优秀作业 ｜ 永恒罗马与地上之城
“西方政治思想（中世纪）”课程是本学期的北京大学通识核心课程之一，主讲教师为北京大学哲学系（宗教学系）吴飞教授。今天博雅哥为大家带来的是本课程的优秀作业《永恒罗马与地上之城》，作者为生命科学学院本科生熊岳汉。
本文试图侧重于《埃涅阿斯纪》文本的分析，在这样一部文学性极高的史诗中寻找罗马的痕迹，寻找帝国危机前后奥古斯丁与维吉尔两位哲人的传承关系。二人虽有时代的距离，但其眼中的罗马具有同样的问题。
作为希腊哲学之子，这两位罗马哲人都不可避免地受到了先哲的影响。从《埃涅阿斯纪》宏大诗篇的行文结构、隐喻与对比中我们看到维吉尔拒绝了伊壁鸠鲁的影响，在宗教道德之上确立起一个永恒的帝国。《上帝之城》则消解了这一并不坚实的幻觉，奥古斯丁指出永恒罗马并无超越性也难逃覆灭，将政治的目标指向了天上的城邦。从维吉尔到奥古斯丁的思想史，实则是一部哲人身处现实政治中，却面对永世和平的诱惑，在二者的联合与对立之间游移不定的历史。
Vol.1083
走进课堂
永恒罗马与地上之城
熊岳汉 | 北京大学生命科学学院 2016级本科生
公元180年，五贤帝最后的马克·奥勒留离世，某种意义上标志了罗马帝国由盛转衰的局面。此后，是荒谬的“五帝之年”以及三世纪危机。这些是奥古斯丁写作的时代背景，却是死于一世纪的维吉尔所不能预见的。然而，二者眼中的罗马，具有同样的问题。用孟德斯鸠的话说，“在过去的罗马城里，人民是被一种同样的精神，对自由的一种同样的爱，对暴政的一种同样的憎恨所鼓舞的”。而在他们各自的时代，都看到一种思想上的混乱、道德上的败坏，使偌大的帝国有了分崩离析的征兆。
作为一部论战作品与布道辞，《上帝之城》有着更明确的指向。《埃涅阿斯纪》则完全不同：前半部分类似《奥德赛》，写特洛伊英雄的流浪，以与迦太基女王狄多的爱恋为重心；后半部分模仿《伊里亚特》，描写与鲁图利亚人的战争。在这样一部文学性极高的史诗中寻找罗马的痕迹需要花费更多的工作。也正因此，本文试图侧重于《埃涅阿斯纪》文本的分析，寻找帝国危机前后两位哲人的传承关系。
一
从卢克莱修出发
作为罗马的民族史诗的开端，《埃涅阿斯纪》的开场笼罩在绝望气氛之中，这既是对荷马史诗的继承，也流露出维吉尔写作的时代基调。这位诗人所处的罗马（公元前70年-公元前19年）先后经历了前/后三头政治的确立、崩溃与内战，史诗中处处流露出对战争的痛恨与对和平的渴望。或许正因此，诗人借埃涅阿斯的传说塑造一位终结战争的形象。在序诗中，诗人反复强调他具有两个特质，“勇武”与“虔敬”。“必须忍受战争的痛苦……以虔敬闻名”（1:1-10），“没有谁比他更虔敬，比他更勇武善战”（1:544-545），“他虔敬和武功是闻名的”（6.403）。纵观全书，诗人并不经常凸显埃涅阿斯的勇武，因为他的敌人也往往在尤诺所引起的激情中展现同等的勇气；但却常常描写他的虔敬，作为全书的主题加以强调。
普布留斯·维吉留斯·马罗，通称维吉尔（Virgil）
中间为维吉尔
维吉尔创作《埃涅阿斯纪》有其政治哲学的自觉，其中关键点就是对卢克莱修《物性论》进行回应。诗人早年学习过伊壁鸠鲁哲学，其代表正是共和国晚期的哲学家卢克莱修。联系二人的是极其相似的政治环境——国家的困境伴随着道德伦理境况的败坏。卢克莱修对此有一番解读：“我恐怕你也许以为我们/正在走上一条不虔敬的道路，/前往罪恶的思想的国度，/但是，正是宗教更常地孵育了/人们的罪恶的亵渎的行为” （1:1-145）。他指出宗教的说教存在一种矛盾，一方面用“巫卜的吓人的鬼话”、威胁人们“死后永恒的痛苦” （1:1-145）；然而实际上“这些生命的创伤的很大部分/都是由这种对死亡的恐惧所培养”（3:1-93）。
卢克莱修鼓励通过教育与理性拆除这“从根底搅扰了我们的生命” （3:1-93）的亚基龙（Acheron，冥河）——对死亡的恐惧——从而瓦解掉我们过于激烈且破坏性的激情或欲望。维吉尔早年的作品中不乏卢克莱修的影子，“幸福啊，能够知道物因的人，能够把一切恐惧、无情的命运和贪婪的阴河（即亚基龙）的嚎叫踩在脚下的人”。然而在《埃涅阿斯纪》中，诗人对卢克莱修更多地秉持一种消极态度。尽管诗人借尤庇特之口预言“战争将熄灭，动乱的时代趋于平和”（1:291），形成对卢克莱修呼唤“安静的和平”（1:1-145）的一种回应；他更相信命运而非理性，才是万事的推动力。
诗人设置了女王狄多作为卢克莱修（信徒）的替身。她曾亦卷入了亲人的纷争，不得不出逃避难、建立城市；然而她的统治并不依赖天神的旨意。当伊利翁纽斯以神意指责狄多纵容手下敬畏的野蛮行为、禁止客人踏足沙滩时，狄多“眼帘低垂”，简短答道：“我的处境是艰难的，国家又是新建，迫使我不得不如此戒备，……，保卫我的疆界。”（1:562-564）她直言这种做法即非习俗、也非敌意，单纯出自其维持国家的深思熟虑。如果我们结合上文狄多如何统治国家：“她向人民颁布了法律和条例，把工作公平合理地分给众人，或抽签决定。”（1:496）狄多还她出于同情心与对特洛伊人的美名的仰慕（1:494-656），不请求神意就答应下与特洛伊人共同分享土地。如果考虑到埃涅阿斯寻找新特洛伊还抱有“安放特洛伊家神”的目的，而尤诺对这些神祇的敌意是其事业最大的阻碍（1:67-68），就能意识到狄多莽撞行为的惊世骇俗之处。
狄多似乎正是这样一个凭借教育与理性填补虔敬的统治者；她不吝用适当严厉的手段保护国家，也揭示出她具备马基雅维利式的君主的自觉性。接下来的描写使她更具备伊壁鸠鲁主义者的气质。宴饮之时，狄多祝祷道：“尤庇特，人们说，是你制定了款待客人的法律的，……我愿那给人间带来欢乐的酒神和善良的尤诺也和我们在一起。”（1:731-735）她受尤诺的利用，也在迦太基供奉尤诺，但是此时的赞颂更像是出于她掌管联姻的司职而非有意；呼唤尤庇特和酒神也只是为了款待客人、纵情享乐。接下来廷臣约帕斯对自然的歌颂则与卢克莱修如出一辙，万物本性是虚空与粒子，万事之中只有死亡长存。
图为《狄多和埃涅阿斯》，是英国著名画家约瑟夫·玛罗德·威廉·透纳创作的油画作品。该油画描绘了狄多和埃涅阿斯的爱情故事。
维吉尔用狄多悲惨的结局，指明卢克莱修的途径并不能真正指导人过上幸福而和平的生活。他在维纳斯对丘比特的告诫中留下暗示：“孩子，只有你不把天上的众神之父的雷电放在眼里”。（1:664-665）蔑视诸神的狄多，也很快为爱情所操纵，为维纳斯所蛊惑（《物性论》（4:1050-1051））。正如阿德勒指出的那样，狄多表面上是一个坚不可摧的自然哲人，但这是一种假象。她对爱情克制的厌倦源自上一次失败的爱情（与希凯斯）；可这一次当欲火被点燃，他只能绝望地向神灵呐喊。狄多首先试着抗拒她，“让万能的天父用闪电把我打入阴曹地府”（4:1-29）。
接下来，安娜则用一种伊壁鸠鲁式的劝诱打消她的顾虑：“如果你和这样的一个人结为夫妇，姐姐，我们的城邦，我们的王国将会有多伟大的前程啊……”（4:47-49）安娜这番话打消了狄多的节操观念，但这种自我辩护并不能站住脚，因为埃涅阿斯显然另有打算。“为了城邦”不能成为爱上错误的人的理由，同时“为了成亲”不能成为一个卢克莱修的学徒在神庙中苦苦祈祷的借口（4:56-89）。狄多在卢克莱修的教诲下随心所欲地追逐欲望，但又无法认识什么是真正的快乐，她聊以安慰的宗教只不过是一种让诸神臣服于人类欲望之下的迷信。而人性与生俱来的缺陷最终占据上风。
我们可以总结出维吉尔对卢克莱修的态度。他声称哲学生活而非英雄生活才是值得赞美的，如果人的理性不能在激情面前保全自己、反而堕落深渊，这种学说对现实政治有什么意义呢？实际上更加有害的是，卢克莱修关注这种话语的感染力胜过其现实性，如同《物性论》开篇所说：
“
把一切全都染以诗神的魁力，/这，应该说并不是没有理由的：/而是正如医生企图把讨厌的苦艾/拿给小孩子去吃的时候，/就先在杯口四周涂满了/甜汁和黄色的蜜糖（1:941-945）”
卢克莱修用蜜糖般的诗歌包装伊壁鸠鲁的哲思；又以荷马式的英雄化伊壁鸠鲁，称“他这个天才智慧高高地超出全人类的人，……象天空中升起的太阳使群星无光一样”。他想通过蜜糖引诱人们认识万物的本性，但充其量是给大众一种庸俗的方式来逃避死亡。这与他的论敌十分相似。波利比乌斯说，“确立人们对冥府的恐惧是明智的，当今时代人们反对这一点并不合适”；“鉴于所有大众都变化无常，充满……愤怒和暴力的激情，唯一的办法便是使他们为此类神秘的恐惧和戏剧性地结果所约束。”可以说，双方都认识到了人类本性的不可靠，并且都试图采取一种“以神道设教，而天下服矣”（《周易·观卦》）的方式加以控制。唯一（或者说最直观的区别）体现在，一方认为罪恶的渊薮是对死亡的恐惧；另一方则把对死亡的恐惧当成解决方案。
二
确立永恒秩序
维吉尔随后用冥府奠定了永恒罗马的秩序。当埃涅阿斯在西庇尔的引领下进入了冥府，维吉尔借安奇塞斯之口对罗马光荣的历史进行概括，更对万物本性的诠释。在卢克莱修看来，世界应当有三个部分，天、地和海洋；天上没有诸神，地下没有冥府。但是维吉尔利用冥府揭示了死亡的前景对人类灵魂的影响；也仅有通过冥府，才足以证明埃涅阿斯的虔敬是罗马人面对命运所真正应当秉持的态度。
在史诗的开篇，诗人笔下的埃涅阿斯是一个“有所缺失”的角色。他的信念虽然坚定，但并非没有动摇。正如维纳斯所概括，埃涅阿斯是一位“敬神的人”，但没有得到“应得的报酬”（1:223-296）。直到卷六之前，埃涅阿斯都不能摆脱这一身份：特洛伊城破之时，他失去了克列乌莎，却又被剥夺保卫自己的家园、以身殉国的权利；为了定居意大利，他又先后失去了安奇塞斯、狄多与帕拉斯。这种缺憾意味着“虔敬”始终不能摆脱退缩；诗人也在询问，“这个以虔敬闻名的人遭遇这么大的危难，经受这么多的考验？天神们的心居然能如此忿怒？”（1:1-33）如果遵从神意（命运）的下场如此悲惨，那么人们为什么还要遵从神意。
然而，埃涅阿斯的苦难中包含必然：罗马必须摆脱特洛伊的血统，斩断希腊世界的根。于是诗人安排埃涅阿斯在旅途中亲眼看见普利阿姆斯之子建立的新特洛伊城，复原了佩尔噶蒙城堡，也有一条叫赞土斯的小河。埃涅阿斯向天神祷告，想要回避悲惨的未来；天神只是催促他继续上路（3:374-462）。他与特洛伊的传承被削弱了，由此产生的迷茫在下文中有更加直观的展现。失去与特洛伊的联系让埃涅阿斯心中渴望一种归属感，与狄多的爱填补了空白，于是就有麦丘利所看到的一幕——“（埃涅阿斯身着）推罗式深红耀眼的斗篷”，在利比亚“建造城堡与新房屋”；传神意说道：
“
……如果他自己不肯努力去赢得赞美，难道作为父亲他就吝啬的不肯让他儿子阿斯卡纽斯统治罗马的城堡么？他想做什么？……他不想想阿斯卡纽斯的子子孙孙和拉维尼乌姆的田野么？（4: 219-278）”
由此可以看出顺从神意的现实意义，一切磨难都是为了阿斯卡纽斯（尤路斯）的子孙后代。这是一种父权制的表述，埃涅阿斯彻底不再是特洛伊的种子，而是罗马的根。维吉尔巧妙地遮断了这位希腊英雄的过去。（实际上，他还借阿波罗之口补充了一种叙述，即特罗伊人的祖先本就来自意大利（3:69-121），为埃涅阿斯的苦旅提供了“寻根”的辩护。）当联盟鲁图利亚人的希望绝灭，埃涅阿斯心头涌现出神所认可的愤怒，唤起血脉中的勇武精神。埃涅阿斯在战前嘱托阿斯卡纽斯：
“
在今天的战斗里，我的手会给你保护，会引导你去争取到大量的战利品。……你就要注意不要忘记，要时刻心里想着你的父辈给你立下的榜样。想起你的父亲是埃涅阿斯，你的舅父是赫克托尔，你就会勇气倍增。（12:438-440）”
这段话形式上正如安德洛马刻在新特洛伊（布特罗屯）对他的询问：“（阿斯卡纽斯）有埃涅阿斯这样的父亲，有赫克托尔这样的叔伯，是否已经激发了他的丈夫气概和古老的勇武精神了呢？”（3:294）疑问句向陈述句的转化暗示了缺憾最终得以整全。在图尔努斯死前“怀着羞愧，用哀恳的眼光，伸出祈求的手” （12:951）时，读者不难看出这一形象与特洛伊王子国破家亡形象（1:92）的重叠。抵抗希腊侵略者的特洛伊英雄亲手杀死了抵抗特洛伊侵略者的鲁图利亚人，从而在形式上终结了过去的自己。维吉尔向我们展示了埃涅阿斯的缺失终被填补，成为沟通罗马与诸神的桥梁、独一无二的罗马人的祖先。
于此同时，虔敬的哲学意义也在逐渐丰满。当埃涅阿斯为了认识神意向西庇尔求助时（6:42-76），西庇尔指出进入冥界的关键是金枝（6:98-155）。这让人不能不想到卷三中波利多鲁斯所化作流黑血的树枝（3:13-68）。起初，虔敬仅仅起到了作为“禁忌”的阻碍作用。在特拉刻，特洛伊人古老的盟友的领地，埃涅阿斯曾经试图建立新家园。他拔出小树装点祭坛、进行奉献。遇到“树枝流血”，埃涅阿斯暗自祈求、希望化凶为吉，又“用加倍的力气拔它”（同上）。显然这出自理性的私心，因为只要奉献完成他就可以在此建造城池，无需远航。这种尝试旋即被更大的不详制止了（“树枝说话”）；面临着死亡与违逆神意，埃涅阿斯“心里感到双重骇怕”（同上）。而在卷六，金枝代表一种许可。西庇尔声称：凭借蛮力“征服不了它”，但只要“命运同意”，即可摘下（6:98-155）。显然，埃涅阿斯的虔敬派上用场、轻松得到了打开冥府大门的钥匙。维吉尔笔下，是虔敬而非理性使人类远离危险境地，并且获得对世间的认识。
图为《埃涅阿斯奔离燃烧的特洛伊城》
菲德里克·巴洛奇作于1598年
埃涅阿斯接下来获得的第一个知识更具有象征意味，他询问圣女“凭什么来决定谁离开河滩”，圣女回答说这取决于尸骨有没有得到安葬（6:296-336）。死后人便无法主宰自己的命运；是凄惨地在河滩等待，还是前往安息的彼岸，全凭有没有合乎虔敬地离世。诗人由是将死亡的恐惧转化为对死后生活的焦虑，劝导人们顺从神意。随后是对卢克莱修的道别。埃涅阿斯在冥府中看到狄多的最后一幕正如狄多最初所见的埃涅阿斯，一个“被云雾包裹着”（1:415-417），一个“隐隐约约看到云层中的新月”（6:426-476）。诗人借此回应了狄多的指控“至高无上的尤诺也好，众神之父尤庇特也好，眼看着这一切，却不主持公道”（4:462-392）。生前的命运纵然无常，等到冥府便有诸神主持公道：自戕而死的狄多被安放在林勃，而福林乐土尽归生前有所贡献的人拥有（6:660-664）。
随后埃涅阿斯在福林乐土见到了父亲，安奇塞斯。维吉尔借他之口直接构建了罗马千年的秩序：首先解答了埃涅阿斯的疑惑，我们可以认识万物的本性么？为什么福林中的灵魂要“投进苦难的肉身呢”（6:721）？因为人的灵魂来自于太初的元气，被必朽的身体囚禁，对真理的感受因此被遮蔽；他暗示只要懂得“切勿让物质的躯体对它们产生有害的影响”，依旧可以部分洞见真理（6:728-733）。灵魂的命运与宇宙的原则首先为埃涅阿斯的信心打下基础。
诗人随后为他介绍了罗马的未来，比起建造第二个特洛伊城，罗马的未来不可谓不宏伟。埃涅阿斯第一次真正明白前往意大利的意义。史诗中则用三段神意相互呼应。卷一中，尤庇特许给埃涅阿斯的“报酬”是罗马人“无限的统治权”与永远的和平（1:223-296）；卷六中，安奇塞斯承诺“罗马的统治将遍布大地……在尤庇特之父萨图努斯（Saturnus）一度统治过的国土上重新建立多少个黄金时代”（6:752-853）；卷十二，尤庇特向尤诺达成妥协，罗马民族将永远强大，“虔诚将超过所有人”（12:791-842）。
在神意的框架之中，安奇塞斯口中“重建黄金时代”处在最中心的地位。它打消了（读者对）埃涅阿斯身上的不平：埃涅阿斯从特洛伊的逃亡并非出于自我保存，放弃狄多并非无法承担爱情的责任，离开迦太基也并非源于迷信的懦弱。埃涅阿斯的所作所为，虽然不够荣誉（更有甚者，如刺杀卡密拉的阿伦斯，令人不齿（11:768-858）），但服务于至高的神意，获得比追求荣誉、爱或智力的生活更加高尚的地位。由此埃涅阿斯终于“燃起了追求荣耀的欲望”（6:854-901），不再怀疑。
诗人用诗意的方式叙述了他理想当中的永恒帝国。正因其没有边界，因此永远没有外部的力量使之终结，永恒帝国的统治似乎直到时间尽头。但是时间并非没有尽头，内部的力量也在暗潮涌动。接受过卢克莱修的教诲，一度瞥见“坚实如原子”、“忍让如虚空”、“至大无外如宇宙”（3:816-818）方为永恒的维吉尔，当真相信罗马帝国没有灰飞烟灭的一天么？在他笔下，天神之间充满嫌隙与怨恨，身为司法者却能受人贿赂（1:62，埃俄路斯受尤诺贿赂）。从《埃涅阿斯纪》中一窥永恒帝国的实质，不过是亡国的移民用“勇武”征服敌人，用“虔敬”驯服人民，将整片土地纳入强权之下。当世界毁灭之时，它也必将毁灭。
三
永恒罗马的倒塌
奥古斯丁写作《上帝之城》的本意是与“认为自己的神祇高于这个城的创造者（上帝）的人们”（1：前言）论战，为此他需要为罗马的沦陷给出自己的答案。在古罗马神化政治权威的背景下，奥古斯丁开篇明言罗马并非神意许可的永恒帝国，只不过是“自己却被统治的欲望所统治着”（1:前言）的野蛮的现实政治。他籍此放弃将罗马政治学者的理想纳入基督教政治哲学蓝图。
在卷一开场白中，他着重论证了以下几点：
（1）罗马诸神并不能拯救罗马人，教堂却庇护了罗马人免遭暴行（1:1-7）；
（2）上帝会同时鞭笞好人与坏人，教导和提醒他们不要贪恋尘世（1:8-14）；
（3）异教徒的抱怨，不过是出于放纵的欲望，这欲望摧毁了罗马（1:30-33）
虽然奥古斯丁不认可尘世政治的价值，他依旧在褒贬政治人物中流露出他的基督教道德观。从奥古斯丁对勒古鲁斯批判性的肯定（1:15）、对加图美德的否定（1:23）和比较（1:24）中不难看出这一点。在他笔下勒古鲁斯最值得赞誉的地方是“为宗教自愿忍耐”，克制欲望、不惧死亡，不贪恋此世的幸福。有趣的是，勒古鲁斯对自然法的遵守（信守承诺）使他更具有城邦中好公民的色彩，但他在奥古斯丁笔下没有一点因为“信守承诺”而被称许的地方，单纯是因为“对诸神的崇拜”（1:15.1）。正如狄多的世界里不需要诸神帮助她统治；与之相对地，奥古斯丁的世界中并没有宗教以外的德性存在。
图为奥古斯丁
奥古斯丁通过诠释罗马现实政治道德败坏的境况，揭示“永恒帝国”实际上根植于不正义的根基之中。他首先指出，“没有了正义，国家不过是一大群强盗。”（4:4），他以亚述王尼努斯、罗慕洛、 亚历山大为例，强调世俗国家无非是更大规模的强盗。奥古斯丁首先直指罗马诸神道德低劣，人间道德败坏不过是上行下效。他画了很大的笔墨批判罗马人用下流表演崇拜神，这种崇拜是奉承而非理性的信仰；这种哲学适用于罗马的历史，普里阿莫斯的父亲拉奥墨东对神发伪誓（3:2），涅普顿和阿波罗毫不介意，居然为这各忘恩负义的民族修建城墙，这正是喀提林与盟友谎话连篇的起源（3:2）；夺走海伦的帕里斯犯了奸淫，是因为诸神也常常奸淫，诸如埃涅阿斯与罗慕洛都是天神与人奸淫所生的孩子（3:3,3:5）……如此种种，不一而足。接下来他揭穿罗慕洛的谎言：罗慕洛与雷姆斯兄弟被母狼养大，母狼可能是妓女的别称（18:21），因此本就是一支不光彩的血脉；兄长犯下杀弟罪行，诸神却庇佑他，更证明诸神热衷于欺骗（3:6）。
奥古斯丁批评了罗马诸神具有某些道德缺陷，却很难谈到罗马诸神存在与否的问题，因为这同样会使他进入两难的困境，他称“那些神被允许有一些法力，并不能证明他们的力量”（3:7）。但是他注意到了，罗马帝国的基石不在地上，而在冥界。他将罗马人虔敬的美德还原成了欲望，从而戳破了对罗马共和国“最美和最好的时期”（2:18.2）的幻觉。他借用撒路斯提乌斯之口评价布匿战争时器，“在他们中间普遍存在的正义和善好与其说建立在法律之上，不如说乃是处于自然。”（2:18.2）撒路斯提乌斯指出，是霸欲（lubido dominandi）驱动罗马人追寻“光荣、荣誉和权力”，并且在罗马“（到处）都培养美德；到处都表现出最大的和谐”。同时，也是霸欲驱动士兵陷入对财富和权力的追逐之中，道德败坏、内斗不断。
奥古斯丁继承了这种观念，所谓的高道德标准、“平等与节制的法律”，都来自于对迦太基这一外敌的恐惧（2:19）。这几乎就是卢克莱修所描述过的，“如何巨大的厉害的由欲望引起的忧愁，/撕割着那受苦的人！会有如何大的恐惧！”（5:1-54）。不过，在卢克莱修看来没有什么是永恒的，人应当面对死亡；维吉尔认为人应当关注不灭的灵魂的命运。与他们都不同，奥古斯丁则迈开一步，告诉人们“不死”是可能的，“此生之后，还有另外的生命，在死后还有复活”。奥古斯丁在卷十三、十四着重探讨了两座城的开端，也就是初人的罪（原罪）的问题。死亡是对罪人的惩罚（13:3）；通过赎罪与恩典又成为了对义人的奖赏（13:4）。第一次死亡的好与坏，取决于神意（天主有召选的自由）；义人的死亡伴随着肉体的复活，永远不会迎来第二次死亡；罪人的死亡伴随灵魂永远的折磨，是无尽的第二次死亡（13:6-8）。奥古斯丁驳斥了以死亡的恐惧对现实进行约束的方式：“
如果谁没有能力生活，他怎么能按照意志生活？他愿意活着，但不得不死。如果不能想活多长就活多长，那怎么算按照意志生活？如果他愿意死，那他根本不愿意活，他怎么会按照意志生活呢？……（14:25）”
不能永生的人是不能摆脱死亡的支配的；为了死后的奖赏而信也是不自由的（同上）。在维吉尔给出的柏拉图派的解释中，奥古斯丁发现了逻辑上的漏洞：“如果灵魂已经绝对净化，难道这来自地上的关节和肢体的愚蠢欲望还会起作用？”（14:5）因而 “四种搅扰”必然受到了灵魂自己运动的影响，灵魂并非纯净无暇（同上）。因此，拯救心灵的工作势在必行。
在奥古斯丁笔下，罗马人引以为傲的历史充满着被“双重标准”粉饰的罪行。在某种意义上，奥古斯丁造成了比阿拉利克一世（Alaricus I）更大的破坏：为了捍卫基督教，他重新诠释了罗马人的历史；在摧毁了维吉尔所确立的罗马宗教传统（虔敬）的同时提出了新的要求。这与顾炎武在《日知录》中提及的“亡国之辩”相似：“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”这仿佛是在说四兽所代表的帝国。罗马之亡，不过是亡国（王朝）罢了；悲叹罗马之亡就是对尘世有过度的爱；基督徒不应该关心这种问题。
四
从世界城邦到上帝之城
奥古斯丁对尘世政治具有双重的否定，一方面体现在尘世政治的支配与被支配关系从心灵秩序上讲是不义的；另一方面罗马的胜利也不过是魔鬼之城内部的争斗，是行使霸欲之间的对抗（15:1.2）。为了在罗马的废墟之上建立新的基督教理想，奥古斯丁着重讨论了“共和”的含义。他引用了西庇欧和菲鲁斯二人的争论：在西庇欧看来，“共和就是‘人民之事’（rem populi）”，人民是有共同的正义认同、共同的利益的共同体（2:21.2）。奥古斯丁接过话头，既然共和是人民之事，而而不义的人民就不会有真正的共和，“我们只剩了共和的名字”（2:21.3）。他为此修改了共和的定义，“人民就是众多理性动物的集合，这些理性动物因为热爱的事情相和谐而组成社会（Populus est coetus multitudinis rationalis rerum quas diligit concordi communione sociatus）”（19:24）。coetus的原始意涵是指两性的交合，sociatus是一个非常紧密的共同体。在这个意义上，共同体政治秩序建立在动物性的欲求（爱）之上，灵魂与理性受到肉体和欲望的统治。
“爱自己而轻视上帝，造就了地上之城；爱上帝而轻视自己，造就了天上之城（14:28）”。通过区分两种爱，奥古斯丁将政治真正的意义指向上帝。共同体的目的是促进人间的善，实现整体的善好并靠近上帝的至善，因为“真正的正义只存在于基督建立和统治的那个共和”（2:21.4）。“我们终极的好就是和平，就是我们说过的永生”（19:11）。这种和平不仅应该存在于尘世与自然秩序的和谐之中，更加关键的是，“必朽之人与上帝之间的那个和平，通过在信仰中对永恒之法的遵从获得秩序”（同上）。
寄希望于上帝之城的理想政治秩序，奥古斯丁安然接受现实政治的动荡。地上之城是上帝之城的“一个影子，一个预兆性的象”（15:2），其存在证明上帝之城的存在，地上之城愈罪恶，愈能反衬出上帝之城的幸福。居民在地上之城中必朽地生活着，受到两座城法律约束（19:17）；上帝之城本身是超越地上之城的，不拘泥俗世的形象和道德（moribus），用不同的方式追求真理而不发生冲突（19:19）。
我们似乎可以看到奥古斯丁思想中斯多葛派的痕迹，“上帝之城”具有斯多葛哲人理想中“世界城邦（cosmopolis）”的色彩。这样种想法最早可以追溯于第欧根尼的名言，“我是世界公民”；随后为芝诺、阿里乌斯等前期斯多葛派学者继承。“世界城邦”作为政治理想体现在诸神与人共存的和谐；并且由于其没有地域限制，在时空上也得以永恒。西塞罗将世界城邦的理想融入“永恒帝国”的构建之中，神与人的关系通过神圣的法律缔结，“真正的法律乃是正确的规则……一种永恒的、不变的法律将适用于所有民族，适用于各个时代”。在稍后阿里乌斯·迪蒂姆斯的叙述中，世界城邦进一步从现实政治中抽离出来，在那里“诸神统领，人去服从”。
更加成熟的观点形成于公元三世纪的塞涅卡：“有两个国家，一个是广袤的、真正的国家（Res publicas），诸神与人包含其中。……第二个国家是由于我们出生被指定的国家。”这必然导出一个结论：智慧的人具有双重身份，面前的国家，和理想的城邦，二者在此世之中永远无法达成统一。塞涅卡依然坚持人对面前国家所背负的政治义务，即便本质上并不属于这个国家。这是一种服务于现实政治的理想，斯多葛哲人为改造帝国（成为自然法统治下的理性人的城邦）做出努力。遗憾的是，正如狄多的黄金与科学在在埃涅阿斯面前碰壁，帝国的现实往往不容智慧的人发挥他们才干。在屋大维时代，他们要为神权让路；在往后的乱世，他们又会被多疑的皇帝猜忌。
哲人不容于帝国成为了显而易见的现实，使斯多葛哲人萌生从现实政治中隐退之心。在公元四世纪，奥古斯丁在基督教世界中画出了“世界城邦”的蓝图，作为一种退隐的极致，奥古斯丁根本不在乎政治共同体的组成与统治。奥古斯丁不鼓励基督追求尊荣和权力，叫他们不要贪恋尘世的享受；也不鼓励他们放弃荣誉和权力，“因为如果正确得当地运用……就是遵循了上帝”（19:19）。总而言之，“日光之下所作的一切事，都是虚空”（同上）。
至此，一种服务于“永恒帝国”的政治理想从现实中彻底退出。上帝之城的许诺犹胜过伊壁鸠鲁的教诲，“智慧的人不去参与公共事务”。可是当我们回顾伊壁鸠鲁学派（在罗马政治学者眼中）之所以“大大地腐蚀罗马人的心灵和精神”，其原因不仅仅在于庸俗的享乐主义，而是在于把人的欲望从宗教的约束中解放，给出（替代性的）生命的安慰——这种安慰所具有的普适性能够为所有民族所领会，而不需要区分罗马、“罗马人民的同盟者”，抑或是罗马人的敌人——从而摧毁人们对家庭和国家的忠诚。与之类似，奥古斯丁的世界没有为政治共同体的认同留下空间。
然而，这反而给现实政治更大的可能性。存在于心灵秩序中的“上帝之城”概念，却被教皇格里高利一世加以改造，逐渐等同于罗马教会；世俗政权本身并无神圣之处，通过服务于教会的心灵秩序，也获得一种神圣的色彩。随后，查理曼的加冕标志着帝国重新神圣化，他以罗马帝国的继承者自居，同时自认为是上帝之城在尘世中的代理人。相比于世界城邦，教会更加具有普适性和生命力，从此取代了前者成为理想中的政治形态；与此同时，根植于人类本性的普世组织，对罗马帝国的畅想将永远无法在历史舞台中消失。自此，二者的争斗拉开帷幕。
五
总结
维吉尔与奥古斯丁时代相差不甚远，但是风格上却站在古代的两端：维吉尔身上体现不出太多希腊哲学的印痕，在目的上与荷马看齐，试图用文字重新缔造罗马民族；奥古斯丁则站在古代晚期政治哲人的肩膀上，为后来基督教的“千年王国”奠定了理论上的基础。
作为希腊哲学之子，这两位罗马哲人都不可避免地受到了先哲的影响。从《埃涅阿斯纪》宏大诗篇的行文结构、隐喻与对比中我们看到维吉尔拒绝了伊壁鸠鲁的影响，在宗教道德之上确立起一个永恒的帝国。《上帝之城》则消解了这一并不坚实的幻觉，奥古斯丁指出永恒罗马并无超越性也难逃覆灭，将政治的目标指向了天上的城邦。从维吉尔到奥古斯丁的思想史，实则是一部哲人身处现实政治中，却面对永世和平的诱惑，在二者的联合与对立之间游移不定的历史。
注释：
[1] 孟德斯鸠：《罗马盛衰原因论》，婉玲译，商务印书馆，1962年，第50页.
[2] 阿德勒：《维吉尔的帝国》，王承教等译，华夏出版社，2012年，第3页.
[3] 杨周翰：《埃涅阿斯纪》译本序，人民文学出版社，1984年，第9页.
[4] 卢克莱修：《物性论》，方书春译，商务印书馆，1982年；下不标注.
[5] Virgil, The Georgics，2:490-292.
[6]马基雅维利：《君主论》（英汉对照典藏版），李秋零译，陕西人民出版社，2006年，105-109页.
[7] 阿德勒：《维吉尔的帝国》，王承教等译，华夏出版社，2012年，134-172页.
[8] Polybius, VI 56.12.
[9] Polybius, VI 56.9.
[10] 奥古斯丁：《上帝之城》，吴飞译，上海三联书店出版社，2007年；下不标注.
[11] 撒路斯提乌斯：《喀提林阴谋》，第11段.
[12] Ibid，第9段.
[13] Ibid，第12段.
[14] 奥古斯丁，《布道辞》，24:1.
[15] 《圣经》（思高本），罗马书 9:14-29.
[16] Ibid，但以理书 7:3-23.
[17] 拉尔修：《名哲言行录》（下），马永翔等译，吉林人民出版社，2011年，第307页.
[18] 吴功青：《上帝与罗马》，上海三联出版社，2018年，38-39页.
[19] 西塞罗：《论共和国·论法律》，王焕生译，中国政法大学出版社，1997年.
[20] Arius Didymus的残篇，见优西比乌：Eusebius , Praeparatio Evangelica.
[21] Seneca, Moral Essays, Volume II, Translated by John W. Basore, Loeb Classical Library, 1933. pp. 187-189.
[22] Seneca, De Otio, 8:1.
[23] 阿德勒：《维吉尔的帝国》，王承教等译，华夏出版社，2012年，34-62页.
[24] Frag, Epicurea, D87.
[25] 孟德斯鸠：《罗马盛衰原因论》，婉玲译，商务印书馆，1962年，第34页；即罗马人的仆从.
[26] 孟德斯鸠：《罗马盛衰原因论》，婉玲译，商务印书馆，1962年，第52页.
[27] 吴飞：《尘世之城与魔鬼之城》，载于《奥古斯丁的新世界》，李猛主编，上海三联书店，2016年，第33页.
[28] Ibid，第34页.
上上 编辑 / 梁时 校对
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