写给无神论者（上）

时间：2023-08-07

　　原标题：写给无神论者（上）

　　· 作者：【英】阿兰·德波顿

　　· ISBN：9787532757794

　　· 译者：梅俊杰

　　· 责任编辑：衷雅琴

　　献给贝尔塔·冯·比伦

　　献给柏塔·范布兰

　　译序

　　梅俊杰

　　阿兰·德波顿先生的这本书，如果直译的话，书名应作《宗教之于无神论者：一名非信仰者关于宗教用途的指南》。可见，这是一本由无神论者写给无神论者、旨在借鉴宗教智慧的书，不是一本为宗教辩护的书，更不是一本传教的书。

　　与我等无神论者一样，作者并不相信上帝的存在，也不认同宗教中的超自然内容。但不同之处在于，作者愿意更加通达地看待宗教，能够透过其超自然体系，鉴别并吸收其中所包含的诸多有益要素，希图借此丰富世俗生活，促进个人的身心健康和社会的和谐友爱。

　　随着人类从中世纪迈入近现代，科技节节昌明，理性日益高扬，各路宗教遭遇到前所未有的信仰危机。尼采的一句“上帝已死”标志着宗教主导地位的土崩瓦解和世俗化洪流的滚滚而来，也让众多无神论者扬眉吐气、豪情万丈。目前这个超现代的大众消费时代似乎证明着人类掌握自身命运后的不凡成就。

　　然而，在德波顿看来，光鲜的物质外表之下，人性并无本质的改变，个体心灵的救赎仍然是个严重问题，人类群体生活所面临的挑战也依然如故。你可以宣告“上帝已死”，但你依然需要此前借助上帝而维系的伦理道德，也依然需要原来经由宗教而获得的心灵慰藉。可现代社会恰恰拙于满足这些需求，早已显露出令人遗憾的种种弊端。

　　相对而言，宗教作为人类经验的深厚积淀，形成了巍巍可观的理念和做法，大可补过于物质至上的当今社会生活。德波顿以为，人们尽可以抛弃宗教的基本教义，却实在不应该放弃宗教涉及群处、悲悯、慈善、教化、艺术、建筑等等方面的真知灼见和公序良俗，更何况其中不少要素原本就采自世俗生活。

　　对于书中的更多内容，这里不必赘述，本书开篇的“智慧无关教义”以及末尾的“结论”已有精当的概括。我只想强调一点，即作者抬举宗教，甚至有时不免将之理想化，绝不是要否定现代世界科学理性的基本框架，只是认为在此框架下，理应从宗教这一人类的共有遗产中善加采撷，从而矫治现代社会之褊狭，补救其心灵护理之贫乏。

　　将本书译介到中国来谅必是件有意义的善事。作为在现代化道路上全力追赶乃至无暇他顾的民族，作为世上最为庞大的无神论者群体，我们无疑更需要以平和客观的态度来了解宗教并从中汲取营养。在道德精进、心灵抚慰、人际和谐这样的层面，各种宗教都提供着现成的启示，这是众所周知的事实。

　　进而言之，国家的价值观坐标和发展轨道也可从宗教中得到支撑。如果说自由、民主、科学、富强是当今中国无可争议的追求，我一直认为尚须辅之以更加丰富而宜人的内容。简言之，我们实应追求复合型目标：自由—和合、民主—良治、科学—人道、富强—正义，如此两相兼顾方能做到平衡协调、基石宏大从而行之久远。而宗教显然是这些新增目标价值观的重要思想源泉和促进手段。

　　诚然，像天底下一切功业一样，对宗教有益内容的体察与采纳要靠慧根和悟性，首先则有赖于对宗教的悉心学习和研究。就此而言，我们或许面临着先天不足、后天失调的窘迫处境。所幸者，取长补短的条件已今非昔比。德波顿这位大众哲人匠心独具、富有启迪的论述当能让我们获益良多。

　　我本人通过翻译全书已感到受益匪浅，至少从此会增加一个理性观察宗教的视角甚或增添一分宗教情怀。还好，当上海译文出版社衷雅琴女士约我承译此书时，我没有照例推辞，特此向她致谢。自然，我也要感谢张旦红、梅新枝，她们作为本书译稿最早的读者，协助完善了译文。

　　2011年8月12日于上海社会科学院

　　一智慧无关教义

　　可能只是一个极为好心的人：蒙特普尔恰诺的圣女阿格尼斯。

　　关于任何宗教，人们提出的最无聊、最徒劳的问题当数，它是否是真的。此处所谓真，指的是宗教自茫茫上苍下凡到尘世俗界，由先知和神灵以超自然的方式司管着。

　　为节省时间，也冒着开卷便流失读者这一痛苦风险，容我直言相告：按照上苍钦赐这样的定义，当然没有一个宗教是真的。本书便为无神论者而作。这些无神论者无法膜拜奇迹异能、神仙圣灵，不会听信灌木树丛烧而不毁的故事，对于历史上非凡男女的超凡业绩也缺乏浓厚兴趣。这些非凡男女例如13世纪蒙特普尔恰诺的圣女阿格尼斯，据说她在祷告时能够双脚离地悬空两英尺，还能让孩童起死回生，又说她在凡俗生命结束时，坐在天使的背上从托斯卡纳南部升了天。

　　对无神论者而言，试图证明上帝并不存在会是件欣喜愉快之事。宗教的铁杆批评者们非常乐于把信教者的愚蠢低能一点一滴地、毫不留情地暴露在光天化日之下，不把敌手彻底笨蛋、十足疯子这样的面目揭露个够，他们是不会善罢甘休的。

　　如此作为固然令人酣畅淋漓，然而，真正的问题却不是上帝存在与否，而是一旦你确定上帝显然并不存在，又该如何自处呢？本书的出发点是，一个人必定可以继续做一个坚定的无神论者，但也可以发现，宗教时不时还是有用的、有趣味的、有抚慰心的；也还可以好奇地思考一下，或许能从宗教中汲取某些观念和做法，用以丰富教门之外的世俗生活。

　　一个人可以对基督教的“三位一体”学说和佛教的“八正道”无动于衷，但同时也可以对宗教的某些方法生发一点兴趣，毕竟这些宗教在布道讲经、精进道德、营造团体精神、利用艺术和建筑、唤起信众远行求法、锤炼思想启发智慧、激发人们感恩春天之美等等方面，都是各有其道的。这个世界已经饱受种种信教的和不信教的偏执者的困扰，在这片天地中，一定可以在完全拒斥宗教信仰与选择性地崇敬宗教仪式和理念之间保持某种平衡。

　　正是当我们不再相信宗教系由上苍钦赐下达或者依据天意设计打造时，事情才会变得兴味盎然。我们然后便可认识到，世人发明宗教实出于两个核心需求，这两个需求绵延不绝，世俗社会如今也还无法特别有效地加以应对。其一，尽管人类怀有根深蒂固的私心杂念和暴力冲动，但我们终究需要在社会群体中和谐地生活在一起；其二，我们需要应对令人生畏的各种人生苦痛，不管是职业场上受挫失意，人际关系麻烦连连，还是痛失至爱亲朋，或者垂垂老矣行将就木，人类太容易遭灾受难了。上帝或许已死，然而，曾经促使我们树立起上帝的那些迫切问题依然困扰着我们，仍在要求我们拿出求解方案。哪怕经人提示后我们知道，耶稣拿七片面包几条小鱼让众人饱餐的故事在科学上并不准确，但那些需要解决的问题还是挥之不去。

　　现代无神论的错误就在于它未能看到，即使是在宗教的核心教义遭到摒弃之后，宗教的诸多侧面仍然不失其有益的意义。一旦我们不再感到需要非此即彼地作出选择，即要么在宗教面前五体投地，要么对宗教进行诽谤诋毁，我们便能自由地发现，宗教实乃无数天才概念的宝库，借此或可纾缓世俗生活中某些最最源远流长却又未予有效关注的病痛。

　　我自己生长在一个坚定的无神论家庭里，作为儿子，我的双亲是不信教的犹太人，在他们心目中，宗教信仰跟迷恋圣诞老人差不太多。我还记得父亲曾让我妹妹黯然落泪的场景。本来，妹妹心中还有个不算牢固的观念，觉得某一隐逸的神灵可能留居在宇宙某处，但父亲却力图打消她的这一观念，当时妹妹不过八岁。对我父母而言，假如发现社交圈内有人私下怀有宗教情绪，他们就会表现出深深的怜悯之情，那种态度通常只给予被诊断出有严重疾病的患者；而且，从此你就难以说服他们再正眼看待人家。

　　父母的态度强烈地支配着我，可是在二十五岁前后，我的无信仰世界却经历了一场危机。我的怀疑情绪萌发于早年聆听巴赫大合唱之时，此后当置身贝利尼的圣母画作前又有所发展，最后在涉猎禅宗建筑艺术时则变得一发不可收拾。然而，一直要到我父亲去世之后数年，我才开始直面自己心中的矛盾情绪，这种情绪抵触着从小就被灌输的那些世俗教条。顺便说一下，我父亲去世后葬在伦敦西北部威尔斯登的犹太公墓，上面立有一块希伯来墓碑，相当奇怪的是，他事先没有为自己作好更加世俗化的身后安排。

　　上帝并不存在，对于这一明确的信念我从来没有动摇过。我只不过是获得了思想的解放，觉得可能存在某种方法，既可以与宗教打交道，又可以不必接受其超自然的内容。换句更形象的话说，这种方法就是既心向上帝圣父，又不至于因此妨碍对家父的敬重和追念。我意识到，自己对来世重生或者天国神仙一如既往地抵触，但这并不能证明我理当放弃各路宗教中的音乐、建筑、祷告、仪式、宴饮、圣地、朝拜、会餐、经卷。

　　世俗社会由于失去了一系列的规程和主题而变得贫乏不堪，无神论者一般觉得无法与这些规程和主题生活在一起，总以为它们看起来跟尼采所谓“宗教的坏习气”密切相连。道德一词对我们来说已经变得风声鹤唳；想起聆听布道我们便会火冒三丈；对于那种认为艺术应当催人向上或教化育人的想法，我们唯恐避之不及；我们不再朝圣跪拜；我们已不能建造教堂庙宇；我们没有表达感恩的机制；对超凡脱俗者而言，读一本自我救赎书的念头已经变得荒诞不经；我们拒绝精神上的训练；陌生人很少在一起唱歌；我们面临着一个不愉快的选择，要么接纳有关无形神灵的奇异概念，要么完全放弃一整套抚慰心灵的、微妙精巧的或者干脆就是魅力无穷的仪式，须知，在世俗社会中，我们还在苦苦寻找这些仪式的替代物呢。

　　鉴于主动放弃了如此多的东西，我们实际上放任宗教把本该属于全人类的体验范围都划作它的专属领地。我们理应毫无愧色地收回这些领地，让其也为世俗生活服务。早期的基督教自己就十分擅长挪用他人的出色思想，它还狼吞虎咽地吸纳了无数异教徒的行为方式，而现代的无神论者居然回避这些东西，误以为它们天生属于基督教。当年新兴的基督教顺手拿来了冬至节庆活动，把它重新包装成圣诞节；它也吸收了伊壁鸠鲁关于在哲学群体中共同生活的理想，将其转变为今人所知的修道院制度；还有，在旧罗马帝国的城市废墟上，它漫不经心地把自己安插到了原先供奉异教英雄及异教主题的庙堂外壳之中。

　　无神论者所面临的挑战便是如何来逆转这一宗教殖民化过程，即如何把观念和仪式与宗教体制剥离开来。宗教体制宣称这些观念和仪式属于自己，可实际上它如何能够独占呢？例如，基督教中大多数精华实与耶稣降生的故事完全不搭界，其所围绕的中心议题还是群体、节庆、重生，在被基督教花多个世纪加工打磨之前，这些主题本已存在于世。我们现应作好准备，使得与心灵相关的需求摆脱宗教给它们涂上的特别色彩。当然，颇为矛盾的是，往往只有钻研了宗教，我们才能真正有效地重新发现并重新言说这些心灵需求。

　　本书以下章节将试图重新解读各种宗教信仰，主要以基督教为重点，也会涉及犹太教和佛教，由此希望能撷取一些有益于世俗生活的真知灼见，尤其是借鉴其针对群体生活挑战以及精神和肉体病苦等方面的有益内容。这里的基本命题不是要说世俗化“化”错了，而是要强调，太多的时候，我们的世俗化未能遵循良好的途径。这主要是指在革除不切实际的理念这一过程中，我们矫枉过正地放弃了诸多宗教信仰中最为有用、最具吸引力的某些内容。

　　教有个鹊巢鸠占的习惯，此点可见于罗马米兰达的圣洛伦佐教堂，17世纪时它建于罗马时代的安东尼努斯和福斯蒂纳神庙废墟之上。

　　诚然，本书展示的这一行动方案将会开罪论辩双方各自的忠实信徒。有宗教信仰的人会反感他人看似粗疏地、选择性地、不成系统地来讨论其教义，他们会抗议说，宗教可不是从中随意挑选可口饭菜的自助餐。然而，不少宗教之所以走向没落，就是因为它们不合情理地坚持，信众必须把盘子中的所有东西都吃掉。为什么不可以欣赏乔托的壁画对端庄的刻画，而同时又绕开其中天使传报之类的说教呢？为什么不可以赞赏佛教的慈悲为怀，而同时又规避其中有关来世投胎的教义呢？对一个缺乏宗教信仰的人而言，从多家宗教中如此零星采撷，不过就像一个文学爱好者从作品大全中挑出几个自己最喜爱的作家一样，并没有什么罪过。要说这里只提及世界二十一个较大宗教中的三家，那并不表示厚此薄彼或者浅尝辄止，不过是因为本书的重点是要把宗教笼统地与世俗生活作比较，而不是要在众多宗教之间进行相互比较。

　　情绪激烈的无神论者也可能感到怒不可遏，会觉得居然有本书如此抬举宗教，要让它成为我们种种追求的一块永恒试金石。他们会指给你看许多宗教中疯狂的、制度化的不宽容性，还会指给你看，不管就抚慰心灵还是启蒙心智而言，艺术和科学蕴涵着同等丰富的宝藏，况且其条理性和人文性更胜一筹。附带着他们还会问道，为什么一个自我标榜不愿接受宗教诸多侧面的人——比如，他无法以童贞女之子的名义公开发表讲话，也无法认同佛教《本生经》中关于佛陀兔子转世之类的虔诚说法，怎么还可以把自己跟宗教信仰这样的不屑话题纠缠在一起呢？

　　面对这些问题，我的回答是：宗教之所以值得我们重视，是因为其理念上的远大追求，也因为它以一种很少有世俗体制曾经做到的方式改变了世界。各路宗教力图将伦理道义和形而上学的理论跟现实生活结合起来，介入到了教育、时尚、政治、旅游、酒店、入会仪式、出版、艺术、建筑等诸多实务领域，其涉猎范围之广泛和驳杂，足令历史上最伟大、最有影响力的世俗运动及相关个人所取得的成就，都相形见绌、难免汗颜。凡对观念的传播和影响感兴趣者，都不难在宗教身上找到魅力无穷的例子，它们堪称这一星球上最为成功的教育和思想运动。

　　总之，本书并不是刻意要给特定的宗教论功摆好，它们自有自己的辩护者。本书不过是要考察宗教生活的某些方面，以让其中的某些概念能够卓有成效地用来解决世俗社会中的有关问题。本书也会焚毁宗教中那些较为武断教条的侧面，为的是从中提炼出某些仍有时效并且仍能抚慰心灵的内容。面对这个并不安生的世界上短暂生命中的几多危机和悲苦，那些怀疑宗教的当代心灵终究也需要一点慰藉吧。所以，本书希望能从再也不像是“真”的宗教那里，抢救出一点美好的、动人的、智慧的东西！

　　二群体

　　（一）与陌生人相见

　　有一种失落令现代社会感受得尤为深切，那就是群体感的失却。我们往往会猜想，曾经存在过某种守望相助的邻里关系，可惜它后来被冷漠无情的匿名社会关系取代了。在如今这个匿名社会里，人们寻求相互间的交流接触基本上只是为了特定的个人目的，如出于经济上谋利、社会上晋升或者感情上爱恋的需要。

　　我们之所以有这种怀旧心态，部分原因是痛感当今的人们不愿意向困顿之辈施予援手给予救济，但也可能是有感于某些较轻微的社会冷漠现象，例如，人们不再在街上相互打招呼，或者不再帮助邻居老人买东西。我们生活在茫茫无边的城市里，却不过被囚禁在按照教育、阶级和职业划定的封闭圈子内，并且惯于把其他人等视为站在对立面的敌手，而不是一个同声相应、同气相求，乃至自己渴望与其友好相处的伙伴。在公共空间里，跟陌生人随意搭话简直就是非同寻常的古怪举动，一旦年过三十，再交个新朋友恐怕都会让人相当意外。

　　到底是什么侵蚀了我们的群体感？在试图弄清这个问题时，人们传统上把一大原因归结到宗教信仰的私人化身上，这是欧洲和美国19世纪所发生的变迁。历史学家提出，我们开始无视邻居之时，大致就是不再聚在一起敬拜上帝之日。透过这种推断，我们更应探讨一个实质性问题，即在变迁之前，宗教为强化人们的群体归属感都做了些什么呢？更现实地说，世俗社会如果不依赖那个曾经捆绑在一起的神学上层建筑，到底有没有可能重拾这种群体归属感？换言之，是否可能恢复群体归属感，同时又不必站在宗教的基础上呢？

　　假如更细致地考察现代异化之原因，我们的孤独感一定程度上可以归结为单纯的数字问题。这个星球上生活着几十亿的人口，这就使得跟陌生人搭话这样的想法比起人烟稀少的年代要更加可怕，因为社交的深入程度似乎与人口的密度呈反比关系。一般而言，我们与他人欣然交谈，其隐含的前提是，我们也可以选择彻底回避这一交谈对象。贝都因人的帐篷周围，方圆一百公里都是荒凉孤寂的沙漠，他当然会有心理动力，向每一位路过的陌生人提供热忱的欢迎。可是，对于同时代居于城市的人而言，尽管他同样的心地善良、热情好客，但为了维持起码的内心宁静，他就必须对身边的同类表现出熟视无睹的神情，哪怕这数以百万计的人群就在你周遭几厘米外吃喝拉撒、睡觉做爱、争吵不休、生老病死。

　　此外，还有一个我们如何与他人接近的问题。通常，我们与他人相见是在通勤的轨道交通车厢里，在摩肩接踵的人行道上，在机场人群集聚的大厅内。这些公共空间加在一起，投射出一个我身渺小无足轻重的画面，会让我们自惭形秽，很难再有能耐去坚信，每个人必然都是血肉丰满、个性独具的万物灵长。沿着伦敦闹市牛津街走上一程或者在芝加哥奥黑尔机场换乘一次，恐怕你就很难再对大写的人性寄以厚望。

　　过去，我们感觉与邻里乡亲关系热络，部分原因在于他们往往也是我们劳动中的伙伴、工作中的同事。当时的家不会永远是早出晚归的匿名宿舍，乡邻之间相互熟识并非因为大家都是语言交流的大师，而是因为需要一起晒收干草、翻盖校舍屋顶，而这种活动自然会在不知不觉之间强化彼此的关系。然而，资本主义决不会长久容忍本地生产和乡间作坊，它甚至会巴望我们完全不跟周围邻居接触，因为它担心邻居们可能把我们堵截在上班的路上，或者妨碍我们完成一宗网上购物的交易。

　　过去，我们结识他人，是因为自己别无选择，只得向人求助，当然反过来人家也会求助于我们。乐善好施是前现代生活中不可或缺的一部分，当时的世界里，没有医疗保障、失业保险、公共房屋、消费信贷，向一个半生不熟的人借点钱，或者给流浪乞丐施舍一点，乃是司空见惯无可避免之事。要是街上有个病人、弱者、迷路人或者无家可归者走过来，当年的路人可不会立刻转头移开目光，心想政府有关部门会处理这个问题的。

　　单纯从钱财的角度看，我们比起先辈们可要慷慨很多了，毕竟已把自己收入的一半用于公共福利目的。但是，我们这样做时却几乎没有意识到这一点，因为大家是通过税收体系这个匿名机构转移财富的。什么时候真的想到这一点时，那也很可能是我们心怀愤怒，觉得自己的钱被用来供养了不必要的官僚机构，或者用来采购了导弹。我们的税收也为社会中不那么幸运的人采购了干净的被单、食物、住所、每日用量的胰岛素，但我们很少感觉到自身与这些人有什么直接联系。不管是捐赠者还是受赠者，谁也未曾觉得有必要说声“请吧”或者“谢谢”。我们的捐赠从来没有像基督时代曾经的那样，被定格为互相依存关系中的生命线，而在曾经构想的那种精致复杂的关系中，该生命线对受赠者有实际好处，对捐赠者也是有精神收益的。

　　由于大家都封闭在“蚕茧”一般的狭隘空间里，我们想象并体味他人境况的主要方式已变成了媒体。于是乎，我们会自然而然地以为，所有的陌生人都是杀人凶手、街头骗子，或者娈童流氓，而这只会强化自己的本能冲动，仅仅信任那些既有家族和阶级网络已为我们筛选过的少数人。在某些十分罕见的场合，暴风雪、大停电之类的突发事件成功地打破了我们封闭的蚕茧，把我们扔到了陌生的人堆里，这时候，我们往往会惊奇地发现，身边的公民并没有表现出一点点要腰斩我们或者猥亵我们孩子的意思，倒是显得令人难以置信的心地善良和乐于助人。

　　尽管我们可能已经离群索居，但显然还没有放弃要与他人建立关系的全部希望。在现代城市寂寞的峡谷中，没有哪种感情比“爱”更受到敬重。然而，这不是宗教所言说的爱，不是那种天下一家的人类大爱，而是一种包藏嫉妒的、对象限定的、最终也更小气的爱。这种浪漫的爱驱使我们疯狂地追求单独的某个人，期望与之达成一种毕生的交融关系，而且，这个特定的人将让我们不再有需要去面对普天下的其他人。

　　幻想遇到一个人，从此不再需要去面对其他人。

　　现代社会有时候也会让我们接触到某种群体，可这种群体本质上也还是在膜拜职场成功。某晚会上，当人们问“你做什么工作？”我们感觉自己在梳妆打扮试探门路，如何回答上述问题将决定，是会受到热烈欢迎还是从此被彻底抛弃。在这些徒有共享之名、实则充满攀比的聚会上，只有我们身上的某些东西才真的能折换成通用的货币，用来买到陌生人的殷勤奉承。尤其能起作用的就是我们名片上的头衔，于是，那些选择终生看孩子、写诗歌、种果树的人一定会醒悟到，自己已经违逆了权贵阶层的流行风尚，因此只配在边缘地带自生自灭。

　　有鉴于如此这般的势利眼光，毫不奇怪的是，我们中很多人在选择投身职业生涯时，诚可谓带着某种复仇之心。在这个世界中，既然大家都把职场成功当作头号标记，借此不仅谋得安身立命的经济资源，而且赢得令自己心花怒放的羡慕目光，那么，埋首专注于职场工作，对其他一切几乎都不闻不问，便是一条貌似充分有理的策略。

　　宗教似乎非常了解我们的寂寞之心。即使我们很少相信它们所说的来世重生，很少相信它们教义的超自然起源，但还是应当对其表示钦佩，钦佩其深通我们与陌生人之间的隔膜，钦佩其努力化解通常妨碍我们与人沟通交流的那一两条偏见。

　　诚然，对无神论者而言，天主教的弥撒并非理想的聚会场所，那里的大多数对话要么有悖于理性，要么干脆就无法听懂。弥撒延续的时间也很长，直让人昏昏欲睡难以克制。可是，这个仪式仍然充满了诸多要素，能够润物细无声地增强聚会教徒之间关爱的纽带。无神论者理应研究这些要素，不时还可加以借鉴，转用到世俗生活当中。

　　天主教培养群体归属感是从场景建设开始的。它先是划出一块地，四周立起墙壁，再宣告，四墙以内的范围将树立一套与众不同的价值观，这些价值观会迥然有别于城市办公间、体育馆、起居室这些外部世界通行的观念。普天下的建筑物无不为其主人提供了调节到访者期望、定下相应行为规矩的种种机会。艺术馆为人们默默注视油画作品的习惯提供了专门的场所，夜总会则让人们喜欢随手弹唱的天性得到尽情发挥。对教堂而言，凭借其诸多高大的木门和刻在门廊周围的三百尊石天使，给了我们平时少有的机会来斜靠一边，与陌生人打个招呼而又不至于被认为心怀恶意或者神经错乱。我们获得的承诺是，在这里，套用弥撒进堂式上的致候辞，“上帝的慈爱，圣灵的共融”与到场的教友同在。教会将其日久天长所积累的无上声誉、深厚学养和建筑辉煌给予我们，让我们放下羞怯之心，向陌生人壮胆敞开自己的心灵。

　　聚会教徒的人员构成也别开生面。出席者一般不会整齐划一，拥有相同的年龄、种族背景、职业类型、教育程度、收入水平。他们不过是随意的组合，纯由某些共守的价值观念将不同的心灵联结在一起。平时我们都分别活动于各异的经济和社会小团体中，而弥撒却积极地打破这种隔阂，将大家汇入宽阔的人性海洋。

　　在这个世俗的年代，我们经常想当然地以为，热爱家庭与群体归属必然是同一的。现代政客们谈论修复社会的宏愿时，即把家庭称颂为群体生活的核心象征。然而，基督教在这方面却更加明智，也更少煽情，因为它承认，对家庭的依恋实际上可能会缩小我们爱心的圈子，会转移我们对更大事务的关注，比如，会妨碍我们去理解自己与全体人类的关系，妨碍我们去学会在热爱亲人之外也热爱普通朋辈。

　　正是抱着此类大群体的追求，教会要求我们把一切对世俗地位的迷恋放诸脑后，它转而崇尚的是慈爱和施舍这样的内在价值观，而不是权力和金钱这样的外在标记物。在基督教最伟大的成就中，有一项成就是，除了援引和风细雨的神学辩论外，它能够在不动用任何胁迫手段的情况下，说服君主显贵和达人大亨，让其在一个木匠的塑像前屈尊下跪，并且为种田人、扫街者、马车夫涤足洗脚。

　　不过，教会所做的并非只是宣告说世俗的成功无关紧要，它还是用了各种方法让我们想象到，没有世俗成功我们照样可以得到幸福。教会充分理解为何人们醉心于世俗功名，所以它设定了某些条件，让我们能够在这些条件范围内，心甘情愿地放弃自己对等级地位和名利头衔的眷恋。教会似乎清楚，我们之所以费尽心机要再上层楼，主要是因为担心，假如没有高位会落到何等的地步，自己会不会被剥去尊严、仰仗他人的施舍、失去朋友而门可罗雀、不得不在令人心灰意懒的低劣环境中了此残生。

　　弥撒的天才之处就在于设法逐一矫正这样的忧虑心。用于举办弥撒的建筑物几乎无一例外都富丽堂皇，单从技术上讲，它的砖砖瓦瓦全部旨在颂扬人类的平等，然而，建筑本身的精美一般要超过宫殿。置身于弥撒的集会行列也令人神往。平时的风尚鼓励庸庸碌碌、压抑着丰富的天性，跟人家攀比注定让自己苦恼不已。越是这样，人们越想要出人头地、支配他人，于是，较高的社会地位成了一种工具，借此可以让我们脱离自己所憎恨和恐惧的人群。但是，当大教堂内的教友们开始唱响《荣归主颂》时，我们多会感到，这里的人群完全不同于在教堂外的购物中心或者破落的交通枢纽站所见到的人群。这里的陌生人都注视着星星点缀的穹顶，齐声祈祷：“主啊，福临人间吧，请以你的荣光，赐予我们力量！”此情此景，应让我们体会到，人类的生存或许不该太过悲苦猥琐吧。

　　正因如此，我们可能开始领悟，自己不必那样疯狂地工作，因为我们看到，自己希望通过职场成功去赢得的尊重和安全，已经可以在这个温暖感人的群体中获得，该群体张开双臂欢迎我们，丝毫没有设立任何世俗的门槛。

　　如果说弥撒中那么多次提及贫穷、悲伤、挫败、失落，那是因为教会把病患者、弱智者、绝望者、衰老者也视为人性的典型侧面，而且更有深意的是，也将其视作我们自己的典型侧面，哪怕我们惯于否认这一点。一旦把这些侧面呈现给大家，当能够正视它们时，我们便深感人间需要彼此的关爱。

　　在高傲自大的时刻，七宗罪之一的傲慢——奥古斯丁教义中所谓骄傲——会主宰我们的个性，将我们闭锁起来，从而脱离周围人群。当我们心心念念之事无非是夸耀自己如何顺风顺水呼风唤雨时，在他人眼里我们便变得了无趣味，你不过把周围人当作了炫耀自身的对象。只有敢于与他人分享自己的忧虑和懊悔时，友谊才会有成长的机会，弥撒仪式便鼓励人们抛别傲慢。世上有许多我们害怕曝光的纰漏，有许多会招人嘲笑的失误，也有许多让狐朋狗友臭味相投的秘密，如此之类原不过是人类生活的正常部分，我们没有理由在这样的场合闪烁其词或者刻意撒谎。弥撒所在的建筑物专门用来铭记并尊重普通人的恐惧和弱点，这样的普通人绝对不是远古传说时代屡见不鲜的英雄，绝对不是罗马军团里神勇无畏的战士，也绝对不是古罗马元老院中的富贵政客。然而，这样的人最值得被奉为至人，最值得被加冕为王中之王。

　　如果我们在弥撒期间既没有打瞌睡又的确领悟了其中的教益，那么待其收场时，至少在一定程度上，弥撒应已成功地把我们从习以为常的自我中心主义刀刃上解救了下来。它也应已留给我们若干启示，可用来修补现代世界某些积习已深的流弊。

　　这些启示中，首要的一点是，应当把人们带到教堂之类的独特场合，这种别致的地点本身应该足够吸引人，足以唤起人们合群的热情。它应该激发到访者放下平时那颗畏首畏尾患得患失的心灵，转而快乐地沉浸到与集体打成一片的精神中。在大多数现代社区中心，此等场景不大可能出现，因为相当自相矛盾的是，这些社区中心的外观就在强化人们的固有想法，让其觉得加入任何的集体交流活动确实不是明智之举。

　　第二点，弥撒隐含了一个启示，即应当重视提出一些用以指导人们相互交往的规矩。弥撒经书对弥撒的礼拜过程作出了指南性规定，要求集会的教徒们在特定的节点或仰视，或起立，或下跪，或歌唱，或祷告，或饮食，这些关于礼拜仪式的复杂规定证明了人性的一个基本侧面，即有必要对人与人之间的行为方式加以指导。为了保证能够打造丰富且有尊严的人际纽带，制订一套严格编排的活动程序，比起放任一个团队毫无目标地自行交往，可能会有更好的效果。

　　人为的作品仍可打开通向真挚感情的大门。关于如何举行弥撒，1962年版《罗马弥撒经书》载有拉丁文和英文训令。

　　从弥撒可以学到的最后一点启示跟弥撒的历史密切相关。在弥撒成为礼拜仪式之前，在教徒们坐在位子上面朝祭台、祭台后的神父手持饼酒之前，弥撒就是一次普通的会餐。如今我们所知的圣餐最初只是一种聚会，早期的基督教团体为了庆祝最后的晚餐，放下手中的工作和家务，围桌而坐，桌上一般放满了酒、羊肉，还有一片片未经发酵的面包。在这里，大家交谈、祈祷、重申对耶稣以及对各自的义务。正如犹太人有安息日餐，基督教徒也理解到，只有当我们口腹之欲得到满足时，我们才往往最愿意让自己的头脑去关注他人的需要。为了弘扬那个最重要的基督教美德，这些餐会因此被称为“团圆筵”（或称“爱筵”），在耶稣死后至公元364年老底嘉会议之间这段时间里，基督教团体定期举办这样的爱筵。只是在有人抱怨某些筵席过分丰盛纵情之后，早期的教会最终作出了那个令人扼腕的决定，即“团圆筵”应当加以禁止，信众应当在家里与家人共餐，餐毕之后再出来聚会参加如今我们所知的圣餐这一精神性宴饮。

　　这里有必要讲一讲餐饮的问题，因为现代生活中群体归属感的缺失也反映在我们吃喝的方式上。当然，现代世界并不缺乏高朋满座觥筹交错的场所，城市照例仗其饭店餐馆的数量和质量而引以为豪。可是，值得关注的是，几乎到处都缺少那些可以帮我们把陌生人变成朋友的场所。

　　在成为礼拜仪式前，弥撒就是聚餐。

　　尽管当今的餐馆也没有少讲朋友相聚的好话，但它们所提供的不过是某种不足以解渴的虚幻景象而已。诸多夜晚光顾餐馆的人表示，这些地方一定是逃离匿名、摆脱冷漠的好去处，但事实上，它们没有什么系统的途径来让顾客们相互认识，来消除他们相互间的猜疑，来打破致使人们彼此隔离的藩篱，来让他们敞开心灵并倾诉自己的脆弱心理。全部的焦点就是盘中食物和背景装潢，而不再是创造机会努力延伸博爱和加深情义。餐馆与家里一样，一旦吃东西本身变成了主要的吸引力，人们关心的只是小牛肉片的纹理或者密生西葫芦的水分，那么可以肯定必然是哪个方面出了问题。

　　如此一来，酒足饭饱的客人们在离开餐馆时，往往与进来时差不多，用餐的经历无非强化了原有的圈子壁垒。餐馆饭店如同现代城市中的诸多机构一样，也许擅长将人们聚拢到同一个地方，但一旦大家到了那里，它们却待客乏术，无法鼓励客人进行有益的彼此交往。

　　既然已经知道了弥撒的好处，也了解了当今宴饮方式的缺点，我们便能够设想一下理想的未来餐馆，这个“博爱餐馆”将可真正体现圣餐中最深奥的用心。

　　这一餐馆将有一扇开放的门，进场费用较低，内部设计引人入胜。在座位安排方面，通常让我们彼此分割的族裔及其他圈圈都会被打破，家人和夫妇都会被分开，非亲缘关系会重于亲缘关系。每个人都可心安理得地接近他人并与他人搭话，不必担心遭到冷遇或者受到责难。客人们单纯依靠占有共同的空间，就能像在教堂中一样，发出自己归于群体、忠于友谊的信号。

　　食物不是最重要的东西：杜乔·迪·博宁塞尼亚，《最后的晚餐》，1442年。

　　与一群陌生人围坐在桌边有个无与伦比的奇特好处，那就是，要想不受惩罚地记恨他们可能会增加一点难度。人际偏见和族群纷争本源于心不在焉和凭空想象。然而，同餐共饮时促膝而坐，互相传送着盘子，一起展开餐巾，甚至是请陌生人把盐递过来，如此等等，会让我们难以再对奇装异服、口音有别的陌生人固守成见，不会再觉得非要把这些异乡人送回老家或者痛打一顿不可。为了缓解民族冲突，世人出台了诸多堂而皇之的政治决议，可是，真要在互相猜忌的相邻族群之间培养宽容心，除了强迫他们一起共进晚餐外，恐怕很少还有更加有效的其他方法了。

　　许多宗教都意识到，进食的时刻特别适合进行道德教化，或许是马上有东西可吃的前景会诱使人们收起平时的抗拒心理，面对桌上的美味佳肴，我们会禁不住想对他人也慷慨一番。宗教也充分了解我们非思想性的口腹之欲，知道不能单靠言辞这样的媒介让我们弃恶向善。它们也认识到，用餐时的人们是一群被逮住的听众，他们更可能会交替吸纳精神的和物质的营养，所以宗教惯于把餐饮场所变成乔装打扮的道德课堂。我们还没有咂第一口酒，它们就让大家停下，先说出一个想法，让这个想法像药片一样随着液体一起吞下。在两道菜之间，借着大家满足的神情，它们会让我们听一段说教。宗教还会用具体种类的饭菜和饮料来指代抽象的概念，比如，会告诉基督教徒，面包代表了基督神圣的身体；也告诉犹太教徒，逾越节上那盘切碎的苹果和坚果就是他们被奴役的先人用来建造埃及仓库的灰泥；还告诉禅宗佛教徒，杯中缓慢泡制的茶水正好象征了轮回世界中福分无常昙花一现的本质。

　　“博爱餐馆”，此乃圣餐和基督教会餐传统的世俗传承。

　　宾客们在“博爱餐馆”落座后，会发现面前摆着指南手册，其中列明了餐饮时的行为规范，这本手册也许会使人联想起犹太教的《哈加达》或者天主教的弥撒书。这里决不会把哪个人扔在一边，任其自己摸索与人谈笑甚欢的门道，就好像在犹太教的逾越节晚餐或者基督教的圣餐上，决不会让参与的教友自己去跌跌撞撞地瞎摸和胡猜以色列各部落的历史片段，或者就此来实现与上帝的契合交融。

　　这本博爱指南将会指导就餐宾客在哪些预先规定的话题上应该交谈多长时间。正如《哈加达》规定，逾越节晚餐礼仪上在场年纪最小的孩子只能问那些人所共知的问题（“为什么今晚不同于所有其他夜晚？”“我们为什么要吃未经发酵的面包和苦菜？”等等）。博爱指南上的谈话要点也是为具体的目标而精心炮制，借以哄劝宾客们回避那些语含傲慢的套话（“你做什么工作？”“你孩子上什么学校？”），使之更加真诚地袒露自己的内心世界（“什么事情令你懊悔不迭？”“你无法宽恕哪个人？”“你害怕什么？”）。这样的圣餐仪式将如弥撒场合一样，会激发起最为深切的博爱善心，从而能够让人以深沉博大的悲悯胸怀来关心同类生命的生存状态。

　　我们将能够悉心体味他人有关恐惧、内疚、愤怒、抑郁、苦恋、不贞的讲述，这些故事会给你留下某种印象，感到大家都处在一种集体精神错乱以及不无可爱的脆弱状态之中。这样的交谈将撩开我们戒备重重的外表，揭示我们大多数人都有点精神失常这一实情，从而使自己摆脱某些关于他人生活的失真想象，并且获得心理的动力，去向同样备受折磨的旁人伸出援手。

　　我们得益于拥有那些宣讲用餐规矩的书籍。此《来自巴塞罗那的哈加达》（约1350年）是一本有关程序严格的逾越节晚餐的训导手册，旨在宣讲犹太历史教训并激发群体归属感。

　　会餐时的礼拜仪式对刚参与者而言，开始时无疑会显得稀奇古怪。然而，他们一定会逐渐领悟到，有见地的行为规范的确会激发人们心中的真切情绪。须知，跟一群人一起跪在石头地板上，眼睛盯着祭坛，齐声吟诵“天主啊，我们为信奉你的人祈祷，祈盼他们沐浴在你所赐予的大爱之中，与他人分享并且传播你的慈爱。我们以耶稣·基督的名义请愿，阿门”，这也很难说是油然而生的自然之举。可是，参加弥撒的善男信女并不把此类有条理、有安排的指令与其宗教对立起来，相反，他们欢迎这些指令，因为它们营造了一种在其他随便的场合不可能唤起的浓烈感情。

　　借助“博爱餐馆”，我们对陌生人的恐惧将会消散，穷人与富人，黑人与白人，虔信者与世俗者，偏执者与平衡者，打工者与管理者，科学家与艺术家，都将同桌共餐。原先那种只从既有关系中获得全部满足的自我幽闭压力将会消解，同样消解的还有那种削尖脑袋、巴结所谓精英圈子、总想攀高枝的心理欲求。

　　通过集体会餐这样的简单举措来修补现代社会结构中的某些破碎裂痕，这种想法会引起某些人的反感，因为他们更相信通过立法力量和政治手段来解决社会问题。不过，这些餐馆并非传统政治方法的替代品，却会构成我们所设想的人际关系人性化过程中的优先步骤，目的在于让大家更加自然地与周围群体进行交往，且在轻松自愿的状态下，放弃我们原先的自私自利、种族主义、好斗成性、畏首畏尾、惴惴不安等心理冲动，须知，这些冲动正是传统政治所关注的诸多问题之根源。

　　逾越节晚餐：社会机制在此也发挥作用，与议会或法庭中的社会机制一样有用和复杂。

　　基督教、犹太教、佛教都为主流政治作出了显著的贡献，但是，只有在作别现代政治的行动计划时，它们才对群体归属问题显示出巨大的价值。这些宗教提醒人们，当站在大庭广众中间，与百名相识的人一起齐唱赞美诗歌时，当盛大庄重地为一位陌生人洗脚时，当与邻居围桌而坐分享炖羊肉并倾心交谈时，无不有其价值所在。诸如此类的仪式，决不亚于议会和法庭内的深思熟虑，它们共同把我们这个支离破碎、脆弱不堪的社会凝聚到一起。

　　赎罪日，以色列的犹太人身着传统的白色服装，走在耶路撒冷空荡的街上前往犹太会堂。

　　（二）向他人致歉

　　宗教旨在唤起群体意识的努力并不限于让人们彼此相识，宗教也善于解决团体形成之后其内部可能产生的问题。

　　犹太教高度关注愤怒这一问题，展现了独到的眼光，毕竟我们十分容易感受到愤怒，将其表现出来时如同暴风骤雨，要想平息他人的愤怒又是那样的令人心惊肉跳和无所适从。从犹太教对赎罪日的安排中，尤其可以清楚地看到其对愤怒问题的重视，可以说，赎罪日是为了解决社会冲突而设计的最为有效的心理机制之一。

　　赎罪日在犹太历提市黎月的第十天，紧随犹太新年之后，它是希伯来历书中庄严而重大的事件。按照《利未记》的训示，犹太人必须在这个日子抛开家常琐事和商业活动，头脑中回想一下以往一年中自己的言行，以便找出自己对之言行失当或者冒犯伤害的那些对象。大家集聚在犹太会堂，必须反复念叨：“我们犯罪，我们背信弃义；我们劫掠，我们诽谤中伤；我们变态，我们行为邪恶；我们放肆，我们暴力，我们编织谎言。”他们然后必须找出自己打击过、得罪过、怠慢过、背叛过的那些人，向其献上最到位的痛悔。这是上帝的旨意，是个一揽子宽恕的难得时机。晚上的祷告中会说道：“普天下人都有缺点”，故此，“愿以色列全体人都得到宽恕，包括生活在他们中间的所有外乡人”。

　　说声对不起并非大家刻意的想法：赎罪日礼拜，布达佩斯犹太会堂。

　　在这一神圣的日子，犹太人被告知应与同事进行接触交流，与父母和孩子坐到一起，向海内外相识者、相爱者以及先前的朋友发个信件，并且罗列自己相关的罪孽时刻。反过来，道歉的对象也应当体察到，那些冒犯过自己的人此刻郑重请求宽恕确实言出由衷、尽心尽力。他们不应再对求恕者延续恼怒和忿恨，而应准备把过去的事情一笔勾销，并且意识到，自己生活中也一定不可能毫无过错。

　　在这个致歉的循环中，上帝扮演着一个得天独厚的角色。他是唯一的完美者，也是唯一置身于道歉之外的一方。对于其他每个人而言，不完美植根于人性之中，因此，忏悔的意愿也应当是人性的一部分。带着勇气、带着诚恳请求他人宽恕，这代表你了解并尊重人与神之间的区别。

　　赎罪日的巨大优势在于，它让说声对不起的想法看起来好像来自于其他地方，其动力既非来自加害者这里，也非来自受害者那边。是这个日子本身让我们坐到一起，谈论六个月前的那个具体事件，讲讲当时你撒了谎、我大吵大嚷、你指责我缺乏诚意、我弄得你哭哭啼啼。这件事我们谁也不能完全忘怀，但又是谁也不会轻易提起，久而久之，彼此间曾经有过的信任和爱意因此会日益流失。所以，赎罪日提供了一个机会，实际上也赋予了一种责任，使我们停下手中的日常工作，重新来处理自己假装已经放诸脑后的事情。这一天让人感到，我们不是在为自己赎罪，我们是在遵守规矩。

　　赎罪日定下的规矩给某个伤害事件的双方都带来宽慰。作为受伤害的一方，我们往往不会主动提及令自己委屈的事情，因为这么多的伤口如今看来都荒唐可笑不足挂齿。没有受到邀请，写了信没有收到回复，我们居然为此大大地受伤；别人对你出言不逊，自己的生日被人忘了，我们又曾耿耿于怀许多个时辰。对这种鸡毛蒜皮的小事我们本当平淡以对、处之坦然，所以，今天翻检出来，让我们自己都觉得竟曾如此难以理喻。心灵上的多愁善感会损害我们的自我意识，使自己陷于痛苦之中，而且知道自己如此容易受伤又会加深自己的不适。我们的肚量也可能容量有限，以致那些加害一方实际上会获得对我们的支配权，就好像他们把持了这笔生意，决定着合同条款。正是这种力量上的不平衡使我们忍气吞声，可是这也并没有帮助自身摆脱心头的怨恨和压抑的愤怒。

　　换个角度，当我们自己造成了他人的痛苦并一直没有道过歉，那可能是因为曾经的糟糕行为让本人感到懊悔不迭、无可饶恕，我们可能太过内疚，反而无法启口来表达歉意。我们会远远地躲避受害者，或对其表现出某种奇怪的粗野无礼，这倒不是因为自己对曾经的所作所为无动于衷，而是因为曾经的所作所为实在令自己无地自容，到了无法掌控的地步。这样一来，被我们加害的对方不仅要忍受原先的伤害，而且要承受我们因良心折磨而对其随后表现出的冷漠态度。

　　凡此种种，赎罪日都会帮你弥补。在这个宣称凡人必犯错的日子里，就具体的错误进行忏悔，显得较为容易和自然。当至高无上的权威告诉我们，人类都难免如同孩子般举止张狂，但还是可以得到宽恕时，我们坦白供认自己的愚蠢行为，就相对容易忍受了。

　　赎罪日显然具有强大的宣泄效用，可惜的是一年也只有一天。对世俗世界而言，它完全可以在每个季度之初采用自己的类似形式，恐怕还不需担心这种“悔过日”设得过多过滥的问题。

　　（三）对群体的怨恨

　　假如认为，未能创建强大的群体纯粹是因为我们太过羞涩不跟他人打招呼，那当然是幼稚的想法。我们的社会异化中有一部分跟我们本性中的诸多因素有关，它们对群体价值观没有丝毫的兴趣，讨厌甚至厌恶彼此忠诚、自我牺牲、体谅他人之类的品格，而且还恣意无度地追捧自恋、嫉妒、怨恨、滥交、放肆等东西。

　　宗教非常了解这些秉性，并且认识到，如果社会群体要发挥作用，那就必须处理这些秉性，当然，处理的方法应该是巧妙地净化和洗刷，而不是简单地压制。故此，宗教为我们提供了一系列仪式，其中不少乍一看还有点繁琐，但其功能在于能够安全地释放我们秉性中邪恶的、破坏性的或者是毁灭性的因素。这些仪式当然并不大肆宣传自己的戒律，因为自我宣传只会强化参与者的自我意识，反而会令其无比惊恐地逃离。不过，从这些仪式的经久不衰和受人追捧来看，借助它们还是达到了某种关键的目的。

　　最佳的团体仪式会在个体的需要与集体的需要之间进行有效的调解。我们的某些冲动假如自由坦呈的话，定会无可挽回地毁坏我们的社会。可是，如果简单地以同等的力量对其加以压制，则它们最终也会伤及个体的精神健全。因此，仪式就是要调节自我与他人的关系，它是一种有节制的、经常也是美好动人的净化过程。仪式划出一个空间，在此范围内，自我中心的要求可以得到尊重，但也需要得到驯化，这样才可以处置并保障群体的长远和谐以及持久生存。

　　从犹太教在挚爱亲人去世时所行的仪式中，我们可以看到此类功能。这种场合常见的问题是，哀悼者悲痛欲绝，乃至无法履行自己对于群体的职责。因此，习俗会告知群体应该留给痛失亲人者足够的机会，任其表达内心的哀伤，但同时，它也会施加某种轻柔温和而又逐渐增加的压力，借以保证哀伤者最终回归正常的生活轨道。

　　在亲人去世后的七天服丧期，会允许一段时间天翻地覆般的混乱，然后是较为克制的三十天周期，当事人可以免去众多群体职责，再后则是整整十二个月，让哀悼者在犹太会堂的各种礼拜仪式中表达对逝者的祈祷和追念。但是，待一年结束时，当墓碑落成、进一步祷告完毕、家里的礼拜和聚会也完成后，生活的任务和群体的要求便会得到明确的重申。

　　如何表达悲伤又不至于悲恸欲绝？可能会有完全放弃个人生活及群体活动的冲动。父亲去世一年后犹太墓碑揭幕。

　　除葬礼外，大多数宗教的集体仪式展示了外向的欢快精神。仪式会在食品堆山积海的大厅举行，人们翩翩起舞、交换礼品、举杯祝愿，洋溢着轻快的氛围。然而，在欢快的气氛之下，在居于仪式中心的人们身上，也经常包裹着一种哀伤，因为他们可能会为了整个群体的利益而放弃某个独特的好处。这个仪式实际上是一种补偿的形式，是一个转变的时刻，让人能接受某种东西的流失并为此而感到喜悦。

　　参加结婚典礼时，多数时候你会自然地意识到，庆典活动某种程度上也标示着一种哀伤，即为了生儿育女和社会稳定的缘故，需要从此埋葬性自由，收起个人的散漫之心。当然，群体会在此地通过礼物和演说，给予某种意义的补偿。

　　犹太教的成人礼是另一个例子，表面上仪式充满欢欣，实则使劲在安抚内心的紧张情绪。从外表形式看，成人礼是要庆祝犹太男童踏入成年的时刻，但它同样非常关注让父母适应孩子不断的发育成熟。父母心中很可能会升起复杂的遗憾之情，哀叹从儿子出生时分开始的哺育期行将结束，而且，特别是在父亲这里会有种感觉，觉得很快需要应对自己的年老力衰，还有，看到被新一代赶上并超越，难免有种羡慕嫉妒恨的复杂滋味在心头。在举办仪式的当天，人们真诚地祝贺母亲和父亲，夸赞孩子的能言善辩和身心成就，当然也同时委婉地鼓励父母应当放手让孩子高飞。

　　假如没有任何感到悲伤的东西，我们还需要礼仪庆典吗？成人仪式，纽约州。

　　宗教并不指望我们单靠自己来处理全部的情感问题，它们在这一点上非常明智。宗教知道，当人们不得不承认自己无法克制绝望、贪欲、妒忌、自大等情绪时，该是多么的迷茫和蒙羞。宗教也理解到有些时候我们难以启口，比如如何去告诉无助的母亲我们对她极其不满，如何去告诉自己的孩子我们羡慕乃至嫉妒他，如何去告诉未来的配偶结婚这个想法既让人欣喜又让人惊恐。因此，宗教提供了特殊的节庆日子，使我们心中的烦恼可以借助这些日子而得到化解。宗教也提供了诗行让我们吟诵，提供了歌词让我们齐唱，引领大家走过心灵世界暗流涌动的险恶地带。

　　要而言之，宗教深知，归属于群体一方面十分可取，另一方面又并不那么容易。就此而言，宗教比起那些世俗的政治理论家要远为通明老到，因为理论家们虽然以深情的笔触探讨群体归属感消失的问题，但他们拒绝承认社会生活中那些与生俱来的阴暗面。宗教固然告诫我们要礼貌待人，要互相敬重，要彼此诚信，要冷静自制，但它们也知道，假如不让我们时不时出点小轨，我们的身心也一定会被毁掉。宗教完全清楚，仁爱、忠信、甜美之所以存在，恰恰有赖于其对立面，如此洞察正是宗教最为圆熟的智慧所在。

　　中世纪的基督教必定深谙此等二元对立相辅相成的道理。在一年的大多数时间里，基督教会宣讲庄重、秩序、克制、友善、诚恳、热爱上帝、性生活正派得体，然后在新年前夕，它又会开启集体心灵世界的铁锁，放任大家进行一场“愚人盛宴”。整整四天里，周围世界彻底颠倒一片混乱：神职人员会在祭坛顶上掷骰子，不说“阿门”反而学驴叫，在教堂中殿拼酒量，演奏《圣母颂》时放响屁，而且照着福音书的搞笑版（什么“鸡屁股”版本、“路加趾甲”版本）进行荒唐可笑的布道。在喝得酩酊大醉之后，他们会倒拿圣经册子，对着蔬菜作祈祷，还会往钟楼里面撒尿。他们也会跟驴子“结婚”过家家，把硕大的木制阳具绑在自己的外衣上，不分性别缠着跟任何不反对的人进行性交。

　　为保持心智正常，可能需要偶尔照着“路加趾甲”版本进行布道。19世纪表现中世纪“愚人盛宴”的画作。

　　但所有这一切都不是被当作笑话来看，它是神圣的，是一种“神圣的搞笑”，其设计初衷是为了保证一年中其他所有时候都正道向上。1445年，巴黎神学院向法国的主教们解释说，“愚人盛宴”是基督教年历中必要的节庆安排，“目的是要让愚蠢这一人类与生俱来的第二天性至少得到每年一次的自由发泄。如果不时时开盖放放气，酒桶也会爆炸。大家都是些拼接得不算好的酒桶，所以我们会允许在某些日子释放一下愚蠢。释放完之后，我们才能带着更大的热情回到为上帝服务的事业中”。

　　从中获得的启示是，假如我们希望拥有运转自如的群体，就不能对人性抱天真幼稚的想法。我们必须充分地接受自己身上破坏成性、对抗社会的深层情绪，我们就不应当把纵酒宴乐、胡作非为扫荡到社会边缘，只留给警察来收拾，或者留给评论家去评头论足。我们应当也给混乱胡闹留出一个肆意挥洒的空间，大概一年一次吧。通过设定这样的时机，可望短暂地摆脱一下世俗成人生活中两个最大的压力，即不得不理性克制，不得不忠贞尽责。应当允许我们胡说八道，把木制阳具系在外套上，夜深时分外出参加派对、随意跟陌生人欢快地做爱，然后在次日早上回到自己伴侣的身边。当然，伴侣自己也出去同样地放松过了，双方都知道，这不是什么个人的行为，大家不过是依照“愚人盛宴”在例行公事罢了。

　　我们从宗教中不仅了解到群体的魅力，而且了解到，一个良好的群体也会接受我们心中不愿意归属群体的那些方面，它也会通达地认识到，人们可能无法忍受一个永远都有条不紊秩序井然的群体。如果我们设有自己的博爱盛宴，那么我们也必须拥有自己的愚人盛宴。

　　三和善

　　（一）自由主义与家长主义

　　一旦我们长大成人，很少再有人一本正经地鼓励我们要和善待人。现代西方政治思想中的一个关键前提假定就是，我们应当在不受责骂的状态下如己所愿地自由生活，既不必恐惧他人的道德评判，也不应屈从于某一权威一时性起的意念。自由已经成为我们至高无上的政治品格，人们不会设想让国家承担起教化的责任，来告诉大家应当如何跟他人交往，或者把我们送去听听关于侠肝义胆和礼节礼貌的讲座。现代政治，不管是左翼还是右翼，都被一种所谓自由主义意识形态主导着。

　　作为最早并且最清晰地倡导这种放任主义的人士之一，约翰·斯图尔特·穆勒在其1859年的《论自由》中解释道：“在一个文明社会中，对任何成员在违背其个人意愿的情况下行使权力，只能有一个正当的目的，那就是防止其对他人产生危害。他自己的利益，不管是身体的还是精神的，都不构成足够的理由。”

　　依据这一设想，国家不应当怀抱某种期望，想要去处理国民内心健全或者外表礼貌这样的问题，公民的个人小节不该受到评论或指责。自由主义者所担心的是，对小节的干预可能会将政府打造成一个保姆国家，在他们眼里，那是最应当加以讨伐、最令人厌恶的政权类型。

　　与此相比，宗教一直怀有试图塑造他人的远大雄心，对于社会成员应当如何相处，宗教提出了一些影响深远的理念。

　　现可看一下犹太教的例子。犹太法典《密西拿》[1]中的某些篇章与现代法律有着十分相似的内容，其中关于不偷盗、不违反合同、战争中不对敌人实施不成比例的报复，都有一些耳熟能详的法律规定。

　　然而，其他大量的法令却引人瞩目地超出了通常的领域，远远超越了自由主义政治意识形态判定为合适的范围。犹太法典津津乐道地详细规范了应当如何与家人、同事、陌生人，甚至与动物相处。它规定，在还没有喂饱山羊和骆驼时，自己决不能坐下吃饭；如果答应的出行需超过一夜以上的时间，应当请求父母的同意；每个春天时节都应当邀请社区中的寡居妇人一起来用餐；应当只在收获季节敲打橄榄树一次，以便为孤儿或穷人留下一些剩余的果子。此类建议中，最登峰造极者莫过于有关性交频率的指令。男人被告知有义务为了上帝，应当有规律地依照日程表来与妻子做爱，这个日程表把做爱频率与职业责任的等级挂起钩来：“对拥有独立经营手段的男人，每天；对体力劳动者，每周两次；对赶驴者，每周一次；对赶骆驼者，每三十天一次；对水手，每六个月一次。”（《密西拿》“婚书篇”，5:6）

　　犹太法典不仅规定偷窃是错的，而且规定赶驴者与妻子同房应为每周一次。摩西领受刻有律法的石碑，录自一法文《圣经》，约834年。

　　自由主义理论家们会退而承认，试图满足配偶的性要求，慷慨地分享橄榄，将出行计划通报给长者，毫无疑问都值得称道。然而，对于把此类愿望转变为法律条文的家长主义做法，他们会视若稀奇古怪和十足邪恶而加以谴责。按照自由主义的世界观，什么时候喂狗、请寡妇来吃饭，不过是个人良心上的事情，不是社会群体需要作出判断的问题。

　　依据自由主义者的考虑，在世俗社会中，应当在法律监管的行为与个人道德约束的行为之间划出一条明确的界线。防止对公民生命和财产构成损害，这类事情应当由各级议会、警察力量、法院和监狱来承担，而较为模糊的各类小节问题应当完全属于良心的斟酌范围。因此，偷窃一头公牛，这是警官要调查的事，而卧房中冷漠以对二十年乃至令某人郁郁寡欢，这就轮不到警察去调查。

　　不愿意介入私人事务，其根源与其说是冷漠，不如说是怀疑，具体而言，是总体上不相信何人居然能确知何为美德，更不相信如何可能把美德安全而又明智地灌输给其他人。自由主义者认识到伦理问题固有的复杂性，也不可能看不到，很少有问题能够一清二楚地归到“对”和“错”这种毋庸置疑的类别中。一方眼里显而易见的真理，在另一方看来可能只是具有文化倾向性的偏见而已。自由主义者回顾了以往多个世纪中宗教的自以为是，深为信仰所包含的危险而震颤。他们出于对粗陋道德主义的憎恶，把对道德的谈论逐出了公共领域。当有人跃跃欲试地要质疑他人的行为时，自由主义者可能会抛出一个足以令其发抖的问题：你算老几来告诉我该怎么做？

　　然而，有这么一个领域，在其中我们会不由自主地赞成道德干预，而不赞成抱持中立态度。对我们许多人而言，这个领域主导着我们的实际生活，并且就其价值而言，压倒了所有其他的关注。这就是养育孩子这件事。

　　为人父母必然意味着强有力地介入自己孩子的生活，这样做是希望他们某一天长大成人时不仅守法，而且还要和善，比如，对自己的同伴体贴周到，对孤苦者有慷慨善心，对自己的动机有自我意识，不至于慵懒不堪或者自怜自哀。父母的耳提面命就其为时之长和密度之高而言，足可与犹太法典中所列内容相提并论。

　　父母当然也面临着自由主义理论家们在政治领域深感头痛的问题，即：“你算老几来告诉我该怎么做？”“你怎么知道什么是对的？”可是，父母在得出切实可行的答案时并不觉得多么困难。即使是给孩子的第一要求泼冷水，甚至经常要顶着孩子刺耳的叫喊声，父母一般也还是相信，自己正在指导孩子依照恰当的规矩行事；要是孩子拥有充分成熟的理性和自制力，他们定会自觉自愿地尊重这些规范。

　　这样的父母在自己家里崇尚家长主义，这个事实并不意味着他们已经把所有的伦理疑虑都解决得一清二楚了。父母们会告诉你，大事上拿不定主意也十分合乎情理。哪怕对许多小事信心满满，比如，揍自己弟弟的脸或者把苹果汁喷到卧室的天花板上，这里的对错很容易判别，但对某些大的问题，比如超过二十四周的胎儿到底是否可以实施人工流产，终究仍旧拿不定主意。

　　为了给自己的主张提供具体的形式，父母经常会不惜画出“乖孩子星星图”之类的复杂家政协议，把它们贴在冰箱侧面或者食品储藏室的门上。这些家政协议会事无巨细地详尽列出家长对孩子行为的期望以及反过来会对孩子的奖励。

　　这些图表一般都会使得孩子的行为有相当大的改善，同时，孩子似乎也因自己混乱无序的冲动得到监督和节制而获得某种不可思议的满足感。考虑到这些现象，持自由主义立场的成年人也许会受到触动，进而建议给自己往墙上钉一张“乖孩子星星图”，用这张图来跟踪记录本人的古怪行为或许会有所益处。当然，他们也可能会对这样一个显而易见的荒唐想法莞尔一笑。

　　假如成人“星星图”的想法虽有点奇怪但还不至于完全没有道理，那是因为在比较成熟理智的时刻，我们意识到了自身不完美的广度以及孩子气的深度。有那么多事情我们想做但从来就没有去做，也有那么多的行为方式我们倾心赞同但在日常生活中却抛诸脑后。然而，在一个对自由顶礼膜拜的世界上，已经剩下很少的声音敢于劝诫我们要好好做人了。

　　即使是观念上最自由派的父母也承认，在调教四岁孩子时，“乖孩子星星图”是有用的。

　　我们所需要的劝诫一般而言并不复杂：宽恕他人，不要一触即跳、暴跳如雷，敢于从对方角度设身处地地考虑问题，恰当地看待自己的理由、感受和委屈，等等。假如我们以为自己任何时候都用不着倾听有针对性的、直截了当的、条理简明的劝善提醒，那我们一定太过自以为是、老于世故了。更有智慧的是，我们应当认识到，大多数情况下，自己作为生命个体，也很需要善意的、坚定的、基本的指导，正如同我们视若当然地调教孩子、驯化家畜。

　　妨碍我们兴旺成功的真正风险跟自由主义者设想的并不一样，在多数发达社会里，缺乏自由不再是个问题。我们如今之所以栽跟斗，问题出在无法充分利用以往三个多世纪中先辈们为我等苦苦争取到手的自由。一方面我们可以不受干扰、随心所欲地行为，另一方面却又没有足够的智慧来利用好这种自由，这使大家陷于病态。现在的问题主要不是我们身不由己地受到家长主义权威的支配，而自己却痛恨这些权威的种种主张，乃至一心想要摆脱操控获得自由。目前的危险正好相反：我们面临着撩人的诱惑，在那些能与之保持足够距离的间歇时刻，我们诅咒这些诱惑，但其他多数时候，我们却缺乏勇气去抵制诱惑，终于令我们对自身也极度厌恶并大失所望。当我们身上婴儿般不成熟的一面践踏我们颇为高尚的原则，无视我等最为崇敬的东西时，我们身上成熟的一面在绝望地旁观哀叹。我们最深切的希望可能是，某人会站出来从我们自身那里拯救我们自己。

　　偶尔以家长主义方式提醒一下要循规蹈矩一点，这未必就一定构成对“自由”的侵犯，假如对自由这个术语作恰当理解的话。真的自由并不意味着完全由着自己的性子来，它应当与节制和引导是并行不悖、相互兼容的。

　　现代婚姻便反映了道德氛围缺失所带来的问题。我们开始时怀有最为美好的初衷，也得到了最大限度的群体支持，全部的眼睛都看着我们，家庭、朋友及国家的雇员似乎都与我们的共同幸福和良好行为休戚与共。但很快，我们发现只剩下自己来独自处理贺喜礼品以及双方不合的性格，而且，因为都是意志薄弱的家伙，我们刚刚才一片至诚投身其中的契约便开始出现裂痕。令人陶醉的浪漫期盼不过是易碎的材料，不足以打造婚姻关系，于是，我们彼此间不再顾及对方，甚至虚情假意起来。各自的粗俗无礼使得双方都会大吃一惊，直变得满口谎言、满腹怨恨。

　　我们会全力说服周末到访的朋友们多待上一会儿，他们的问候和敬意让人想起周围世界曾经对我们寄予的厚望。可是在心灵深处，我们知道自己如此承受痛苦，是因为没有人在那里好言相劝让我们调整言行并且真下点功夫。宗教理解到这一点，它们知道若要延续良好的品行，拥有一批观众将会有所帮助。因此，在即将步入婚姻殿堂的典礼上，不同宗教都为我们提供了一批观众，也因此，还将监督警戒的责任赋予了各路神灵。不管乍一看此等监督警戒的想法可能是多么的乖戾不祥，但事实上，感觉有人一直在观察着并且期望着我们做得最好，这样生活着还是平添了安慰和鼓励。当觉得个人的行为不只是关乎自己时，会让人心生快意，也会让言行良善这一非同小可的事情做起来稍微容易一点。

　　自由主义者可能也会承认，理论上讲我们可以从他人的指导中获得益处，但他们还是会抱怨说，谁也不可能来提供这种指导。道理很简单，人们心中再也不清楚什么是好什么是坏了，而我们之所以不知好坏，则正如一句诱人堕落的夸张警句所言，是因为“上帝已死”。

　　现代道德建设很大程度上已被“上帝已死”给予了当头一棒，因为人们以为，信念的崩溃必定无可挽回地损害了大家的能力，使我们难以建立一个令人信服的道德伦理框架。然而，这个论点是有问题的。虽然该论点表面看来是个无神论的主张，但它实际上还是奇怪地、莫名其妙地寄托在一个宗教的思维前提之下。理由是，只有当我们某种程度上相信上帝曾经存在过，并因此相信道德的基础本质上是超自然的，对上帝如今已不存在这一认知才会有力量来动摇我们的道德原则。

　　然而，如果我们从一开始就假定上帝原本就是我们自己树立起来的，那么上述论点立马便分崩离析，变成一种同义反复的废话。因为，如果我们原本就知道，归结到超自然神灵头上的许多规范实际上只是不折不扣的人类祖先自己的作品，那我们还有必要因为他人对伦理的怀疑而增加心理负担吗？

　　看来已很清楚，宗教伦理的起源在于初民社会的实用主义需要，即需要控制其社会成员的暴力倾向，需要在他们中间确立起反向的和谐与宽恕习惯。所以，宗教准则开始时是一些告诫性的规矩，后来才被送上了天，再带着脱离现实的威严面目被弹回到人间。关于同情恻隐和忍耐克己的训令脱胎于一种意识，即同情和忍耐这样的特质可以让社会免于四分五裂和自我毁灭。这些规矩对于人类的持续生存太过重要了，以致数千年中我们都不敢承认是人类自己制订了这些规矩，唯恐这样的承认会使得这些规矩被人们吹毛求疵甚至粗暴处置。我们不得不假装道德来自于茫茫上苍，目的就是要把道德与我们凡人的推诿和过失隔离开来。

　　但如果我们现在能够承认自己的伦理法则有过这样一个精神化的过程，那我们就没有理由去废除这些法则本身。即使不再相信有个上帝插手着要我们怀有同情并且秉持正义，我们也继续需要同情和正义这方面的告诫。我们不再需要依靠下地狱的威胁或者上天堂的诱惑来让自己循规蹈矩，只需提醒自己，我们曾经想象超自然神灵要求我们过的那种日子实际上正是我们自己想要过的日子。当然，这里的“我们”是指我等身上最成熟、最理性的部分，在我们危机四伏、执迷不悟时，往往很难找到这些部分的影子。道德从迷信到理性的充分演化昭告世人，我们自己才是道德戒律的真正制订者。

　　诚然，我们接受他人指导的意愿程度尚且有赖于提供指导者的腔调。宗教是有一些令人不快的特点，其中之一就是神职人员跟人说话时，总摆出一副他们（而且只有他们）拥有成熟心智和道德权威的架势。可是，基督教最动人、最迷人的一点是，它不承认那种“孩子—成人二元对立论”，而是承认我们归根结底都很幼稚、不完全、有待完善、容易受诱惑，甚至作恶多端。假如有关善与恶的教训是由深刻了解这两类故事的人说出来，我们便更愿意吸取善恶的教训。故此，“原罪”的理念拥有着经久不息的吸引力和实用性。

　　我们不得不发明某些方法，恐吓自己去做那些内心深处早已知道该做的事情。《地狱中的折磨》，法国彩饰图稿，约1454年。

　　犹太—基督教传统时断时续地领悟到，可能阻止我们改造自己的障碍是一种孤独、负疚的感受，即认为我们已经坏到了超乎常情、无可救药的地步。因此，这些宗教颇为沉着冷静地宣告，我们大家无一例外都是缺陷十分严重的创造物。“我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候就有了罪。”（《诗篇》51），这一启示反复回荡在《旧约》中，在《新约》中也有回应：“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”（《罗马书》5:12）

　　然而，对此等阴暗的认识并不是最终的落脚点，而现代悲观主义则经常假定必定如此。我们在诱惑之下，是会欺骗、偷盗、侮辱他人、自私自利地漠视他人、不忠不信，这些都可以毫不惊讶地加以接受。问题不在于是否我们会经历这些骇人听闻的诱惑，而是我们是否可以偶尔地超越这些诱惑。

　　原罪论让我们理解到自己所鄙视的自身缺陷实乃人类这一物种不可避免的特征，由此鼓励我们一点一滴地寻求道德的完善，我们因此可以在朗朗乾坤之下坦承缺陷并且努力改邪归正。原罪论清楚，羞耻并不是一种压在我们心头的有益情绪，我们正需要不断精进以图日渐减少需要为之羞耻的东西。启蒙思想家们相信，当他们宣布人之初性本善时，他们帮了我们一个忙。然而，翻来覆去地重申我们天生纯洁却会造成我们身心崩溃，因为我们会对自己无法达到高不可攀的完善水平而生发出无穷的自责和悔恨。结果是，坦承普天下人都有罪反而是个更好的起点，可从此迈出走向美德的碎小步子。

　　强调原罪还可进一步解释他人的疑惑，因为在一个民主的时代，人们不免怀疑谁有权来提供道德指南。对于那个怒气冲冲的问题：“你算老几来告诉我该怎么做？”信教者只需以一个令人消气的答复来回应：“一个同样的罪人。”我们都从同一个祖先即堕落的亚当那里繁衍下来，故此都同样受困于内心的焦虑、罪孽的诱惑、对爱的渴求，以及偶尔对纯洁的追求。

　　我们永远不会发现关于良好行为的铁打准则，也不要期望这样的准则可以回答一切问题，告诉人类如何平安融洽地共同生活在一起。然而，缺乏关于良好生活的绝对共识本身不应该阻止我们去探讨并弘扬有关良好生活的思想观念。

　　鉴于天下人都难免形形色色的愚蠢和私愤，为了指导我们的行为，要开列的善恶荣辱单子理当十分具体。但即便如此，作为当务之急的道德训导却必须着眼于总体的问题。

　　从犹太—基督教关于良好行为的观念中，或许可以大胆地吸取一个总体原则，即我们最好集中关注那些相对轻微的、不惹人注目的不良言行。骄傲，表面看来不过是毫不起眼的心理态度而已，可是在基督教看来却很值得注意，这如同犹太教给已婚夫妻提出性交频率的建议，并不觉得是在小题大做。

　　不妨对比一下，现代国家出台禁令并介入我们的生活是多么的迟缓和生硬，它干预的时刻是在我们已经拿起了枪、偷了钱、对孩子撒了谎，乃至把配偶推出了窗户之后，早已为时太晚。现代国家并不研究见微知著、防微杜渐的问题，而犹太—基督教伦理的成就却在于不仅仅把人类十恶不赦、显而易见的罪行包括在训诫范围之内。其训诫涉及一系列起于青萍之末、扰乱日常生活、终会酿成滔天罪行的那些粗暴和残忍行为，它知道粗野无礼和感情羞辱可能跟抢劫和谋杀一样，同样会腐蚀一个健全运行的社会。

　　“十诫”作为较早的尝试，旨在约束人们对其同类的侵害。在《塔木德》的敕令和中世纪基督教的善恶罗列中，我们可以见到一种关注，即关注那些涉及细枝末节，却又同样暗流涌动、随时会爆炸开来的不良言行。向人宣告杀人越货是恶行，那再容易不过，而就鄙薄言辞或者性爱冷漠之后果向人提出警告，这可以说更是富有道德想象力的壮举。

　　（二）道德氛围

　　基督教从来就不介意营造一种道德氛围，让人们可以互相指出缺点并且承认自身行为还有可待完善之处。

　　基督教并不觉得成人和儿童之间有何特殊区别，所以，它从不避讳向追随者提供大量类似“乖孩子星星图”的东西，用以指明积极向上的奋斗方向。这些激励中，有一个例子可谓至善至美，见于意大利的帕多瓦，是在史格罗维尼礼拜堂砖砌的拱顶天花板之下。

　　14世纪初，佛罗伦萨艺术家乔托接受委派，拟用一系列壁画来装饰教堂的墙壁。按要求，十四个壁龛中，每个都要有一幅画，借用寓言的方式来分别表达一种恶或一种善。在教堂右侧最靠近中殿的地方，乔托刻画了所谓基本美德：审慎、坚韧、节制、正义，随后是基督教的美德：忠信、慈善、希望。在其正对面，则刻画了对应的一组恶行：愚蠢、易变、愤怒、无道、不忠、嫉妒、绝望。画家为这些抽象题义中的每一个都配上了生动的图例，借以唤起观者的赞叹思齐之情并激发其负罪愧疚之意。例如，“愤怒”被表现为正在撕扯自己的衣服，仰天咆哮、愤愤不平而又无地自容；而隔一个壁龛中，“不忠”则歪斜着眼睛，显露出欺诈的神情。教堂内的教友们会坐在座位上，思索一下自己到底怀有哪些美德，同时又不幸染上了哪些恶行，而上帝则从茫茫天际俯视众生，手里拿着准备奖励的“星星”。

　　乔托，《善与恶》，史格罗维尼礼拜堂，帕多瓦，约1304年。

　　乔托的这种“星星图”不过是宗教传统的一部分，该传统乐意具体建议人们应当如何恰当地言行，也乐意帮助人们分辨它直白指称的“善”与“恶”。有关善恶美丑的刻画可谓无处不在，在《圣经》的背面，在祷告书中，在教堂和公共建筑的墙壁上触目皆是。凡此种种，教化的意图一目了然：旨在提供一个指南，好让信众沿着高尚荣光的方向驾驭自己的人生。

　　基督教传统一心营造道德氛围，与此适成对照的是，自由主义理论家们则强调，公共空间应当保持中立。他们认为，建筑物的墙壁或者书籍的书页上不该有劝人向善的提醒，毕竟此类信息会严重侵犯被奉为圭臬的“自由”。

　　然而，道理已经明白，有鉴于人类情不自禁和任性无常的秉性，对自由的此等呵护未必真能满足我们内心最深切的期待。如今也必须承认，不管如何，我们的公共空间远不是没有倾向性的。随便扫视任何一条大街便可发现，到处充满了商业的信息，即使在那些理论上任人自由选择的社会里，我们的头脑也受到分分秒秒的操纵，在被带往自己都难以捉摸的地方去。某些广告代理机构有时候会半自嘲半自警地假意谦虚一番，说广告并非真能管用。这种论点认为，我们终究是成年人，不会眼睛一落到图片精美的广告牌或货品单上，脑子立马就丧失理性判断能力。据认为，儿童的决断力要差一些，故此需要在晚上八点前保护其不受电视上某些信息的影响，以免他们对某种特定的玩具火车或者碳酸饮料产生狂热的渴求心理。据称，成年人显然拥有足够的理智和自控力，不会单纯因为日夜不停从四面八方滚滚而来的美轮美奂的信息而改变个人的价值观念或消费习惯。

　　可是，对于儿童和成人作出的这种区别实乃居心叵测，不过是为了方便商业利益而已。事实上，在广告那种海上女妖般的诱惑面前，我们原有的信念都会摇摇欲坠，我们的意志都难免薄弱乏力。当一个毫无自控力的三岁儿童看到一套农家玩具，里面还有一个充气狗窝时，一定会喜不自禁无比着迷，同理，一个四十二岁的成人在面对一套烤肉用具外加夹子和铁板时，也照样会心驰神往想入非非。

　　无神论者往往会怜悯宗教社会里的民众，哀叹其不得不忍受大量的说教劝导，但是，这样做却忽视了世俗社会中同样强大无比、不曾停歇的种种广告攻势。一个真正名实相符的自由主义国家真应该重新平衡一下向公民发出的信息，应当摆脱一边倒的商业气息，形成一种全方位、多元化的信息格局。正如乔托的壁画所追求的那样，这些丰富的新信息将向我们生动地展现诸多高尚的行为方式，目前我们即使强烈地崇尚此类行为方式，却又如此漫不经心地对之不理不睬。

　　我们不仅仅需要广告来提醒美味快餐的好处。

　　这个社会中，一边只有一本销量有限、反响不大、由一个所谓哲学家写的散文册子，在那里偶尔地提醒人们，高尚的价值观念如何如何的重要；另一边在整个城市里，全球广告公司的超级精英们却施展着声光电的百变魔术，把我们身上每一根感觉神经都充分调动起来，兜售着一种新的洗涤用品或者美味快餐。就凭这副样子，我们怎么可能去长时间地关注高尚的价值观念呢？

　　如果我们一门心思都是柠檬味地板抛光剂或者黑椒脆炸片，不大去考虑坚韧和正义，毛病应该不仅仅出在我们自己身上。外在的原因是，坚韧和正义这两个基本的美德一般无法成为广告公司的付费客户。

　　（三）行为楷模

　　基督教一方面重视在公共空间发布的信息，另一方面也明智地认识到，我们的善恶观念很大程度上是由生活中的同伴塑造着。它清楚，人太容易甚至很危险地受到本人生活圈子的影响，随时会内化并模仿他人的态度和行为。与此同时，基督教也承认，我们的特定社交圈子基本上是多种无序力量的一种组合结果，包括了从我们童年、求学、社区、工作各方面筛选出的各色人等。在我们固定打交道的数百人中，品行端正超乎想象、心智健全赐人力量、思想不凡启人向上的出类拔萃之辈可能不会太多。

　　优秀楷模的贫乏可以解释，为何天主教向其信众树立了两千五百来位它认为曾经生活过的最崇高伟大、最善良有德的人物。这些圣人以其各不相同的方式体现了我们应该期望在自己身上加以培养的特质。例如，圣约瑟夫会教授我们如何以谦逊坚忍的性情，平静地应对年轻家庭的压力并面对工作场所的考验。另有些时候我们可能想要休息片刻，在圣裘德的陪伴下哭诉一番，这位事业失意者的守护神会以其温柔的举止带给我们安慰，让你不必立竿见影地寻找解决方案甚至暂且不必去争取什么希望。遇到焦虑的时候，我们可以转向圣菲利普·内里，他决不会漠视我们的问题，也不会羞辱我们，但知道如何让我们释放心中的荒谬感，让我们为自己的处境破涕一笑并恢复健康。此外，猜想一下不急不躁的圣菲利普会如何处置家庭团聚中的烦心事或者电脑硬盘故障，我们可能尤其会得到不少情绪的抚慰。

　　一个想念朋友的机会：11月和12月，录自16世纪英国一部祷告诗集，其中列有诸多圣人的忌日，包括圣休、圣凯瑟琳、圣狄奥多尔、圣埃德蒙、圣克雷芒、圣芭芭拉、圣露西和圣奥斯蒙德。

　　为了进一步强化我们与各路守护圣人之间原本虚构的联系，天主教提供了标有各位圣人忌日的月历牌，这样，我们可以定期从现有社交圈子退出来，认真思考一下那些不凡人物的行迹，包括倾囊散尽全部家财、浪迹天下专做善事、粗衣裹身禁绝私欲的至人（如圣方济各[2]），还有利用自己对上帝的虔诚信仰、奇迹般地把脱落的耳朵装回苦难者头上的神人（如圣库思伯特[3]）。

　　除此之外，天主教还领悟到，在自己家里看到以缩小的三维形式展示的理想朋友，这也会有所裨益。说起来，我们多数人孩提时代最早就是与狗熊等动物玩具建立联系的，我们会跟它们说话，心中还想着它们也在跟自己搭话。这些动物玩具尽管无声无息，但擅长于向我们传达其安抚情绪、启发心智的个性特点。我们会在悲伤时跟它们说话，当夜深人静扫视卧室看到它们在为我们淡然守夜时，会有一丝宽慰掠过心头。天主教认为没有理由放弃此类联系所包含的互动交流，所以它邀请我们购买木头、石材、树脂或者塑料的各种圣像，将其放置到房间和过道的架子上或壁龛里。每当家事纷扰之时，我们可以望着塑像扪心自问，面对眼前气急败坏的妻子和歇斯底里的孩子，阿西西的圣方济各会建议我们说些什么呢。答案也许一直就在我们头脑里，但只有当我们正儿八经地向圣像认真提问时，该答案才往往会浮上心头或者变得有效起来。

　　下一步他会怎么做？这里有售各种式样的阿西西的圣方济各。

　　一个运作良好的世俗社会也会同样慎重地思考自己的行为楷模，它并非只向我们推出影星和歌星。放弃宗教信仰决不等于不再继续需要勇气、友谊、忠贞、耐心、信任、怀疑等品质的“守护神”。当我们把内心空间留给那些比自己更平衡、更勇敢、更博大之人物的音容笑貌时，不管是林肯还是惠特曼，丘吉尔还是司汤达，沃伦·巴菲特还是保罗·史密斯，我们依然可以从中获益，并且可望通过他们，与自己内心最庄严的可能性重续联系。

　　宗教的道德观表明，过于强烈地反对他人把自己当孩子看待，这终究是不成熟的标志。自由主义者在执迷于自由时却未能看到，我们自小就需要他人的约束和引导，这种需要很大程度上延续了下来，因此，我们实可从家长主义安排中获得诸多启示。将人视为足够成熟，乃至可以完全随心所欲地为所欲为，这本身就缺乏善意，最终恐怕也不会给人自由。

　　纵然是最伟大的无神论者也可从行为楷模中获得教益。下：西格蒙德·弗洛伊德在伦敦的书桌，上面摆满了亚述人、埃及人、中国人、罗马人的小塑像。上：或者有人更喜欢弗吉尼亚·伍尔夫。

　　[1] Mishnah，是犹太教口传律法集《塔木德》的前半部和条文部分，主要根据前代犹太教学者十三种口传资料，用希伯来文写成，记载教规、婚姻、家庭、宗教生活等守则。——编者

　　[2] St Francis，1181或1182年出生于斯波莱托公国阿西西，天主教方济各会和方济各女修会的创始人，13世纪初教会改革运动的领导人，他放弃财产和家庭，到阿西西城外过清贫生活，进行隐修。——编者

　　[3] St Cuthbert，634或635年出生于英格兰诺森伯里亚，原是牧人，见异象后入梅尔罗斯隐修院，后任该院修道长。——编者