。他的“强纲领”的第一条就把科学知识与信念并列，并且认为可以归结为社会的原因。[6]他在评述维特根斯坦的知识的社会理论时曾明确地说“数学是人类学现象”。[7]
马尔凯在他的著作《科学和知识社会学》中，以专门的篇幅论述了这个问题。该书第三章的标题就是“科学中的文化解释”，鲜明地表示出文化人类学的倾向，这也就是说，他要对科学作一种文化意义的解释、文化意义的分析。他的这种文化意义的解释和分析是怎样做出的呢？
首先，他分析了科学社会学中关于科学家行为的社会规范的争论，分析了默顿的规范和米特洛夫的反规范，认为，在科学中，科学家的社会行为规范是多种并存的，并不是所有的人在所有的场合都共同遵守某种特定的规范，并不存在一种体制化的机制来保证科学家们都一致遵从或信奉某组特定的规范。在科学中，存在着许多不同的语言公式（verbalformulation），这就为科学共同体、为科学家们提供了节目单（repertoire）或字典（vocabrary），科学家们可以灵活地使用它去分类不同社会背景中的不同职业行为。”因此，关于规范的讨论就走到了关于科学的文化资源的说明。”[8]这也就是说，科学规范并不是像默顿所说的那样，并不是体制化的要求，而是“磋商”的结果，科学家们是从代表着不同文化资源的节目单及字典中去寻找自己的道德信奉原则的。
马尔凯的文化解释还在于对科学知识生产的动力学考察。他研究了若干实际案例，从中做出分析，他的结论是，对于科学实验结果的意义是什么的评判、对于科学论断的有效与无效，并不存在普遍的、一成不变的标准，在实验和解释的过程中，个人的特点、具体的环境都会产生作用，他说，“科学一致，因而科学知识，并不是仅由证明正确或拒斥来达到的。科学家们经常面对的是不确定性和模棱两可。思想和智力方面的信奉不是由于应用事先确立的正式标准来实现的，而常常和必定是制作而成的。对于研究纲领的拒绝或采纳，是一个更加实用的过程，在很大程度上，是受到科学家的相对具体的旨趣利益影响的。”[8]马尔凯承认在知识形成过程中，是存在着认识因素的，科学的判断和解释是受认识和社会因素影响的。他认为，不仅社会规范是社会地变化着的，而且对于任何一个研究纲领来说，认识和技术规范也是可能有很不相同的解释的。”在社会意义的磋商和知识主张的评估之间并没有明确的界限。社会与技术的公式表述，在具体情况下，是由每个参加者所选定的，所说明的；这两种资源，在具体科学知识被认可的过程中，在非正式的相互作用和正式的证明程序中，是紧密地综合在一起的。”[8]
马尔凯关于科学的文化解释的结论是：“社会学家和哲学家已经会聚到这样一种观念，即把科学看作是一项解释性的事业，在这个过程中，物理世界的本性是社会地建构起来的。”又说：“更好的普遍的公式是，科学知识是由磋商过程确立起来的，也就是被那在社会互动过程中对文化资源的解释建立起来的。在这种磋商过程中，科学家们也运用认识和技术的资源；但最终结果还是依赖于可利用的其他社会资源。因此，通过科学磋商建立起来的社会结论并不是物理世界的确定性说明，而是在特定的文化和社会背景中的特定行动者群体看来是正确的科学主张罢了。”[8]
以上是对科学知识社会学所代表的“人类学转向”的第一个含义的简单说明。需要说明的是这个转向并不是没有历史根源的，也不是孤立的现象，它代表着旧的“知识社会学传统的复活”，它反映的是“社会和人文科学注意重点的变化和重新取向的过程”。[1]深入的研究将会说明，这种转向与当代哲学的、社会学的以及文化的思潮有着多种复杂的联系，不过，这已不是这篇文章所要讨论的问题了。
（二）
人类学转向的含义之二：对科学作人种志研究
文化是人类学的研究领域。人类学对文化的研究，起源于对初民社会（primarysociety）的研究，起源于欧洲和美国的学者对于“不开化的”、非欧洲文化的研究。与人类学的发展相联系，形成了一种主要研究方法，这就是人种志方法（ethnogranhicatmethod）。人种志研究就是对一个特定的民族群体的社会和文化生活进行详细的描述和分析。这种研究首先要选定地点，即某个部落或民族的聚居地，作为田野调查（fieldwork）的基地，进行参与观察，作详细的记载，最后形成描述性分析性人类学著作。许多文化人类学的名著都是人种志研究的成果。这种研究要求有较长的时间投入（一般在一年以上，离开以后有时还有通讯联系或回访）；这种研究要求研究人员学习当地的方言土语，尽可能地参与研究对象的日常生活，并保持一个观察者的客观独立的立场，除了参与观察以外，研究人员通常选定或培养某个当地人作为信息提供者（informants），等等。这种研究也常常运用比较的方法，对于所研究的文化与其他文化进行对照性的分析。
当代人类学的人种志研究已经不再仅仅局限于对于初民社会的研究（可研究的初民社会愈来愈少），已经发展到为对现代社会中某个社区、某些特殊人群的研究，例如，对城市中少数民族聚居地的研究，[9]对于工厂、精神病院、科层制的研究，等等。[10]人种志研究的技术也有很大进展，如广泛利用电影、录音、录像等等手段。显然，这种方法是可以同样应用于研究科学活动所在地和科学家人群的。
这就是我们要讨论的科学社会学的“人类学转向”的第二个含义：对科学作人种志研究。具体说来，这就是科学知识社会学代表人物对科学进行的人种志研究。70年代中期以来，一些对科学知识持有建构主义观点的学者，以人类学家的身份进入实验室，他们以实验室为田野调查的基地，进行长期持续的参与观察，对于实验室的环境、仪器设备、科学家的日常活动和对话，对于科学家与实验室以外的联系，以至于科学论文的形成、发表，论文引证等等方面的情况，进行详细的记载，做出分析，写出研究报告或专著。这就是70年代末到80年代初出现的一批研究成果，它们有一个概括性名称，即“实验室研究”（IaboratoryS-ludies）。在这种成果中，除了我们已经知道的拉都尔对美国加州萨尔克实验室的研究、谢廷娜对伯克利大学中生物化学等相关实验室的研究和这两项研究的成果《实验室生活》和《知识的制造》以外，还有若干研究及其相应的成果。[2]虽然这一批著者在他们的进一步分析中表现出差异和分歧，但他们的共同认识是“深入到科学家的日常生活中，得到经验材料，就可有益于对科学的理解”。[11]而谢廷娜则把这一批“实验室研究”看作是说明科学知识的建构主义纲领的，她说：“这个纲领是被若干个实验室研究所支持的。”[2]
拉都尔的《实验室生活》一书的工作基础是长达一年零十个月的田野调查，他进入实验室观察科学家的日常活动，进行相关研究，他的书内容确实展现了人种志研究所得的大量资料：有实验室场景的多幅照片，有科学家在不同场合的对话记录，有科学仪器状况的一览表，有某项化学物质合成的报告记载，有科学家个人事业经历的摘要，等等。拉都尔运用这些资料得出了认识论的结论：实验室是文学标记的系统，仪器所显示的现象是“技术现象”，科学实验室中的事实是“人工事实”，因而科学事实不是被发现的而是被制造出来的，科学的陈述是磋商的结果等等。其实，拉都尔在《实验室生活》的第2版后记中就说过，他在进入实验室之前就已经形成了一种看法即科学认识是受社会因素制约的，他在参与观察中的工作只不过是搜集详尽的材料罢了。这就使得这部运用人种志研究的著作读起来与其他文化人类学的著作很不相同：其描述与分析结论似乎有某种不连贯；这些分析，与其说是文化人类学的，不如说是认识论的，与其说是社会学的不如说是哲学的。
《知识的制造》这部书的特点就更加明显了。这部以人种志研究为基础的专著，已经完全把调查来的资料编纳入作者的认识论结论的框架中了。“科学家作为实践的推理者：知识是在环境中建构起来的”；“科学家作为索引性推理者：科学研究的机会主义和情境性”；“科学家作为类比推理者，取向的基本原则和革新的隐喻推理批评”；“科学家作为社会环境中的推理者，从科学同体到跨越科学的领域；”“科学家作为文学的推理者，或者实验室推理的嬗变”；“科学家作为符号推理者，或‘我们以什么造成自然科学和社会科学的区别’”，这就是该书的章节标题所构成的框架。这样，在文化人类学著作中通常见到的对文化现象的完整而生动的描述性记载不存在了，资料“沦为”结论的例证。
在这里，我们不能详细讨论这些结论与哲学、社会学思想的具体联系，那是需要专门的研究的。我们在这里要说明的是，科学知识的微观建构学派是运用人种志研究方法寻找经验资料支持和论证科学知识的建构主义纲领的，因而就恰好代表了科学社会学的“人类学转向”。不过，我们又可以看到，这个学派的运用，与本来意义上的文化人类学人种志研究是不完全同一的，因为他们进入了认识的领域，而且是科学认识的领域。拉都尔也承认了这一点，他说，他“所使用的人种志方法，只是在最一般的意义上与人种志方法相一致。”[11]因此，我们一方面把科学知识社会学的微观建构学派的“实验室研究”看作是“人类学转向”标志；另一方面，从严格的人类学意义上考察，又只能把这些研究看作是特殊的、值得讨论的具体运用。
（三）
科学技术人类学：有待开发的领域
科学知识社会学所代表的“人类学转向”，只不过是科学技术研究的人类学取向或者科学技术人类学的一种类型。全面系统论述科学技术人类学，笔者尚力所不及，仅就目前的初步认识，说明以下要点：
（1）科学技术人类学，在严格意义上说，应该是训练有素的人类学家，运用人类学的理论与方法，对于科学技术所作的研究。在人类学领域，早已存亡可以归纳入这个范畴的研究成果，这就是：考古人类学及人种志研究对于含有科技内容的“物质文化”的研究；人类学家所考查的非西方的知识系统，为民族数学（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物学（ethnobotany）；医学人类学所研究的与健康和疾病有关的非西方的知识系统〔3〕，等等。因此，有的学者指示，“在这个意义下，人类学开始研究科学技术，要比跨学科领域STS研究科学技术早得多。”[13]当然，人类学家在上述研究中所涉及的科学，是非西方文明中的传统科学，并不是现代科学技术。
（2）正因为人类学的研究传统是关注欧洲以外的文化，所以，在欧洲文明中发展起来的现代科学技术就必然处在专业人类学家的研究视野之外。现在，对于现代科学技术的社会研究已经发展为大的跨学科的综合研究，人类学家进入这个领域的仍然为数不多，为1988年美国的4S’学会召开会议，有来自各学科的学者529人，其中人类学家只有18人。[13]
但是在70年代中期以来毕竟出现了一批人类学取向的科学技术研究，其中就包括有前面提到的科学知识社会学的研究，那么，这些研究成果是由什么人完成的呢？”绝大部分科学人类学研究或者人种志研究是由社会学家、哲学家及其他并没有受过社会文化人类学的专门训练的人完成的。”[14]这样一些社会学家哲学家在采取了人类学研究角度、完成了具有人类学特点的著作以后，就获得了人类学家的称号，如拉都尔就是一例。这些不是人类学家（或者说准人类学家）所作的研究，被人类学家看来是存在着某种混乱的，有人指出，“实验室研究”作为人种志研究的一种版本，是与人类学家的研究不相同的。”[14]拉都尔也谈到他的人种志研究所引起的批评。[11]
（3）正因为如此，为了更好地发展这个领域，关心科学技术研究的人类学家的建议是：必须弄清人种志方法的真谛，弄清这种方法的要害在于记和写（grapy）、在于描述，在于通过写他们来说明人民和他们的文化；必须了解文化人类学发展史上的重要学者：以马林诺夫斯基为代表的整体主义的人种志学，以列维斯特劳斯为代表的比较主义方法，以格尔茨为代表的符号象征主义的文化解释学等等。[14]我以为对于当代有重大跨学科影响的文化人类学家格尔茨及其文化解释学尤应引起注意。[15]
（4）科学知识社会学所做的工作也许是接近于格尔茨的文化解释学的。如前所述，马尔凯按照他自己的方式对科学进行了文化解释，埃尔卡纳则以专门的章节论述了“深描”方法在科学史中的运用，讨论了科学知识增长、科学与其他文化因素，历史舞台上的科学等。但我们没能读到埃尔卡纳或是马尔凯都没有运用人种志的“深描”方法所作具体的研究。而“实验室研究”所作的经验描述的意义在于得出认识论的、哲学的结论，是完全不同的版本。这是因为他们给自己规定去研究的文化现象，是格尔茨都认为是棘手的问题：科学。格尔茨是有法律实践经验的学者，他从文化解释的角度说明了法律现象，但是当他把科学与其他文化现象并列时，却不止一次地说过：“尽管我们很偏爱科学，但它仍然不失为一种棘手的事务”，“但物理学和雕塑以及其他所有的知识体系，在很大程度上，仍然是人类学上难以理解的问题。”[16]
（5）科学技术人类学的研究，决不局限于对实验室的研究，可以从实验室、研究所、研究中心扩展到学术会议上的扩展到法庭中的科学家，[10]这也就是说要“从实验室走向更为广阔的和多元的领域。”[13]有的社会学家选择了科学事业管理组织及其附属机构，[17]有的学者进入了政府设立的海洋生物养殖经济研究组织[18]在这些研究中，注意的集点也不单纯是科学知识的生产过程，涉及到了这些机构中科学家的社会身份，涉及到实验室与顾客、科学知识与生产方法以及科学政策和经济组织的关系等问题。特别要揭示的是，同样进入实验室，其研究重点也不一定就是科学知识的生产，以特拉维克对美国及日本的线性加速器中心的研究，其重点就是实验室组织结构，领导风格及什么是“良好”的物理学工作条件的模式差别。[19]
（6）正是因为如此，科学技术人类学的研究可以并不局限于人种志的田野调查，其研究方法也可以多样的；发展一种“跨学科的、批判的、文化的方法”，这也就可以包括历史的研究、比较的方法、文本阅读、……等方法；并且基于这种种方法的运用，“对于‘科学技术’意义的定义，不可避免地以理解专家到理解非专家。”[13]虽然我们对于上述这些方法也许还不能都了解和掌握，但多样性有重要的启示意义。
（7）总之，科学技术人类学的研究，极为扩散，各具特点，我们只要看看《诸科学与诸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知识与社会第9卷，科学技术学人类学》[13]这两部文集的论文题目就可以知道了。每个作者都按照自己对于人类学的理解，按照自己的目的和注意焦点，进行不同的人类学探讨。研究这些以及其他科学技术人类学的论著，要在纷云繁复的论述中弄清来龙去脉把握要害，我认为，有一项工作要做，这就是要注意作者所使用的主要关键概念，诸如“人工事实”、“技术现象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“结构的和形容的”（emveandetic），等等：它们就好像一片模糊背景中的亮点，了解除它们可以有助于深入的研究。
（8）在谈到实验室的人种志研究的时候，不能不提到对实验室的民俗学研究，这就是社会学中民俗学方法论（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克尔及其学派的工作。麦克尔·林奇把这一批研究称之为“对科学工作的民俗学方法论研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出这种研究要详细考察实验室中“自然地组织起来的日常活动”“讨论”有关实验室工作的暂时的秩序”[20]。他并且专门著书论述了民俗学方法论与科学的社会学研究的关系。[21]那么，这种研究与前述人种志研究有什么关系？在民俗学方法识者看来，人种志研究是与“民俗学方法论的文献是有密切关系”的，甚至认为那些作者都是“民俗学方法论的说明者”[20]；而人种志研究的学者则认为民俗学方法论是人种志研究的一种。[10]弄清这两种研究的区别与联系，决不是轻而易举的工作。我们要指出的是，从已有的人种志研究的著作来看，他们确实从民俗学方法论者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解这一点，对于认识知识社会学微观研究的特点也许是重要的。
（9）最后要说的是，科学技术的人类学研究中的专业人类学家在增加，〔5〕但是非人类学背景研究人员仍然会占相当大的比重。因为，专业人类学家即使转向现代社会生活的广大领域，能够专门研究现代科学技术的也毕竟是少数。这种情况，对于在人类学科并不充分发展的中国从事于科学的社会研究的学者来说，也许是一种机会：他们也许可以增添几分勇气，去涉足这个确实颇为陌生的文化人类学的研究领域。
注释：
〔1〕人类学是一个大的综合性学科，包括有体质人类学、考古人类学、语言人类学、社会（或称文化）人类学等分支学科，本文所涉及的主要是社会（文化）人类学。
〔2〕ethnography另一种译法是民族志，我这里采用的是《大英百科全书》的中文版的译法。
〔3〕1996年我到美国科罗拉多大学（特尔多）人类学系讲学时，就见到一位研究藏医的研究生，她已不止一次到西藏作田野调查。
〔4〕这个词在社会学中有多种译法，如：民俗学方法论，人种方法论。
〔5〕从两本文集中的撰稿人可以看到这一点：1992年出版的《知识与社会》第9卷9名作者中有4名是人类学家；而1982年出版的《诸科学与论文化》9名作者中只有1名是人类学家。
【参考文献】
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[14]DavidJ.Hess:"Introduction:ThenewEthnographyandtheAnthropologyofScienceandTechnology.inibid,pp.1—17.
[15]詹姆斯·匹科克：《芬三流派：韦伯、帕森斯、格尔茨》，《国外社会学》，1996年1—2期，pp.106—110.
[16]格尔茨：《地方性知识》，《国外社会学》1996年1—2期，p.91,p.93.
[17]SlacieE.Zabushy:"MultipleConlexts,MultipleMeaning:ScientistintheEuropeaSpaceAgency,in"KnowledgeandSociety,Vol.9.".
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[19]KarinKnorr-Cetina:"LaboratorySludiesandTheConstructionApproachintheStndyofScinceandTechnologg,（日）《科学·技术·社会年版》1993、卷2p.138.
人类学范文篇2
关键词人的形象文化人本主义设计
人类学一词最早来源于古希腊，字面意思是“关于人的科学”。据说亚里士多德最先使用这个名词，他主要用之于研究人的精神实质。后来经过词义的延伸，在早期这个词就慢慢地具有了双重意义：一方面是关于人类体质的科学，一方面是关于人类精神的科学。在经历了和别的学科大致相同的经历以后，人类学这个学科得以创立，但要给人类学下个定义却是比较困难的。
人类学的目的是试图依据人的生物特征和文化特征综合的研究人，尤其是人的差异性，以及种族和文化特征的差异。人类学的基本领域包括体质人类学、文化人类学和人种志等，其中体质人类学是研究人的起源、生成、进化、分布和发展，把人当作是一种自然生物，并与动物进行比较，以此来确定人的特殊性。文化人类学研究的则是人类文化的起源、生成、进化或变迁的过程，并将各种族、各地区的不同文化加以比较。其他如人种志、考古学、史前学等学科大多可看成是在文化人类学的基础上发展而来的。主要是在“人类”的层次上研究人，或在“群体”的层次上研究其文化（人种志），也就是说人类学研究的不仅仅是生物人、自然人的起源与分布（体质人类学），更重要的是“文化的人”（对应于“自然人”）。进入20世纪后，人类学研究的领域越来越广，分工越来越细，出现了许多分支，形成了许多流派。体质人类学、文学人类学及其他专门的人类学学科都是建立在实验材料的基础上的，因此也就与古典人类学思想的哲学思辩分道扬镳了。人类学不再以整体的人的形象为研究对象，并且都把有关人类本质的认识作为先决条件，仅仅考察人类外在的特征或文化成就，但是它作为先决条件的由现代经验科学和哲学提供的关于人的本质的认识，大多是片面的。
19世纪是一个新学科不断产生与分化的时代，学科的分化导致了不同学科之间逐步失去了共同语言。社会科学与自然科学彼此独立，哲学与自然科学也开始相互疏远，自然科学家不关心哲学，哲学家也有意把自己置身于自然科学之外，这种相互分离的倾向使得哲学无法从整体上把握世界。无论是自然科学、社会科学还是哲学对人的研究都是各自为政，没有统一性，如医学、生物学、心理学、社会学，它们都研究人的各种问题，但多是些实用的知识、具体的领域，不能从根本上解决人的本质和人的存在的问题。从科学的这一端来看，科学的发展使人们获得了关于人的世界的多方面的知识，但也正是这些认识使人的形象变得模糊不清。科学时代得科学无法提供一种确定的人的形象，那么，从哲学的这一端看又如何呢？现代西方哲学的确很关注这个问题，人本主义思潮正是由此而应运而生的。古典的形而上学把人当作一种抽象的认识对象，从某种先验的观念出发去寻求人的抽象本质。当代人本主义思潮，尤其是存在主义哲学，不满足于那种抽象的思辩，因此，将社会中孤独的个体存在作为其全部哲学的起点，专注于内在的、不可重复的意志、情感和心理状态，从个体的内部来观察人、探索人的自我之谜。存在主义考察人的结论是，个人不得不为他所获得的自由和选择而承担责任，从而导致了它带有浓厚的悲观主义色彩。存在主义反映了人对现代社会各种危机和失望的困惑，但是它把自我理解成情感意志的个体，而不是整体的人，它的悲观主义色彩，就是不可避免的，它对人的本质的认识及对人的形象的描绘同样也是不完整的。
每个时代都有自己关于人的形象，如果这种形象是确定的，就会出现一种稳定的社会结构和良好的生活秩序。现代科学和哲学彻底破坏了人原来各种传统的形象，人们不再把历史上的任何解释看成是真理，看成是人的永恒不变的本质，没有一种解释能够确定地使人树立对自我的信心。哲学人类学的创始人马克斯·舍勒敏锐地指出：“人已经成了前所未有地疑难问题，人不再知道他是什么，他懂得他不知道这个问题。人对自己的道路缺乏信心，道路对他来说成了问题，因而他以无比的关心思考自己的意义和现实，他从何处来，他要到何处去。……人的问题是决定我们命运的问题”。文化、艺术和社会秩序赖以依托的传统的人的形象破灭了，“上帝死了”，人成了无家可归的浪子。在这种情况下，重建人的整体人的形象、恢复人在世界中的中心地位的问题也就成了焦点问题，也就是对于人的研究应当把人放到自然环境当中、放到文化环境当中去，把人作为一种由历史、文化、传统所决定的人类群体中的一员来对待，从而综合地全面地研究人。
同时也可以看到,近代西方工业文明的出现与科学主义思潮的兴起并不总是令人乐观的。主客、心物、灵肉的分裂使人要么沦落为一架没有血肉、没有灵魂的机器,要么成为形而上学体系的一个环节,于是人的主体性和创造性、人的自由和人格的尊严都被消解于思辨体系中了。
虽然浪漫主义思想与以数学和以知性为基础的近代科学主义思潮进行了抗争,竭力想挽救被工业文明所淹没了的人的内在灵性,拯救被数学思维浸渍了的属人的思维方式。这些浪漫主义思想家们无法忍受越来越多的机械式的说明,无法忍受生活的诗的丧失,其哲学指向就是:人究竟从何处来,又要往何处去?有限的生命如何实现超越,又在哪里寻得灵魂永恒的归依？
的确,人不能生活在数学式的精确性和物理学式的实证性为基础的世界中,人是有智慧、有理性的存在,但人更是一种感情的存在,使人完善的是情操而不是理性,人的价值在于他的道德本性,这种本性本质上就是感情。人应当认识到,人本身绝对不可被这个实证化、精确化和逻辑化的世界吞噬掉、淹没掉,能够使我们在这个世界上保留原始的纯真本性的,不是理性,而是情感。只有情感,才是我们安身立命的根本。人是作为一种社会动物而生存着,但又不只是作为社会动物而生存着。就人的社会生活本身而言,无论怎样它似乎都不会阻止人对自身作出评论以及对自己的日常表现、渴望达到的目的和价值观念作出阐明和解释。
所有的这些再次表明了人类学中重建“完整人“的势在必行性，把人放到自然环境当中、放到文化环境当中去，把人作为一种由历史、文化、传统所决定的人类群体中的一员来对待，从而综合地全面地研究人，这样才能建立一种确定的人的形象，也才能建立一种真正意义上的人本主义，也正是在这个意义上的设计才能称之为人本设计。不只是需要设计师在“生物—社会”的生存方式上看待人,还要深入到人生经验的提炼中去,并且把这种人生经验转而被作为人的基本价值观念的体现，这样在设计上才能体现出设计的人本关怀，赋予设计以情感。
从某种人类学观点来看,设计的未来,取决于设计不被看成是作为对别的社会文化行为或体制的简单反应的文化的孤立片段、而是被看作其本身即是进行中的社会文化子系统的程度。在社会文化范围内,设计不是被动的,恰恰相反,它们是形成行为、规整行为和引发行为的行动系统,也是高度有效的表达思想的符号系统,是知识、价值和表现多方面人类特性的极为丰富的宝库。这里所主张的研究与那些更为一般性的、强调形式的研究相比,在实质上是人类学的,是哲学人类学人本主义的延伸。正如在现代设计史中现代主义发展曾追求极端的简约主义后，变化性也逐渐减少，人类文化结构中的差异被忽略了，使得人们开始对自己心灵深处的渴望，重新反省探讨新的价值观，因而产生了后现代主义、语意学派和解构主义等设计潮流及风格。而这一切都意图恢复现代主义所切断之产品与文化之间的关系，重新去探求产品的文化意义或从产品发展与人类使用产品的历史，赋予产品功能性之外的人文价值，以人为本的设计的比重逐渐增大。
设计本身就是一种将抽象的设计理念转换成具体产品实体的过程，设计师扮演着相互沟通的角色，其对产品的结构、材料、制造及使用状态的认识，赋予美学价值，将心中的产品形象予以具体化。设计师透过产品与使用者做思想上的沟通，但是否能使二者之间的互动关系达到协调融合之地方，既看产品能否对使用者发生意义。是否能产生认知一操作或心理上的认同，是否能唤起使用者对其文化与自然环境的记忆而定，又取决于设计师能否认识到人的形象的“完整性”，是否将人放到自然环境当中、放到文化环境当中去，把人作为一种由历史、文化、传统所决定的人类群体中的一员来对待，正如我们从一个设计师所设计的作品无形中可以看出该设计师、企业、地域的特有的语言与符号，以及设计师本身的文化教养,文化与人的交互由此可见一端。
工业设计就是为人类而设计（DesignforHumanBeing），为人解决某些问题，其广义的想法，实为一种以人为中心，由家庭生活之和谐进而社会生活之平衡与协调。就是调和人、工具、公共设施及环境所构成之人为环境与自然环境的调和论。这种始终以人为本的理念，就是工业设计的人本主义。在今后的发展中,人类生活和社会将更加依赖于技术的进步,工业设计师们也将更加需要这种人本主义的设计理念。人本主义的设计理念是设计经过形式主义、功能主义等思潮走向成熟时期的设计理念,也是哲学人本主义的实践延伸,它主张任何人造物的设计(或非物质设计)必须以人的需求和人的生理、心理因素即人的因素为设计的第一要素,而不是技术、形式或其它工业设计必须时时感受时代的脉动，接受文明的刺激，并由人性出发来创作，诠释创造新文化。因此,人本主义的设计将是防止和解决可能出现的人机冲突,让现代技术更好地服务于人类生活的一个基础。
参考文献
1傅永寿．哲学人类学-人类学向哲学的回归［J］．黑龙江民族丛刊，1999（3）
2孙远波，黄小珂．信息化时代德人本主义设计理念［J］．北京理工大学学报，2001（5）
人类学范文篇3
关键词:闻一多;文学人类学;《伏羲考》
闻一多本名家骅，号友三，湖北浠水人，他是我国著名的诗人、学者与爱国民主人士。就其学者身份而言，从其遗留的文学研究成果来看，在其相关的文学研究中，闻一多的研究具有以人类学为指归的特征，虽然在其学术研究中，我们并没有直接发现他使用文学人类学这一术语，而且他在对自己的研究方法进行总结时，仅使用了“文化人类学”这一概念，但就其研究的目的和结论来看，已经清晰地显示出文学人类学的特征。学者梅琼林对此指出:“闻一多文化人类学方法就其实质而言是在宏观的人类学视野中的文学与文化关系的研究，是在文化分析中探讨诗歌、神话、艺术和哲学作为文化形态的起源问题即最初形式，发掘艺术符码存在最为本源的精神事象(如交感巫术、原始宗教、性的崇拜、早期民俗等都与文学艺术有着不可分割的密切联系)。与一般文学理论关于艺术起源的抽象论述不同的是，闻一多对早期文学艺术的研究更多地注意到它与文化的关系，并通过文化现象之解析透视文学艺术的本真内涵，充分地注意到艺术的神话、民俗维度。”［1］78本文标题中提到的“向度”，主要是指闻一多文学人类学的研究视角、方位及层次展开的维度。我们发现，闻一多在文学研究中，为了达到揭示民族文化符码内涵的目的，较早地从跨学科的研究视角，从人类学的维度对中国传统文化、中国古代典籍展开讨论和分析。他的这一研究视角、研究方法以及得出的结论，都对之后的学者产生了重要的影响。纵观闻一多的文学人类学研究向度，我们发现，其文学人类学研究具有以文学为审美对象、注重传统考据、采用比较视野和跨学科研究的特点，以下对此逐一展开讨论。
一、以文学为审美对象
作为学者的闻一多，学术成果斐然，他曾对中国古代文化典籍进行了深入的研究，特别在中国上古神话传说、《楚辞》《诗经》与唐诗等领域取得了显著的成就。闻一多的研究呈现出以文学为中心，以民俗学、历史学、社会学、人类学为维度展开讨论的特征，并在此基础上，最终形成完整的中国文学史和文化史的研究体系。闻一多的《楚辞校补》《诗选与校笺》《神话与诗》《唐诗杂论》等都是这方面的卓越研究成果。郭沫若在《闻一多全集》序言中说道:“最近吴辰伯先生把《闻一多全集》的稿子从北平给我寄了来，我费了两个礼拜的功夫细细地校读了两遍，……在这里面关于文化遗产的部分要占四分之三，……一多对于文化遗产的整理工作内容很广泛，但他所致力的对象是秦以前和唐代的诗与诗人。关于秦以前的东西，除掉一部分的神话传说的再建之外，他对于《周易》《诗经》《庄子》《楚辞》这四种古籍实实在在下了很大的功夫。就他所已成就的而言，我自己是这样感觉着，他那眼光的犀利，考索的赅博，立说的新颖而翔实，不仅是前无古人，恐怕还要后无来者的。”［2］1－2作为闻一多十几年好友和同事的朱自清在《闻一多全集》的序言中也认为闻一多的研究是以诗歌为中心，从唐诗切入，兼及《诗经》与《楚辞》，并指出他的研究范围又延及《庄子》《周易》等典籍。而他研究的目的则是通过对中国传统文化、文学典籍的关注，梳理并阐述民族文化的源头，深入解析民族文学符码蕴含的深层意义及发展流变的脉络［2］18。从闻一多留下的学术遗产来看，正如朱自清在序言中所说的那样，闻一多对文学关注的中心是诗，如他的《姜嫄履大人迹考》《司命考》《歌与诗》《诗经新义》《诗经通义》《离骚解诂》《楚辞校补》《唐诗杂论》等就很好地说明了这一点，在此基础上，旁涉中国古代神话及散文。因此，我们可以说，闻一多的研究具有以文学、文献典籍为主要研究对象的特征。与此同时，通过对闻一多文学研究成果的综合梳理，我们也发现，他的研究视野是宏大的，研究目的是深邃的。闻一多的文学研究不是以文学来谈文学，而是在宏观的视野观照下，梳理中国文化的发展流变过程，发掘文学审美中的人类学意蕴。也就是说，闻一多的文学研究，具有以人类学为研究指归的鲜明特征。
二、以传统考据入手
闻一多学术研究方法，以传统考据为依托，郭沫若就此在序言中谈道:“闻先生治理古代文献的态度，他是继承了清代朴学大师们的考据方法，而益之以近代人的科学的缜密。为了证成一种假说，他不惜耐烦地小心地翻遍群书，为了读破一种古籍，他不惜在多方面作苦心的彻底的准备。这正是朴学所强调的实事求是的精神，一多是把这种精神彻底地实践了。唯其这样，所以才能有他留下的这样丰富的成绩。但他的彻底处并不是仅仅适用于考据，他把考据这种功夫仅是认为手段，而不是认为究极目的的。”［2］3虽然郭沫若明确指出考据不是闻一多作研究的终极目的，但同时也清晰地指出考据是他达到研究目的极其重要的手段。这就足以表明，考据方法在闻一多研究中的重要地位。就其《伏羲考》而言，闻一多在研究方法上明显走的就是传统考据的道路，即语史学与历史学相结合的道路，也就是以训诂和史料考据为切入。闻一多从传世文献入手，认为伏羲与女娲的名字是战国时才开始出现在记载中，而且大多存在于东汉之前的典籍中。近代考古发现的古代石刻类、绢画类中人首蛇身交尾图像早已证明是伏羲、女娲二人，但这种人首蛇身的超自然形体本身所蕴含的意义及其起源与流变过程又是怎样?这是需要进一步深入讨论的问题。闻一多《伏羲考》以此问题切入，首先考证传世文献，认为人首蛇身的伏羲、女娲图像，在西汉初期已成为建筑装饰材料，这一点可以从王延寿的《鲁灵光殿赋》中得到清楚的说明，这足以表明这一传说渊源之古。他接着又梳理早期文献，发现《山海经》中早已有记载:“南方……有人曰苗民。有神焉，人首蛇身，长如辕，左右有首，衣紫衣，冠冠，名曰延维。人主得而飨之，伯天下。”再根据郭璞注认为“延维”即《庄子》中的“委蛇”。据此，闻一多认为《山海经》记载的人首蛇身的神的样貌特征与画像中所表现的伏羲、女娲二人之形象是相吻合的。然后闻一多把这一发现与芮、常二人(芮，指芮逸夫;常，指常任侠。笔者注)的研究结论相互比较，结合《山海经》对伏羲、女娲形象的描述以及指出他们是苗民之神的记载，从而更深入地印证了芮、常二人的研究结论。文献梳理详实，考证逻辑说服力强。然而，闻一多对这一问题的研究并没有就此止步，而是向更深入的方向延伸。他大胆提出假设，认为在半人半兽型的人首蛇身体式出现以前，必有一个全兽型的蛇身形象存在阶段。他继续检阅相关文献，发现《郑语》有“夏之衰也，褒人之神化为二龙，以同于王庭”的记载，《周礼》有“交龙为旂”的记载，同时又考证出古代“蛇”“龙”一体，“螣蛇”即为二龙相交演化出来的一种传说。闻一多翻检文献后认为，在古代被奉为祥瑞的五灵中，凤麟虎龟，差不多从没见过成双出现的，唯独龙则不然。那么双龙频见的原因是什么呢?闻一多认为:“以上这些见于文字记载和造型艺术的二龙，在应用的实际意义上，诚然多半已与原始的二龙神话失去联系，但其应用范围之普遍与夫时间之长久，则适足以反映那神话在我们文化中所占势力之雄厚。这神话不但是褒之二龙以及散见于古籍中的交龙、螣蛇、两头蛇等传说的共同来源，同时它也是那人首蛇神的二皇———伏羲、女娲，和他们的化身———延维或委蛇的来源。神话本身又是怎样的呢?我们确信，它是荒古时代的图腾主义的遗迹。”［3］19那么，龙作为一种图腾符号是如何生成的，其演变过程又是怎样的呢?闻一多针对这一问题进而论17李春霞:闻一多文学人类学的研究向度道:“(龙)它是一种图腾，并且只存在于图腾中而不存在于生物界中的一种虚拟的生物，因为它是由许多不同的图腾糅合成的一种综合体。因部落兼并而产生的混合的图腾。”［3］20而且这种混合是一种化合式的结果，即龙是由许多单位经过融化作用，形成了一个新的大单位，其各单位已经不复存在。而且，在各个单位化合的过程中，龙图腾还保留着主干是蛇的明显特征，这一点也同时说明了蛇作为图腾符号在古代部族中的重要意义。这种化合式图腾的出现，与上古部落之间的兼并战争有直接的关系。这就解释清楚了龙作为图腾符号的演变过程。但是，更重要的是，这种图腾演变与我们今天讨论的伏羲、女娲人类始祖神之半身半兽的特征之间又有什么样的关联性呢?闻一多认为，古人把部族的图腾作为他们的祖先和保护神，对祖先而言，他们自然对自己的后代是熟识的，但儿孙太多时，偶尔也会出现认错的情况，为了保证作为保护神的老祖先能够准确地认出自己，儿孙最好时不时在老祖宗面前演习他们本图腾的姿态、动作和声调，以便来提醒老祖宗。闻一多举例说明，越人“断发文身”是一种图腾主义的原始宗教行为。“阿玛巴人”是“龟”部族，人们把头发剪成和龟的甲壳同样的形式，就具有这样的特点。而且，这种行为的模仿特征可以称为“人的拟兽化”，这是原始图腾演变的第一阶段，在这一过程中，古人只能做到人首蛇身的半人半蛇的地步。第二阶段，便是把图腾变成始祖，而人首蛇身神，正代表由图腾开始蜕变成了始祖的一种形态。在这一过程中，古人根据“同类产生同类”的原则，按自己的模样来拟想始祖，自己的模样既然是半人半兽，当然始祖也应该具有半人半兽的形象特征，这样由全的兽形图腾就慢慢蜕变为半人半兽型始祖，这一过程可称为“兽的拟人化”。而伏羲、女娲始祖神形象的产生，正是“兽的拟人化”的具体实现过程。至此，文章在一层层深入地讨论之后，终于解释清楚了人首蛇神的伏羲、女娲始祖来源、流变及其形成的意义等问题。在上述的考证过程中，我们发现，闻一多所运用的考证材料，既有传世文献，也同时关注出土图像。此外，还注重将文献考证与民间传说结合起来。从其考据材料使用的角度和范围来看，自20世纪20年代，王国维提出了二重证据法，即强调在经学阐释中把传世文献与地下出土文献进行互证。闻一多的考据角度实际上是在王国维二重证据法的启发下，又向前推进的一步，即在传世文献与地下出土文献相结合的基础上，加入民俗传说材料进行阐释。因此，闻一多可以说是在中国文学人类学研究领域中较早使用了三重证据法的研究者。这一点也可在其对《诗经》的研究中看出端倪。闻一多在20世纪30到40年代对《诗经》进行了较为系统的研究，在其研究成果之一的《风诗类钞甲》的序例提纲中他对自己的研究方法有清晰的认识，他首先指出研究《诗》的三重旧方法，即经学的、历史的、文学的三重途径。之后指出，而“本书的读法———社会学的”即采用考古学、民俗学、语言学等新的方法对《诗》展开研究，闻一多这种新的研究《诗》的方法可以说是三重证据法的滥觞。
三、比较的视野和跨学科研究的尝试
闻一多对文学文化的研究表现出较为明显的以传统考据为主要研究方法的特征，这在上文已论述。但如果就此认定，闻一多与清代乾嘉学派并无二致，也是在“故纸堆里”求学问，那就大错特错了，因为，传统考据对闻一多的文学研究来说，只是手段，而不是目的。这一点既可以在他自己与臧克家的信中有较为清晰的说明，也可以在《闻一多全集》郭沫若的序言中得到清晰的体现。当臧克家在信中指责他在“故纸堆里讨生活”，说他有了“考据癖”，闻一多在回信中说:“我比任何人还恨慕堆，正因为恨它，更不能不弄个明白。”朱自清在《闻一多全集》序中引用闻一多给臧克家书信内容说道:“你不知道我在故纸堆中所做的工作是什么，它的目的何在……因为经过十余年故纸堆中的生活，我有了把握看清了我们这民族、这文化的病症……你诬枉了我，当我是一个蠹虫，不晓得我是杀蠹的芸香。虽然二者都藏在书里，它们的作用并不一样。”［2］14他想要把“故纸堆”弄个明白，就必须走正统的朴学道路，必须从训诂和史料的考据下手，朱自清在序言中描述了闻一多的这一历程:“抗战以后他又从《诗经》《楚辞》跨到了《周易》和《庄子》;他要探求原始社会的生活，他研究神话，如《高唐神女传说》和《伏羲考》等等。也为了探求‘这民族，这文化’的源头。”［2］17可见，闻一多对中国传统文学的关注目的，是在于梳理出清晰的民族文化精神起源的脉络。这也正如他给臧克家的信中所说的那样:“我始终没有忘记除了我们的今天外，还有那二千年前的昨天，这角落外还有整个世界。”［2］15于是，我们在闻一多的文学研究中，发现他已经“将诗和历史跟生活打成一片”。由此可见，闻一多的研究目的不是为考据而考据，而是通过考据研究“这民族、这文化的源头”，这就是他所说的研究的“高级阶段”，这里所谓的“高级阶段”也就涉及文化人类学，或者更准确地说是文学人类学的研究视角了。以其《伏羲考》为例，闻一多《伏羲考》是在芮、常二文的研究基础上进一步展开的，他在评价二文的研究特点和自己要继续做的研究时论道:“以上介绍的芮、常二文，芮文以洪水遗民故事为重心，而旁及于人首蛇身画像，常文则以人首蛇身画像为主题，而附论及洪水遗民故事。前者的立场是人类学的，后者是考古学的。而前者论的尤其精细，创见亦较多。本文的材料既多数根据于二文，则在性质上亦可视为二文的继续。”［3］9闻一多在此已经较为清晰地表现其《伏羲考》采用的是人类学与考古考据相结合的研究方法。他在高度评价考古图像对伏羲、女娲认识价值的同时，进而提出，人类学的研究视角对揭示伏羲、女娲渊源流变的更深层意义:“人类学报告了一个惊人的消息，说在许多边疆和邻近民族的传说中，伏羲、女娲原是以兄妹而夫妇的一对人类始祖，……总之，‘兄妹配偶’是伏羲、女娲传说的最基本的轮廓，而这轮廓在文献中早被拆毁，他的复原是靠新兴的考古学，尤其是人类学的努力才得完成的。”［3］2“但人类学对这问题的贡献，不仅是因那些故事的发现，而使文献中有关二人的传说得到了印证，最要紧的还是以前七零八落的传说或传说的痕迹，现在可以连贯成一个完整的有机体了。从前是兄妹、是夫妇，是人类的创造，是洪水等等隔离的，有时还是矛盾的个别事件，现在则是一个兄妹配偶兼洪水遗民型的人类推源故事。从传统来看，这件事太新奇，太有趣了。”［3］9从闻一多一再强调人类学在解决伏羲、女娲民族始祖问题的价值来看，他对文学文化的研究重心确实如朱自清所说:“他研究神话，如《高唐神女传说》和《伏羲考》等等。也为了探求‘这民族，这文化’的源头。”鉴于此，为达到探究民族根源符码的目的，闻一多《伏羲考》在芮、常二位学者的研究基础上，在进一步深入探讨时，在研究角度上表现出考古学、民俗学与人类学相结合的跨学科比较研究的特征。闻一多利用考古石刻、图像材料，如武梁祠石室画像第一石第二层第一图像、东汉石刻画像、隋高昌故址阿斯塔那墓室彩色绢画、新郑出土罍腹上部花纹、山东鱼台西塞里伏羲陵前石刻画像等与芮、常二文提及的民间传说故事相结合，印证了民间传说中的兄妹即传世文献中的伏羲、女娲。然后又利用民俗学、人类学、考古学等跨学科交叉印证、相互比较补充，研究伏羲、女娲“人首蛇身”体式蕴含的深层意义，从而更加深入地对中国文化大传统的“龙”图腾符号的来源、流变及其与人类始祖神伏羲、女娲之间的关系进行系统性论述，最后得出极有说服力的结论:“龙”图腾符号是伏羲、女娲传说在无文字时代的初级编码，也是最初形态，经由不断演变，最后才有了“人首蛇身”的始祖神形象的出现。这就从根源上解释清楚了伏羲、女娲作为人类始祖神的源头与流变过程，同时也把神话传说中的“人首蛇身”始祖神的形象与中华民族大传统联系了起来，并得出神话传说是荒古时代图腾演变遗迹这一极具说服力的结论。
自此以后，龙在中国历史与文化中具有重要意义的原因所在，就自然明了了。梅林琼对《伏羲考》的学术价值给予了充分肯定。他说:“《伏羲考》以出土文物(如东汉武梁祠石室画像)以及大量的人类学提供的材料(许多民间传说)为依据，证明人首蛇身男女二人两尾相交之象实乃伏羲女娲，并由此论证龙图腾的形成过程及演变状况。从原始人的思维方式、意识心态出发，指出由于图腾的崇拜而产生文饰自身以表虔诚的心理，使图腾的形态学考察转而揭示了一个民族传说的始祖，也使古代神话即历史传说中有关龙的许多问题的相关性存在一起得到了澄清。”［1］78－79随着文学人类学研究的深入，我们发现:“中国文化在距今3000多年以前，也曾有过历时久远的前文字传统。尽管这一传统随着文字书写的兴起而渐被后人所遗忘，但其基因却作为一种文化‘原型’，以‘编码’的形式植入中国文化命脉的深层。正是有感于这一传统的历时之久与影响之巨，国内学者叶舒宪先生才一反美国人类学家罗伯特•雷德菲尔德对于大、小传统的界定，将先于和外于文字书写的文化传统称为‘大传统’，而将文字书写以来的传统统称为‘小传统’。”［4］从这一层意义上来看，闻一多的《伏羲考》的学术价值正在于通过对龙图腾原始编码的准确解码，梳理清楚了史前“大传统”与文字时代记载的伏羲、女娲始祖神这一“小传统”之间的渊源。
参考文献
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人类学范文篇4
库恩之后，科学研究的视角发生转换:“我们都关心获得知识的动态过程，更甚关心科学成品的逻辑结构”，“要分析科学知识的发展就必须考虑科学的实际活动方式”[1]。同时，维特根斯坦后期哲学影响日盛，其“语言游戏”说强调，任何活动都植根于特定的语言游戏或生活形式，从而受制于社会的、历史的和文化的情境。以此为背景，一场重估科学知识的形态的运动展开了，“作为实践的科学”观念开始取代“作为表象的科学”观念：科学是一种介入性的实践活动而不是对世界的表象。因此科学研究理应把科学活动本身作为对象，而对科学活动的考察本质上是经验性的社会学研究。这种新的社会学不对科学做内在论考察，不局限于科学的独特的理性品质、认识逻辑、观念史。它也作为“科学知识社会学”（SSK）而区别于墨顿学派的科学社会学。墨顿学派的科学社会学预设了不受社会污染的纯粹的知识过程和知识内容，把科学技术的内容排除在社会学研究之外，仅把社会因素作为促进或阻碍知识过程的外部因素；而科学知识社会学取消了知识的内容和情境之间的区分，把社会因素作为知识的构成性因素，对知识的构造活动进行了广泛的经验研究，产生了大量富有启发的成果。
但是，科学研究最近二十年的发展表明，“或者社会科学精致得足以解释科学的内容但是整个社会的创制却陷入一片漆黑，或者宏观社会学恢复作用但是科学的细节消失在视界之外。”[2]以布卢尔和巴恩斯为代表的爱丁堡学派的利益分析保留了宏观社会学和政治批判的旨趣，但是其对阶级利益等宏观社会变量的诉求并不能说明知识的微观构造。而柯林斯的争议分析、林奇的民族方法论等微观研究尽管在揭示知识的微观构造方面成果斐然，却缺乏宏观社会学的关注，不能宏观地说明科学与社会的关系，而这样的所谓社会研究“在很大程度上是内在论研究”[2]。拉图尔采用的人类学考察方法似乎为打通宏、微观研究提供了途径。这种人类学考察把经验的案例研究作为科学研究的基础，强调对知识的生产现场、知识的生产过程进行实时实地的考察，不仅追踪科学事实在实验室中的微观构造，而且还追踪科学家在所谓实验室外部的活动。拉图尔采取的人类学方法首先要求通过参与式观察取得科学活动的第一手资料；其次，运用“转熟为生”的策略，悬置以往的有关科学的成见，保持对观察对象的距离，单单从当下的科学活动本身出发构造对科学的理解；再次，这种人类学的方法还要求研究者对这种人类学构造保有反思性；最后，至关重要地是，要求追踪正在创制之中的科学技术而不是既成的知识和技术制品，这一点成为他考察科学的第一原则：“我们研究行动中的科学而非既成的科学和技术；我们或者在事实和机器被黑箱化之前到达，或者追踪重新开启黑箱的[科学]争议。”[3]我们不妨追随拉图尔，去考察科学活动本身，追踪工作中的科学家和正在制作中的科学事实，看这种考察能获得什么样的结果。
二、构造自然：实验室生活
实验室是科学知识的典型的生产场所。拉图尔首先把实验室生活作为研究对象，考察实验室日常的知识生产活动，是“实验室研究”的开创者之一。不过，“实验室”并不局限于通常的有围墙的具体的实验室，其扩展意义为“知识的生产场所”，强调对实际的科学活动进行实时实地的考察。相比之下，以往的科学研究都是事后考察，即在接受已确立的科学事实的前提下去重构科学的发现史、观念史。实验室研究也不同于对实验的研究，因为实验研究往往以提炼科学独有的方法为目的，而实验室研究则以科学事实的实际制作过程为目标，基本上是一种社会学考察。实验室研究采用了人类学的田野研究方法，这种方法适合于新视角下对科学活动本身的考察。拉图尔从1975年进入萨尔克（Salk）研究所，做了近两年的实地考察。
现在让我们跟随人类学家进入萨尔克研究所的实验室。实验室包括各种复杂的实验仪器，实验材料，实验室人员，科学文本。实验仪器构成一组组“铭写装置”（inscriptiondevices），铭写装置把实验材料转化成可以直接用作科学争论之证据的铭写符号（inscriptions）(数字、图表、图像等可以呈现在文本中的符号)。典型的科学活动是，把实验材料联接或放入铭写装置，经过一系列规范的操作生成铭写符号，再根据这些铭写符号完成科学论文，提出科学命题或主张，参与科学争论，再依据争论的情况继续做实验，强化或修改命题或主张，直至特定的科学命题或主张变成事实。在上述观察中，首要的是实验室的物质环境。“这个实验室的特别之处在于仪器——我们称之为‘铭写装置’的特殊配置。这种物质安排的至关重要性在于，作为实验室成员的谈论‘对象’的任何现象并不能脱离这种物质安排而存在。比如，没有生物测定，就不能说一种物质存在。生物测定不是简单的获得某种被独立给予的实体的方式；生物测定构成了物质的构造。...不仅如此，现象完全由实验室的物质环境所构成。人工实在——实验室成员用客观实体来描述——事实上为铭写装置所构造。借用Bachelard的‘现象技术’（phenomenotechnique）这个术语，这样一种实在经由物质技术的构造而呈现出现象的外观。”[4]这表明，科学不单单是思维现象、语言现象或者对世界的理论解释，它本质上是一种物质过程，是对不确定世界的物质性介入，而正是这种介入构造出科学对象。玻尔认为对量子现象的描述不能脱离对实验环境的描述。实际上，这对十七世纪以来的实验室科学是普遍适用的。
拉图尔记录了科学家在日常的科学活动中的言谈并加以分析，对科学事实的微观构造过程做了考察。科学家的日常言谈表明，科学“证据”的接受很难说是逻辑上必然的推论，而是做出判断的问题，同行间的协商问题。比如说某种肽的静脉注射是否具有心理行为效应的问题是一个实践问题，取决于注入量，取决于科学家把什么注入量作为标准。拉图尔还发现，科学家对特定科学主张的评估往往不限于所谓纯粹的科学内容，而是包括研究兴趣上的侧重、职业实践的迫切需要、学科未来的发展方向、时间上的限制，乃至对科学从业人员的权威甚或人格的评价，如此等等。这些考虑直接影响到特定科学主张的接受和否定。“评估的丰富性使得这种构想——思维过程或推理程序同这些讨论发生于其中的实际物质环境相隔绝——变得不可能。”[4]。拉图尔从言谈分析中得出结论：科学事实“完全是一种社会的构造”[4]。“社会的”在这里并具有其在墨顿或布鲁尔那里的含义，只是表明区别于纯粹逻辑推理过程的微观构造过程。
拉图尔还从人类学角度进行了历史案例研究，描述了促甲状腺素释放因子（TRF（H））化学序列的确定过程，给我们呈现出科学事实的典型的构造过程。[①]1962年，“大脑控制促甲状腺素的分泌”已成为神经内分泌学界的公认事实。吉尔曼（Guillemin）认定这种控制作用源自下丘脑的一种新因子，他将之命名为促甲状腺因子（TRF），并认定它是一种肽，决定用化学分析方法确定其氨基酸序列。其时下丘脑因子的生理学研究颇有成果，却没有分析出下丘脑因子化学序列的先例；TRF的存在只是一种假定，很可能是其他已知因子在起着作用。因此，该决定并非唯一可能的研究路径，没有它神经内分泌学照样会继续发展。尽管如此，吉尔曼1963年提出了确定新释放因子存在的14条严格标准，从而彻底地重塑了释放因子的研究领域。以前有关新释放因子存在的研究和主张都被取消了。可以说，在这套研究标准存在以前TRF并不存在。这些标准要求更精密而昂贵的实验设备和技术。日本、英国的竞争者因此出局。1966年以前，研究工作主要是改进TRF的提纯方法。把一种馏分认定为TRF的根据仅仅是它能在生物测定中稳定地产生出与基线峰值有显著差异的曲线。到1966年，已能获得相当纯的所谓TRF。但是，此前所有的酶实验都未能破坏TRF的生物活性，吉尔曼因此主张“TRF或许不是一种肽”。沙利（Schally）的团队采用了与吉尔曼大致相同的研究路线，尽管他们认为这种新物质是一种激素即TRH。沙利在1966年发现TRF含有His、Pro、Glu三种氨基酸，不过只占TRF总质量的30%。尽管存在着其他解释，由于沙利认可吉尔曼的权威，因此无视三种氨基酸的存在而得出结论：“TRF不是肽”。而这意味着研究方向将发生发生重大改变。其时，与TRF的生理学研究相比，TRF的化学分析无甚进展。美国全国卫生研究所准备召开一个针对该领域的评审会议，这将直接影响该领域的资金分配，进而决定着TRF化学分析的存亡。吉尔曼的团队将会议拖延到1969年1月，在该会议上公布了他们独自做出的发现：His、Pro、Glu三种氨基酸占TRF总质量的80%；TRF是肽。分析工作进入最后阶段。确定TRF序列并不直接分析天然的TRF，而是用上述三种氨基酸合成各种可能的序列，同天然TRF做比较，看两者在铭写装置上产生的铭写符号是否足够相似。沙利的团队使用薄层色谱仪来进行这项工作，并于1969年9月提出，TRF化学序列是Pyro-Glu-His-NH2.。吉尔曼的团队认为两种物质在薄层色谱仪上所产生的谱线的微小差异不可忽略，因此否定了沙利的结论。他们认为只有原子水平的质谱仪才能最终确定TRF的结构。1969年9月质谱仪终于产生出合成Pyro-Glu-His-NH2与天然TRF的几乎完全相似的光谱。争议停止了。此时，本体论转换发生了：“TRF是Pyro-Glu-His-NH2”。吉尔曼和沙利都因TRF序列的“发现”而获得诺贝尔生理学医学奖。
上述过程表明TRF序列的确定不是单线的逻辑发现过程，而是一个充满不确定性和多种可能性的构造过程，而实验设备对不确定世界的介入在整个构造过程发挥着至关重要的作用。科学事实的“发现”不过是曲折的充满争议的构造过程的结果。只有在构造过程结束之后，科学事实的构造才变成“发现”，变成独立于构造过程的外在事实，构造过程本身以及实验室的物质环境被掩盖了。当我们深入知识的实际生产过程，知识的品质立刻发生变化：与其说知识是静态的表象，毋宁说知识是一个动态的构造过程；知识的力量不是表现为对外部世界的描摹，而是表现为对世界的型塑。就知识的静态含义而言，它不过是对型塑过程及其结果的记录，知识更多的是一种“know-how”而非“know-that”的知识。不妨给知识下个新的定义：何为知识，知识就是型塑世界的过程或能力。知识的力量的表现之一就是对“自然”的构造。TRF的构造史已经表明科学事实或者说“自然”是构造的结果，先在的“自然”并不能说明科学事实的生产。“由于争论的解决是自然表象的原因而非其结果，因此我们决不能用这个结果——自然——来说明争论如何以及为什么被解决了。”[3]
三、型塑社会：实验室的扩张
上述考察的焦点是科学事实的微观构造，问题是发端于“实验室研究”的考察知识活动现场的人类学方法能扩展到“科学、技术与社会”（SST）水平上的宏观研究吗？我们把“实验室”定义为“知识的生产场所”，而实际上知识生产活动并不局限于通常的围墙内的实验室，随着知识活动的实际展开，“实验室”的构造也随之扩展。拉图尔认为“实验室‘内部’与‘外部’的区别、‘微观’水平和‘宏观’水平的区别恰恰是实验室的建造要破除和取消的”[5]。“追踪工作中的科学家和行动中的科学”的原则自然会导向宏观层次的科学研究，导向对实验室的扩展构造、实验室在社会中的定位及其型塑社会的力量的考察。在这种追踪中，总会发现有一部分科学家在所谓实验室“外部”活动，同科学界、政府、生产部门、用户、传媒、公众保持着联系。一旦这些联系中断，实验室内部的研究工作将陷入停顿。这表明，对实验室内部和外部做出截然区分是成问题的。这种区分把实验室想像为隔绝于社会的知识生产地，从中产生出纯粹的自然知识，这种知识随后毫无代价地扩散到实验室之外。这种成见掩盖了实验室的构造及其在社会中的定位，进而使实验室的力量神秘化。且来看个案例。[②]
19世纪末法国的农场发生炭疽疫情。巴斯德把瘟疫界定为细菌传染病，而此前细菌学与炭疽病毫不相干。他在发生疫情的农场研究疫情，把兽医学的用语转译成细菌学的术语，比如说把“疫情潜伏期”转译成“杆菌的孢子”，从而把细菌学同疫情联系起来。其后，他排除了农场的其他复杂因素而把培养成的细菌病原体带回巴黎高等师范学院的实验室，他在这里可以任意地控制条件对杆菌做各种试验。他向外界宣称：“若想解决炭疽病疑难请到我的实验室来。”经过无数次试错，巴斯德偶然地发现了降低杆菌毒性的实验室条件，制出了炭疽病疫苗。这种疫苗在实验室中的小规模活牛实验中获得成功，如其所愿地引起了农场主、兽医、卫生学家等利益团体的注意。但是这并不能让这些群体完全相信巴斯德的实验室能控制疫情，因为疫苗在错综复杂的农场中的成功并不能得到保证。因此，巴斯德需要在某个农场中演示其疫苗的有效性。实际上，有许多非控制的因素会导致失败。因此巴斯德需要把关键的实验室条件扩展到农场。巴斯德成功地与这些代表达成妥协，把农场变成了准实验室，巴斯德的“预言”实现了，在外界看来，实验获得了“奇迹般的”成功。巴斯德实验室的疫苗被广泛地用于法国农场。由此，巴斯德实验室成为相关利益群体的强制通行点，巴斯德名垂史册，法国农业的面貌为之一新，兽医职业和卫生学都发生了重大变化，...巴斯德的细菌理论与实践深刻地影响了法国的社会关系。当巴斯德和卫生学者提出细菌——传染病的传染源——的概念时，他们并没有把社会看作是由穷人和富人、资产阶级和无产阶级组成的，而是由传染病患者、健康的但是危险的细菌携带者、有免疫力的人、接种疫苗的人这样的群体组成的。他们给这些群体的界定加入了非人的行动者：细菌——共同的敌人。共同的利益被制造出来，一种新的社会连带类型产生了。以前因为阶级对立而被视作阶级压制工具的卫生法令得以实施。
巴斯德的实验室重塑了各类社会行动者，转译了他们的利益和社会关系，成了型塑社会的力量。我们可以从巴斯德的工作中提炼出许多有意义的结论。首先，“社会”在很大程度上是科学活动的结果。“在我们的现代社会中，大多数真正新的力量来自科学，而不是来自古典的政治过程。”[5]“既然[科学]争议的解决是社会获得稳定状态的原因，我们不能用社会来解释[科学]争议如何和为什么被解决了。”[3]布鲁尔的社会实在论用社会说明知识，其根源在于他仍局限于表象主义的窠臼，认为知识是以社会为中介的对客观实在的表述。而我们通过对知识活动的考察已经发现，知识的生产过程就是实在的构造过程。“描述（account）和实在不存在先天的（apriori）区别；...描述就是实在。”[6]其次，我们发现了科学力量的源泉——实验室。当巴斯德把病原体带回巴黎的实验室时，一个关键的转换发生了：研究场所由有着无数不可控因素的大规模的农场变成条件可控制的实验室，巴斯德可以在该实验室中任意地对病原体做各种试验。同时，实验室成果的应用并不是简单的传播，而是把农场转变成准实验室。“既然科学的事实在实验室里被制作出来，为了使它们扩散开来，你需要建构它们能在其中维持其脆弱效力的昂贵的网络。如果这意味着把社会转变成一个巨大的实验室，那就这样做吧。”[5]似乎可以说，科学通过把社会转变成巨大的准实验室而型塑社会。再次，我们发现，实验室本身的构造也包含了农场主、农业协会、兽医、卫生学家乃至普通公众这些社会行动者。巴斯德始终在努力把这些行动者的利益同他的实验室联系起来，竭力让他的实验室成为这些行动者的强制通行点。可以想像，假如他的实验室未能成功地维持这些行动者的兴趣，或者他未能同他们达成把农场变成准实验室的妥协，那么炭疽病疫苗的实验室制作就不会成功。可见，知识的成功构造以成功转译相关社会行动者的利益并赢得其支持为前提，实验室不是封闭的实验室，实验室的构造必须纳入社会行动者。
四、科学自然社会的同时构造：走向行动者-网络理论
前述对科学活动的人类学考察已经揭示，“自然”和“社会”都是在科学活动中得以塑造，都是科学争议趋于稳定的结果。传统的社会学分析框架不再有效了，因为这种分析框架有着预定的社会范畴和严格的社会/自然区分。以往的科学研究预设了“自然实在”或“社会实在”这两极。要么用自然来说明知识和社会；要么用社会来说明知识和自然；要么用“自然”和“社会”的杂交来说明知识。以拉图尔为代表的巴黎学派所倡导的新的社会学研究框架试图颠倒说明方向，不再用预定的自然或社会来说明科学活动，而是考察科学活动如何重构着自然和社会。他们主张，如果不研究科学和技术作为其一部分的社会情境同时发生的重构，科学知识和技术系统的发展就无法被理解。只有同时追踪创制中的科学和型塑中的社会才能把握知识活动的本质。“自然的”和“社会的”要素性质上不加区分的参与了知识的构造，同时作为结果被重塑。巴黎学派据此发展出所谓的“转译社会学”（sociologyoftranslation），又名“行动者-网络理论”。那么科学、自然和社会是如何构成无缝之网的呢？我们来看卡龙所做的著名的案例研究。[③]
1973年，EDF(ElectricitedeErance)筹划开发新型电车（VEL:electricvehicle），该计划不仅规定了新型汽车纯粹技术上的特征，而且界定了这种汽车在其中运营的社会场域。首先，EDF界定了新社会运动中的城市消费者。这场新社会运动把矛头指向内燃汽车。内燃机是工业时代的产物，产生空气污染和噪音等副产品；私车还是社会地位的标志，此乃受批判的工业社会的消费模式。新型电车能拥有更优的性能/价格比，进而成为普通消费品。它还能改善城市公交。EDF在提出计划时已经考虑了开发电化学电池的技术可能性：首先，公交系统能装配改进过的铅蓄电池；其次，蓄电池和燃料电池能使电力汽车的时速达到90公里进而开拓更广阔的私车市场。EDF不仅界定了后工业社会取代工业社会的社会史和技术史，而且也对制造商做了界定。在EDF的项目规划里，雷诺汽车公司只负责装配底盘并制造车身。而雷诺汽车公司一直雄心勃勃地想成为欧洲最大的汽车制造商。EDF还寻求政府各部门提供支持：制定有利于电车的法规，为对电车感兴趣的市政当局提供资助。还要求公交公司同研究中心和科学家们合作。EDF的电车计划还不可避免地包括了蓄电池、燃料电池、电极、电子、催化剂和电解液等非人类实体，与人类实体同等重要。蓄电池开发的失败同消费者的不合作一样对于电车的存亡是决定性的。电车的构成实际上包括了电子、消费者、政府部门、雷诺汽车、铅蓄电池、后工业社会等社会的和非社会的要素。该项目在最初几年里并未受到挑战，雷诺汽车公司似乎默认了这场新社会运动的不可阻挡性。但雷诺汽车在1976年对自己的利益做了新的定位，对开发高性能电池的可能性、消费者的需求做了新界定，挑战EDF的安排。在1973年时，VEL存在，而到1976年就瓦解了。
EDF实际上在建构一个世界，卡龙称之为“行动者-世界”或“行动者-网络”。所谓的技术对象VEL隶属于EDF正在建构的行动者-世界，可以说，VEL本身的构造就是这个特定的行动者-世界的构造。“行动者-世界”的概念使得理解社会和技术对象如何同时被型塑成为可能。我们现在对行动者-世界做一说明。首先，行动者-世界的构成是异质的，既包括社会行动者，又包括非社会行动者。消费者、政府部门、制造商、蓄电池、电子等社会和非社会行动者共同构成了VEL，决定了它的技术内容。在卡龙看来，“不描述型塑技术对象的异质的和规模更大的行动者-世界就不可能描述技术对象。”[7]“社会的”不再意味着“外部的”，科学技术的内容渗透着社会因素，区分科学的内部与外部不再有意义。其次，行动者-世界是通过转译过程而被建构的。行动者-世界并非外部世界中的预定的行动者的简单组合。这些行动者的利益、身份、角色、功能和位置都在新的行动者世界中加以重新界定。比如说，雷诺汽车公司在EDF构造的世界里不得不服从新社会运动而降格为制造底盘和车身的厂商。在转译过程中，“社会的”和“非社会的”要素都发生改变。不过转译的成功与否取决于转译者的转译能力和被转译者的抵抗力。在上述案例中，雷诺汽车公司不甘于它在EDF所构造的世界中的位置，它努力建构自己的行动者-世界，进而瓦解了EDF的行动者世界，VEL也随之死亡了。技术对象的坚固性对应于行动者-世界的坚固性。再次，转译过程表明，科学技术的力量已体现在建构过程之中，因为科学技术的建构过程就是型塑社会和自然的过程，科学技术的成功建构就是社会和自然成功型塑。同时，行动者-世界囊括了众多社会的和自然的要素，这些要素构成科学的力量源，足以解释科学在社会生活中的巨大力量。再加上前面提到的“社会的准实验室化”，科学的力量不再神秘。要言之，在科学活动的行动者-网络中已区分不出纯粹的“科学的”、“技术的”、“自然的”和“社会的”内容，因为科学活动本身已经把它们结成无缝之网，“自然”和“社会”在这张无缝之网中被共同建构。
五、结语
对知识的生产现场进行人类学考察，同时追踪创制中的科学和型塑中的社会，结果发现，知识生产把各种社会的和非社会的因素纳入其中，知识的生产过程就是型塑自然和社会的过程，知识不是对世界的表象而是型塑世界的过程和能力；科学在建构一张科学、技术、自然与社会构成的无缝之网，也在这张网中被建构。在这种考察中发展出了行动者-网络理论。科学的浪潮把人类卷入知识社会，知识社会是高风险的社会，其风险很大程度上源自对知识的生产过程及力量机制的无知和失控。科学的人类学和行动者-网络理论为考察知识的生产过程以及知识与社会的复杂关联提供了新的方法和理论平台，寻求在降低知识社会的风险方面发挥作用。我们需要做的是，对知识社会中的知识活动进行更广泛和深入的经验性研究。
注释：
[1]库恩：《必要的张力·发现的逻辑还是研究的心理学》，福州：福建人民出版社，1981年版，p.265，p.267。
[2]B.Latour，OneMoreTurnAftertheSocialTurn...，inM.Biagioli(Eds.)，TheScienceStudiesReader，NewYorkandLondon：Routledge，1999，p.276-289。
[3]B.Latour，ScienceinAction，MiltonKeynes：OpenUniversityPress，1987，p.258，p.99，p.144。
[4]B.LatourandS·Woolger，LaboratoryLife：TheConstructionofScientificFacts，Princeton，NewJersey：PrincetonUniversityPress，1986，p.64，p.159，p.144。
[5]B.Latour，GiveMeaLaboratoryandIWillRaiseTheWorld，inKnorr-CetinaandMulkay(eds.)，ScienceObserved：PerspectivesontheSocialstudyofScience,LondonandBeverlyHills：SagePublicationsLtd.,1983，p.141-170。
[6]S.Woolgar，CritiqueandCriticism：TwoReadingsofEthnomethodology，SocialStudiesofScience，vol.11，1981，p.504-14。
[7]M.Callon.，TheSociologyofanActor-Network：TheCaseofTheElectricVehicle，InMechelCallon，JohnLawandArieRip(eds)，MappingTheDynamicsofScienceandTechnology，London:TheMacmilianPressLTD，1986，p.23。
[①]此案例参见《实验室生活》（LaboratoryLife）第三章“一个事实的构造：TRF(H)案例”。
人类学范文篇5
一、对政治人类学的界定
人类学关注政治问题，始于19世纪末期。人类学家基于他们对“异域”社会的特殊了解，试图运用文化进化论，建构国家制度的演化模式。当时，政治人类学还只是作为“整体人类学”的一部分。20世纪40年代，福蒂斯和埃文斯—普里查德等英国功能派人类学家在非洲考察政治组织时发现，传统的政治学对政治制度的分类仅适用于结构业已高度复杂化的社会，而对于他们在非洲所发现的从群队到原始国家等形态极不相同的政治制度，根本无法适用。于是，他们在《非洲政治制度》一书中提出了一种新的政治制度的分类法。这种新的政治制度的分类方法，简单地说，就是把非洲的政治制度分为两种：一种拥有中央集权的权威和司法体制（原始国家），另一种则没有这样的权威和体制（无国家社会）。尽管这种分类过于简单化，但它奠定了政治人类学的理论和方法论基础，标志着这门学科的正式诞生。
政治人类研究是从对政治制度的分类入手的。但是，随着研究的不断深入以及受到其他社会科学尤其是政治学的影响，60年代以后，政治人类学已不再局限于静态地讨论政治制度的类型，而是转向对政治过程和政治行为的动态分析，并在此基础上形成了过程论、行为论等诸多理论流派，呈现出百家争鸣的局面。与传统政治学研究相比较，政治人类学研究有两个主要特征：首先，它试图超越特定的政治经验和理论，而建立一种带有普遍性的政治行为科学，以寻求人类的各种政治行为在不同历史和地理环境下的共同性；其次，它是文化人类学的一门分支学科，主要致力于描述和分析与原始社会有关的政治制度。（注：参见CeorgesBalandier,PoliticalAnthropology,NewYork:RandomHouse.1970,p.1。）
这两个特征的概括，只是对20世纪80年代以前的政治人类学的一个粗泛界说。当今的政治人类学研究已不能不考虑这些边远的原始社会与我们的现代社会之间日益紧密的相互依存关系，不能不考虑影响传统政治制度和政治过程的转型问题。和人类学的其他分支学科一样，政治人类学也被吸引去探索当代世界的种种政治难题和现代国家框架内权力体制的运作，以及可能引起这种权力体制破裂的危机。（注：参见〔法〕马克·阿伯勒著、黄语生译：《政治人类学：新的挑战、新的目标》，《国际社会科学杂志》1998年第3期。）美国政治人类学家朗纳德·科恩（RonaldCohen）提出，政治人类学研究主要包括以下几个方面：（1）对政治的定义——其中包括对政治过程和政治行为的定义以及对不同情况下政治行为性质的讨论；（2）对政治制度的定义——解释政治制度的特征；（3）对人类历史上各种政治制度的产生和发展的研究；（4）对政治制度和政治行为的制约性的研究；（5）探讨政治制度对个人和文化的影响；（6）对现代化之前和之后的政治制度的比较及相互影响的研究。
科恩基本上概括了政治人类学研究的主要内容。从中可见，所谓政治人类学就是对政治现象和本质的文化人类学探讨。不过，政治人类学所研究的“政治”与政治学家所说的“政治”在含义上并不完全相同。在政治学中，所谓“政治”就是指以政府和国家为模式的政治体制。在这些社会中，有着复杂的文职部门、层叠的官僚机构和森严的等级制度。而在政治人类学所侧重关注的边远社会或“异域”社会中，大多数还没有形成这样的政治体系。在这些社会中，内部秩序的维持、领土权的保障、权力的分配、有关团体行动的决策等政治因素无一例外地都存在，但找不到政府，也没有国家；权力体制的运作是在氏族、部落或酋邦范围内，通过家族、亲属关系和宗教礼仪等来实现的。换言之，政治人类学家所使用的“政治”概念其含义要比在政治学中的含义广泛得多。
在政治学研究的现代社会中，政治有其明确的范围，政治与非政治之间界限分明。而在政治人类学研究的传统社会中，政治与亲属关系、婚姻策略等交织在一起，人们很难将政治现象与其他社会现实区分开来。所以，人类学家在对“政治”下定义时，所面临的困难要比政治学家大得多。根据巴朗迪埃（GeorgeBalandier）的归纳，人类学者主要从四个方面给“政治”下定义：（1）从空间方面，把政治与一定的领土结合起来，认为在界限分明和自成一体的空间内的组织系统就是政治的范围。例如，马克斯·韦伯。（2）从功能方面，认为政治活动的功能就在于保证社会内部的合作、防止外部侵略和维持社会的稳定。例如，拉德克里夫—布朗。（3）从政治行为方面，主张如果一定的社会行为试图控制或影响公共事务的决策，那么这个社会就存在政治行为。政治行为体现了团体和个人之间的竞争关系。例如，斯沃兹（Swartz）、特纳（Turner）和图登（Tuden）。（4）从政治制度的特征方面，即根据一定社会中各个不同结构之间的关系来确定政治，提出所谓政治就是在一个统一的社会中，一种结构支配其他结构的权力关系。例如埃文斯—普里查德。在诸多定义中，由斯沃兹、特纳和图登所提出的定义——政治是一个团体的成员为实现公共目的而使用权力的行为过程——最为著名，其原因不仅是因为它清楚地说明了政治所包含的三个要素：权力、决策和公共目的，而且更重要的是它将政治视为一种动态现象，视为一种“过程”，从而把政治从以系统概念为核心的静态分类方法中摆脱出来。第二次世界大战以后，在现代政治、经济和文化的冲击下，世界各个不同地区之间的关系越来越密切。由于技术和经济间相互依存的日益增强，全球化已成为20世纪后半期最突出的一个趋势，处在边远地区的原始社会发生了急剧变化，现代国家在这些原始社会的文化和结构变迁中扮演着特殊的角色。这种新的变化不仅拓宽了经验性的研究领域，而且提出了一系列有待解答的问题，从而促使政治人类学开始对传统政治的变革过程做深入的经验研究，并引发政治人类学对以往的研究概念和研究方法重新进行思考。另一方面，由于受现代政治、经济、文化的冲击，早期人类学家所研究的传统政治制度正在逐步走向衰亡。在这种形势下，政治人类学也涉足对现代社会的政治制度的研究。与政治学不同的是，政治人类学比较关注小范围的政治活动，以及在政治活动中起重要作用的一些社会文化因素方面。具体地说，主要包括两个方面：首先，在正式的政治组织中起作用的一些非正式的政治团体，这些团体建立在社会阶级、经济利益等基础之上；其次，政治组织、个人和周围环境三者之间的关系。（注：参见TedC.Lewellen,PoliticalAnthropology:AnIntroduction,GreenwoodPubishingGroup,Inc.1992,p.189。）由于政治人类学以文化人类学为理论基础，把政治现象放到社会和文化错综交织的复杂环境中进行考察，探讨社会文化制度对政治活动的影响，其视野比政治学更为广阔，同时又有深入细致的参与观察法保证其研究的相对准确性和客观性，所以比政治学更适合于进行这方面的研究。
人类学对政治问题的研究，打破了政治学垄断这一研究领域的局面。虽然人类学研究政治更多关注的是边缘而非中心，更偏爱的是乡村社区或城市社会中小规模的政治团体，但是我们可以把它看作是对政治学研究范围局限性的弥补，看作是研究贯穿于人类社会所有各个发展阶段的政治制度和政治过程所作的努力。政治人类学的这种研究，有助于我们探寻政治行为的根源及其在各种社会中的表现，进而在此基础上总结出政治