王船山范文10篇
王船山范文篇1
关键词：王船山；诗：乐；审美；情志
中国文学的发展、变迁，并不是文学自身形成一个独立的关系，而是与音乐有着密切的关联。对于“诗”与“乐”的密切关系，古代早有认识。《诗大序》曰：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之”，又说“情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”
王船山在继承前人的基础上，对“诗”、“乐”的关系问题也作过比较深入的论析，且颇为精辟，具有相当的深度及广度。既立足于经典，又不盲从于经典所言，而有自己独到的见解，在其体大思精、立论有本的学术体系中具有一定的份量和重要的研究价值。但遗憾的是，迄今少有专文来论及船山先生的“诗”、“乐”关系问题，是为船山学研究中尚有待开拓的一块学术空间。本文将以船山先生所著《尚书引义》、《四书训义》、《善斋诗话笺注》以及《礼记章句》中的《乐记》、《孔子闲居》等篇中的章节和片段的论述，阐释船山先生的音乐美学思想，特别是他的关于“诗”、“乐”关系问题的看法。总体来讲，船山先生关于“诗”、“乐”关系问题有以下重要观点：
一、诗以兴乐，乐以彻幽——“诗”、“乐”关系密不可分
音乐是表达人类情致的一个重要媒介，音乐艺术具有神奇的陶冶性情和教化的功能，促使人们超越形躯限制，顿生通往无限境遇的宇宙情怀。船山说：
“礼莫大于天，天莫亲于祭，祭奠效于乐，乐莫着于诗。诗以兴乐，乐以彻幽，诗者幽明之际者也。”
“亲而不可见之色，听而不可闻之声，抟而不可得之象，霏微蜿蜒，漠而灵，虚而实，天之命也，人之神也。命以心通，神以心栖，故诗者象其心而已。……播不可闻之声，如钟鼓焉，……能知幽明之际，大乐盈而诗教显者，鲜矣，况其能效者乎?效之于幽明之际，入幽而不惭，出幽而不判，幽其明而明不倚器，明其幽而幽不栖鬼，此诗与乐之无尽藏也，而孰能知之!”
船山先生这一段的论述，首先阐释了“乐”的作用，是居于“诗”、“礼”之间，是沟通“天”、“人”，接通“幽”、“明”的最佳媒介，“乐”在“幽”、“明”两端出入倚伏，才能中和，才不致有偏差、叛离。其次，他说明了“诗”与“乐”二者又相互附丽，有着十分密切的关系。祭礼之“乐”既可通达于无限的“天”，又须形附于有形的“诗”：人们借“诗”以表达情志，人的心志情意，由“天”所命，也就是说，“人”之神、“天”之命借“心”以通，而人之神借“心”以栖；故“天之命”就是“人之神”。简单说，“心”就是“天”、“人”交汇所在，而人之“心”须借诗表象而出。这样，“诗、礼、乐”三者就具有着密不可分的关系。而“乐”的地位尤为特殊。毕竟，祭天之礼所欲传达者是这一幽微的心意，须借音乐通达幽微的境界，而“乐”的启动又是由诗歌中人的情致兴发，所以，以“诗”象其心，以“乐”显其效，三者构成了主观、客观及绝对的关系。
船山先生还借评论《尚书·舜典》“诗言志，歌咏言，声依永，律和声”等句，来阐释诗歌与声律的密切关系。他说：
“诗所以言志也，歌所以永言也，声所以依永也，律所以和声也。以诗言志而志不滞，以歌咏言而言不郁，以声依永而永不荡，以律和声而声不诐。君子之贵于乐者，贵以此也。
且夫人之有志，志之必言，尽天下之贞淫而皆有之。圣人从内而治之，则详于辨志，从外而治之，则审于授律。内治者，慎独之事，礼之则也。外治者，乐发之事，乐之用也，故以律节声，以声谐永，以永畅言，以言发意。律者哀乐之则也，声者清浊之韵也，永者长短之数也，言则其欲言之志而已。
律调而后声得所和，声和而后永得所依，永依而后言得以永，言永而后志着于言。故曰：‘穷本之变，乐之情也。’非志之所之、言之所发而即得谓之乐，审矣。藉其不然，至近者人声，自然者天籁，任其所发而已足见志，胡为乎索多寡于羊头之黍，问修短于解谷之竹哉?”
第一段也是谈“诗”、“乐”之间关系密切，是借“志”、“言”、“永”、“声”、“律”的彼此相依、环环相扣而取得密切的联系，一经连接到一起，则人的“情意”才不致“滞郁”，“声律”也不至“流荡偏差”。第二段则讲到诗歌所表达的情感有“贞”、“淫”二端，必须以“礼”、“乐”予以调整。其中，“礼”的原则是借慎独的修养，来调理人的情感。而相对于此，“乐”则是借由“以律节声，以声谐永，以永畅言，以言发意”的调整过程，让“乐律声韵”成为表达诗歌情感的最佳媒介。最后，则由此推论音乐的实质效用，在于穷究诗歌作者的内心，明白其情感变通。
二、明于乐者，可以谈诗——“诗”须协和于“乐”
“诗”为什么要和于“乐”?船山先生在《礼记章句·乐记》篇中说：
“乐因天下之本有，情合其节而后安，故律为和。舍律而任声则淫，舍永而任言则野。即已任之，又欲强使合之。无修短则无抑扬抗坠，元抗坠则无唱和。”
又，船山先生在《尚书引义，舜典三》中说：
“《记》曰：‘乐者，音之所由生也。其本在人心之感于物也。’此言律之即于人心，而声从之以生也。又曰：“知声而不知音，禽兽是也。知音而不知乐。众庶是也。为君子能知乐。”此言声永之必合于律，以为修短抗坠之节，而不可以禽兽众庶之知为知也。”
先生认为，诗歌需要和律，无律的语言是“淫”、“野”之声，“禽兽众庶”都能发出；有律的语言是自然之声，唯人能发之，而人的情感本身也是有着内在的节律的，所以，诗歌要协和音乐。对于“律”，船山先生也谈了自己的看法：他认为“律者哀乐之则也”，“律所以和声也”，“律调而后声所和”，又说：“圣人之制律也，其用通之于历。……历不可以疏术测，律不可以死法求。”这里讲了诗歌到底要遵循什么样的“律”，先生作了回答，应该要遵循“乐”之“律”，而不是“字”之“律”。还有就是要效法天地造化自然的节奏，不用“死律”。
在《尚书引义·舜典三》中，船山先生还谈到了“礼”的重要性，他认为“礼”是先王教化天下的人心所必不可免的，但其具体作为则依君子或小人而有所不同，即君子“达礼以乐”，而小人则“辅礼以刑”。他说：
“朱子顾曰：‘依作诗之语言，将律和之；不似今人之预排腔调，将言求合之，不足以兴起人。’则屈元声自然之损益，以拘桎于偶发之语言，发即乐而非以乐乐，其发也奚可哉!先生之教，以正天下之志者，礼也。礼之既设，其小人恒佚于礼之外，则辅礼以刑；君子或困于礼之中，则达礼以乐。礼建天下之未有，因心取则而不远，故志为上。刑画天下以不易，缘理为准而不滥，故法为侀。乐因天下之本有，情合其节而后安，故律为和。舍律而任声则淫，舍永而任言则野。既已任之，又欲强使合之。无修短则无抑扬抗坠，无抗坠则无唱和。未有以整截一致之声，能与律相协者。故曰：‘依诗之语言，将律和之’者，必不得之数也。”
在这里，船山先生批评了朱子不明音乐为诗歌之源，反而颠倒次序，以音律迁就偶发之诗歌语言。同时，他肯定了人文教化必须以礼为前提，对天下人心情意之贞淫加以引导，因小人不重道德修养，不遵礼制，所以要辅礼以刑；但君子则或拘执礼制，所以要借乐来放松，使其通达于礼。船山还推测朱子因看到《诗经》存世的只剩下文字部分，故认为其无腔调可言。认为朱子不知道诗歌其实源自音乐，本身就有长短疾徐的音节、参差不齐的韵律。他还举了一个例子，如以周代的房中之乐、乡乐、下管等表演形式而言，都是配合《诗经》的篇章所作的演唱或演奏，所以说是“言著于诗，永存于乐”，“诗”与“乐”本互相依存，但因为《乐经》失传，“永”亦随之丧失，众人才会忽视“歌”、“永”、“声”、“律”部分的重要性。船山又举汉代铙歇为例，认为有字无义的部分，即为铙歌之“永”的遗留，据此可以推知周代演奏或演唱《诗经》的表演形式，必有余声存在于诗句文字之外。
三、诗乐本合一，乐语孤传为诗——因“诗”起乐，于“乐”用诗
船山认为周代音乐具有导引性情的成效，在中国古代，“诗”、“乐”不分，其后虽分离，仍须重视“诗”所源自于“乐”的韵律节度，他说：
“周礼大司乐以乐德、乐语教国子，成童而习之，迨圣德已成。而学韶者三月。上以迪士，君子以自成，一惟于此。阖涵泳淫佚，引性情以人微，而超事功之烦黩，其用神矣。
世教沦夷，乐崩而降于优俳。乃天机不可式遏，旁出而生学士之心，乐语孤传为诗。诗抑不足以尽乐德之形容，又旁出而为经义。经义虽无音律，而比次成章，才以舒，情以道，亦所谓言之不足而长言之，则故乐语之流也。二者一以心之元声为至。舍固有之心，受陈人之束，则其卑陋不灵，病相若也。韵以之谐，度以之雅，远以之致；有宣昭而无鼋霭，有淡宕而无债戾，明于乐者，可以论诗，可以论经义矣。”
第一段说周礼在教育内容的最后阶段，是寓道德含义的音乐(韶乐为善、美合一的最高典范)，足以启迪人们，并使其至大成之境。而关键在于音乐具有导引性情，及令人超越凡俗的神效。下段则说明后代礼坏乐崩，乐语乃孤传为“诗”及旁出的“经义”，二者同样着重在表达“心之元声”，才能韵度幽远、天然淡宕，否则，如果舍弃内在的情意感受，而“受陈人之”，实属卑陋。船山又评《论语》“关雎乐而不淫，哀而不伤”之句说：
“诗，所以正性情者也，于其词可以辨其贞淫，于其声音可以审其正变。以此考之，唯《关雎》其至矣乎!夫人之有乐有哀，情之必发者也。乐而有所止，哀而有所节，则性在情中者也。以其性之正者发而为情，则为乐为哀，皆适如其量；任其情而违其性，则乐之极而必淫，哀之至而必伤。夫因诗以起乐，于乐而用诗，所以兴起人之性情，而使歆于为善之乐，其不可使荡佚而流于淫与伤也，明矣。其唯《关雎》也，琴瑟钟鼓之乐，寤寐反侧之哀，为君子宫中之治言也，非男女之情也。故用之而为弦歌，其声和也，则无蔓衍之音：其声幽也，则无凄惨之响。于以养人心之和，而辅之于正，美哉!无以加矣!先王以之移风易俗，学者以之调养心气，舍此其谁与归!”
王船山范文篇2
关键词：王船山；道德修养；理想人格
王船山道德修养论是其伦理思想的重要组成部分。其道德修养论有其独特的人性论基础、成贤成圣是其道德理想人格、身成性成与继善成性为其道德修养原则、正志诚意去不善之情为修养的方法。本文就以上几个方面进行探讨。
一、王船山道德修养的人性论基础
王船山的人性论是建立在他的气本论基础上的。孔子始创儒家学派以来，留意的是修齐治平之道，礼乐刑政之术。至汉唐诸儒治经，又重名物训诂，典章制度，罕有涉及本体论的。及至宋儒，始进而讨究原理，求垂教之本原于心性，求心性之本原于宇宙。延至明清，哲学本体论更是推陈出新。在本体论上通过对有无、虚实关系问题的讨论，继承和发挥了张载“知虚空即气则无无”的气本论，进而对中国传统哲学的气范畴作出了新的规定，提出了“气——诚——实有”的本体论。王船山人性论的逻辑起点就是“气本论”。
王船山继承和发展了张载的气一元论，认为气是宇宙中唯一之实体，他说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”“虚空者，气之量。气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无”。“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”《正蒙注》卷一在理气关系上，他与程朱相对立，认为“理即是气之理，气当得如此便是理”，“是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎?”《读四书大全说》卷十油此可见王船山的所谓天即是气，气之理亦即天之道，或日天道。在此基础上他论述了人性的产生，他认为人性来自天道或气之理在人心之“秉彝”，故曰“天道之本然是命，在人之天道是性”《读四书大全说》卷三，“惟有天道，以道成性。”《正蒙注》卷一，在这一点上王夫之与程朱合辙，即都认为天道与人道同一。在天则为天道，在人则为人道，“性即理”，没有离开气的理，也没有离开气的性，理在气中，性在气中。他把程朱所谓的天地之性与气质之性合二为一，用人性一本说否定了程朱主张的人性二重说。
关于人性论，中国古代存在着德性主义和自然主义两种基本主张，并演变为各种人性理论。自从孔子提出“性相近也，习相远也”的人性论观点以来，各派人性理论呈现百家争鸣之态。孟子的性善论、荀子的性恶论、韩非的自然人性论、董仲舒的性三品论、李敖的性善情恶论，等等。王船山都在他的《知性论》中一一评说，进而从理气合一的元气本体论中引申出“理欲合性、互为体用”的人性论，更为难能可贵的是王船山一反以往中国哲学中普遍流行的把人性看作永恒不变的先验属性的观点，致力于从生活与实践的观点考察人性的生成与发展，提出了“性日生则日成”、“未成可成、已成可革”的继善成性的人性发展理论。
什么是人性?王船山诠释为：“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有此理，未尝或异；故仁义理智之礼，下愚所不能灭。而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之性。”(《正蒙注》卷三)不难看出，在王船山那里人性包含理与欲两大要素，二者的有机结合就是人性。这无疑是对理学唯心主义和正统儒学的人性论的诘难。他说：“理与欲皆自然而非由人为。故告之谓食色为性，亦不可谓为非性，而特不知有天命之良能尔。”(《正蒙注》卷三)王船山不但肯定仁义理智之礼是性，而声色臭味之欲亦是性，正如理与气不是对立的一样，理与欲也不是对立的，而是一种“合两者而互为体”的关系。他说：“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉，而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义理智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道，则与仁义理智不相悖害，合二者而互为体也。”(《正蒙注》卷三)在王船山看来，理与欲相互为体，即无无欲之理，亦无无理之欲，二者是合二为一的，亦即理欲合性、互为体用。这是王船山人性论显著特点之一。
王船山在天人关系上，他不仅认为“天人合一”，而且还认为人能“造命”、“相天”，认为人在与天交往即“相受”的过程中，能够改造天之所“命”。正是在这种“天人相受”观点指导下，提出了人性形成的新见。他说“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。”(《诗广传·大雅》)不难看出，在王这里，人性不就是“初生之倾命”，就其形成过程而言，是一个后天“日生则日成”的过程。他指出“夫性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之倾命之哉!”(《诗广传·大雅》)性日生日成的根源在于天地之气化不息或人之取精用物的生命活动之中，他明确指出“性也者，岂一受成俐，不受损益也哉?”(《尚书引义》卷三)而是“未成可成，已成可革”的(《尚书引义》卷三)。这是王船山人性论又一显著的特点。
那么，人性何以可革呢?王船山阐述说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则因谓之命矣。已生之后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。”(《尚书引义》卷三)这就是所谓的“习与性成者。习成而性与成也。”(《尚书引义》卷三)这个习成之性，又称之为后天之性，“先天之性天成之，后天之性习成之”。(《读四书大全说》卷八)这样，一方面是天之所授，另一方面是人之所择，一方面是先天所生，另一方面是后天习成，由于人的选择取舍不同，“取之纯，用之粹而善；取之驳，用之杂而恶。”(《尚书引义》卷三)因而“习与性成”，既可“成性之善”，亦可“成性之恶”，那么在王船山这里，人性的形成是有善恶之分的。但“习”虽有善恶，但人毕竟是具有自觉道德意识的，可以在不同的道德价值面前作自主的选择，即人具有能自取而自用的“权”，可以通过人的努力而使人性日臻完善。据于此，王船山提出了“继善成性”说。他的道德修养论就是建立在这一人性论的基础之上的。
二、王船山道德修养的理想人格
所谓理想人格，就是对一种人格模式的理想化设计，是人们在自己心目中塑造出来的，最值得追求和向往的完善的人格的典范，是人格所应达到的最高境界，这种应当的境界不是现实的，但又具有现实的可能性，人们可以通过持续性的选择活动为过程不断的地接近它。
儒家传统的理想人格就是圣人，其核心是“仁”。孔子认为“圣人”即“仁者”，孟子曰：“圣人，人伦之至也”。王船山继承并发展了传统“圣人”理想人格的思想，但又有自己特点，他认为圣人人格是“珍生”与“舍生取义”的有机结合。这与朱熹的“革欲复礼”的圣人人格迥然不同。王船山认为：“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。——于此可见，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”(《读四书大全说》卷四)在这里王船山肯定圣人之欲即天之理，理欲合一是儒家圣人观的合理结论。王船山并对欲作了精辟的厘定。他说：“孔子曰：吾其为东周呼?抑岂不有大欲存焉?为天下须他作君师，则欲即是志。人所不可有者，私欲尔。若志欲如此，则从此作去以底于成功，圣人亦不废也。”(《读四书大全说》卷八)可见，在王船山思想中，“欲”可分为人欲、私欲、公欲三种。而圣人之欲乃“大公之欲”，这是王船山追求的理想人格。但王船山又不否认人欲的正当性，他把孟子的“可欲之为善”，别开生面地解释为：满足共同的“人欲”，合乎共同的“人性”，就可以“善天下之动”。王船山所主张的只是克去私欲，并进而提出“存理遏欲”。
故在王船山这里“珍生”与“舍生取义”二者不可偏废。他说“圣人之徒，人者生之徒，即已有是人矣，则不得不珍其生。”(《周易外传·临》)“生以载义，生可贵，义以立生，生可善。”《尚书引义·大浩》“立人之道曰义，……故日，智莫有大焉也。务义以远害而正矣”。(《尚书引义·禹贡》)
更值得一提的是，王船山还赋予了圣贤理想人格新的内涵——豪杰精神。他说“有豪杰而不圣贤者矣，无有圣贤而不豪杰者也。”(《俟解》)那么什么是豪杰呢?王船山解释说“能兴而谓之豪。兴者，性之生气者也。”(《俟解》)在王船山看来，豪杰具有非凡的气质，有独立的人格，有远大四方之志，意气风发，志气豪迈，以天下为己任，“救人道于乱世”。(《读通鉴论》卷七)义与勇是豪杰精神最显著的特点。“义以生勇，勇以成义，无勇者不可与立业，犹无义者不可与语勇也。”(《读通鉴论》卷十七)豪杰是具有“生从道、死从义”(《续春秋左氏传博议》卷下)并“以身任天下”的独立人格的人。王船山的道德修养理论就是为了培养有理有欲、理欲适中且具有豪杰精神的圣人。
三、王船山道德修养的途径与方法
为了培养圣人人格，王船山提出在道德实践中进行修养的途径与方法。王船山认为人性既有“仁义理智之理”，又有“声色臭味之欲”，且“二者皆自然而非人为”，是不可或缺的，因而理与欲是统一的，“终不离欲而别有理也”。由此他提出道德修养要坚持“身成”与“性成”相统一的原则。
何谓“身成”?何谓“性成”?王船山认为“身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成。大其心以尽性，熟而安焉，则性成。身与性之所自成者，天也，人为蔽制之而不成。以道体天，而后其所本成者安之而皆顺。君子精义研几而化其成心，所以为作圣之实功也。”(《正蒙注》卷四)在王船山看来，所谓“身成”即“成身”就是以道体身，即用仁义理智之理指导形色；所谓“性成”即“成性”，就是弘扬和造就仁义理智的德性，即达到“昭然天理之不昧”。但是成性离不开成身，两者相互促进，且是同一过程，他说：“天以其阴阳五行生人，理即寓焉，而凝之为之性。故有声色臭味以厚其生，有仁义理以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道，则与仁义理智不相悖害，合二者而互为体用也。”(《正蒙注》卷三)他甚至认为，“形者性之凝”，德性凝于形色，因此，成性在于成身，即通过成身以成性。他说“形者性之凝，色者才之撰也。故曰‘汤武身之也’，谓即身而道在也。道恶乎察?察于天地。性恶乎著?著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤武身之而成圣。”(《尚书引义》卷四)在王船山看来，一个人只有在使声色臭味之欲顺其道，才可以成性之善，这就是成就德性、培养理想人格的基本原则。王船山虽然有要求“昭然天理之不味”，但他反对通过“灭人欲”来实现，在王船山这里，道德修养是“成身”与“成性”之统一，即是合理满足声色臭味的欲望与成就仁义理智相互为体的过程。
那么通过什么途径才能达到圣人理想人格呢?王船山提出了“正志”、“诚意”、“去不善之情”的系统理论。所谓“正志”，就是在外物还没有作用于身体，身体也还没有对外物有反应的时候，“执持吾志”，使志心一守其志而成为身的主宰，以便志心定之有素，即使在外物感动时，也不会迷乱。当心与外物相感时，意念兴起，如果意念妄生妄动，使妄的意念充满心中，那么本来素正的心也会被意念带动而失其正。所以要达到正心的效果，先要在意念上面做工夫，这就是诚意。所谓诚意，尤其要在意念初发之几，审察其是非，力图使一念之几都诚于善，这就避免了不善之意欺夺本心的可能。要在一念发动之几审察明辨善恶，则依赖于知；如果知觉明辨的能力不强，一念初发为不善，却不能明辨知察，则意念发动之妄就不能避免。所以要做到诚意，先需要最大限度的发挥人的知善知恶的辨别力，在反复辨别是非善恶的实践中使此知觉明辨的能力保持锐利明亮。所谓“情”，亦即喜怒哀乐，情固由性生，却“与性有所不同，乃一合一离者是也。”(《读四书大全》卷八)在此王船山论述了三者的关系。他说：“欲修其身者为吾身之言，行动立主宰之学。”(《读四书大全一说》卷一)也就是以正心为主，正心即以道义为心，也就是正志，这是道德修养的根本，正其志于道，则事理皆得，故教者尤以正志为本。志，为信念和志向，只有正志才能诚意，意是因一时之感动而发生的欲念或动机，或善或恶私的性质，只有“志正而后可以正其意，无志而唯意之所为，虽善不顾，恶则天不为矣。”(《正蒙注》卷四)不难看出王船山认为欲望动机必须接受理性的指导。在论述正志与情的关系时，他说：“大抵不善之所由来，于情始有而性则无”(《读四书大全》卷八)。性与情不可分，“性情相需”“性以发情”“情以充性”(《尚书引义》卷一)。“情者，性之端也。循情而可以定性。”(《诗广传·齐风》)在王船山看来，“情可以为善”，亦可以为不善，如果“情”能够以性为主导，则为善“情”，如果离开性的主导，则为不善之“情”，他说：“不善虽情之罪。而为善则非情不为功。盖道心惟危，须借此以流行充畅也，如行仁时必以喜心助之。”“功罪一归之情，则见性后亦须栽情上用功，大学诚意言好恶，正是此理。既存养以尽性，亦必省察以治情，使之为功免于罪。”(《尚书引义》卷一)不难看出，在此王船山主张存养以尽性，省察以治情。从而把情引导到正确的方向，通过慎独，达到“去不善之情”的目的。由此可见，王船山理想人格的主体意识应该是志、情、意的统一。要想成就理想人格，关键是正志，从而使其意诚，情善。
王船山范文篇3
王船山作为封建社会末期杰出的政治思想家正是站在中小地主立场上，秉承儒家思想之大旨，以“坐集千古之智”的恢宏气魄，对中国古代各家各派政治学说进行深入的爬梳抉择工作，他博采众长，兼容并蓄，求顺于理，求适于用，求安于心，刻志兢兢，匠心独具，提出了自己颇具特色的政治观体系。
关于“公天下”。
“公天下”思想是王船山政治观的根本出发点和立足点，它的核心是重民思想。历史上持“公天下”论者略为三派，一为具有“古代的民主思想”的儒家和“异端”思想家提出的旨在反对暴君政治和土地兼并，具有积极进取精神的“公天下”思想。一为一部分信奉老庄道家学说的思想家提出的以复古主义为特征的、消极的“公天下”思想。一为以农民起义领袖为代表提出的以平均主义为特征、具有革命精神的“公天下”思想。王船山主要是继承儒家“公天下”思想，同时又多少汲取了一些“异端”思想的因素。
王船山明确提出：“以天下论者，必循天下之公，天下……非一姓之私也。”（注：《读通鉴论·叙论》。）为了论证“天下非一姓之私”的观点，他提出了“论之不及正统”的论断。指出，人们讲“统”，应作“道统”与“治统”的区分。“道统”是儒家治国之统，其基本内容是三纲五常。“治统”则是“帝王之统”，它包含两方面意义：从横的方面说，是指“合而并之”的天下统一；从纵的方面说，是指某一帝王统治“因而续之”，由一世传至万世。王船山认为，“道统”作为一种永恒的真理，它是确实存在的，是“帝王之统”赖以存在的根基。而“治统”的存在则是有条件的。只有当“治统”符合“道统”时，“治统”才会存在，否则，“治统”就会断绝。他分析历史，认为自三代以迄宋明，从总的发展趋势看，只存在一治一乱、一合一离、一续一绝的曲折规律，不存在永远统一、万世一系的“治统”法则。为什么“治统”不必定存在？为什么帝王之统有时连续，有时因被人推翻而断绝不仅是必然的，而且是合理的呢？王船山从“公天下”思想出发，进一步提出“三义”说进行论证。指出：儒家讲“义”，有“事是君而为是君死”的最低层次的“一人之正义”；有“为天下共奉之君，君令而臣共”的第二层次的“一时之大义”；
有“绝〔夷〕于〔夏〕”的最高层次的“古今天下之通义”。在通常情况下，为臣的效忠于君，“事是君而为是君死”，这是“义之正”，是合理的。然而还有第二层次的“一时之大义”，即你所效忠的君主是否属于“天下所共奉以宜为主”的君主？如果是的，你的忠君行为就不仅符合最低层次的“一人之正义”，也符合第二层次的“一时之大义”，否则，你就应该“徙”“一人之正义”于“一时之大义”，抛弃原来个人所崇奉的君主，改而崇奉为“天下所共奉以宜为主”的君主。相比而言，前者属私，后者属公，不可以“一人之正义”废“天下之公”。不仅如此，还有最高层次的“天下古今之通义”，即你所崇奉的“天下所共奉以宜为主”的君主是否能坚持“绝〔夷〕于〔夏〕”，保卫汉民族利益？如果是的，你的忠君行为就不仅符合“一时之大义”，也符合最高层次的“天下古今之通义”，否则，你就应该“徙”“一时之大义”于“天下古今之通义”，抛弃原来崇奉的君主，改而崇奉那能够捍卫汉民族利益的君主。相比而言，前者属私，后者属公，不可以“一时之大义”废“天下之公”。正是在对“义”作上述层次分类的基础上，王船山提出了一个最能反映他“公天下”思想特色而又颇有影响的命题，即君权“可继、可禅、可革”的相
对君权论。（注：《黄书·原极》，《黄书·宰制》，《黄书·大正》。）这也是王船山坚持“以社稷作公器”、“天下非一姓之私”的观点所得出的重要结论。王船山进而指出：坚持“公天下”思想，不仅要求人们在“治统”方面“循天下之公”，更要求君主在“治道”方面“循天下之公”。所谓“治道”方面“循天下之土”，具体地说就是：第一，君主应视天下的土地为天下所固有，而不应将其据为一己一家之私，“王者能臣天下之民，不能擅天下之土。”（注：《读通鉴论》卷十四。）第二，君主应“以天下之财，供天下之用”（注：《读通鉴论》卷二十七。），不可“聚财于天下之藏”，将天下财富据为一己一家之私。第三，君主应“以天下之禄位公天下之贤者”（注：《读通鉴论》卷三。），而不应将天下的禄位据为一己一家之私。第四，君主应尊重宰相大臣和各级官吏的权力，而不应“以一人疑天下”，“以天下私一人”（注：《黄书·原极》，《黄书·宰制》，《黄书·大正》。），将天下权力视为一己一家之私。总之，君主只有如上所述，才是真正“循天下之公”的圣明君主，这样的君主由于其治道符合“道统”原则，因而其帝王之位也可能保存或延续，否则，就理所当然要被别人取而代之而导致“治统”的断绝。在论述
“公天下”思想时，王船山还特别谈到“均平”问题。他所讲的“均平”在经济上主要是反对以皇室贵族为代表的大地主阶级对土地和财富的“大聚”和“尤聚”，而不是赞同财富公有，共同劳动；（注：参看《诗广传》卷四。）在政治上主要是提倡君主在制定和执行各项法规、制度时，必须于“上下、前后、左右皆一矩xié＠①之而得其平”（注：《尚春引义》卷四。），不容许有人在统一的“法”与“礼”之外再享有某种特权，这也是王船山“公天下”思想的一个重要特点。
“人治”为主，“法治”为辅。
强调“人治”为主，“法治”为辅，是王船山在治国路线上提出的根本思想之一。历史上，儒家、法家、道家对于“人治”与“法治”的关系，主张各不相同。一般地说，儒家抬高“人治”的地位，把“法治”视为“人治”的从属物；法家强调“一断于法”，轻视“人治”的作用；道家则既反对儒家，更反对法家，主张“无治”或“无君”（鲍敬言）。王船山主要是继承儒家思想，强调治理国家必须坚持“人治”为主。他说：“治惟其人，不惟其法”（注：《读通鉴论》卷二十。），“法者非必治，治者其人也”（注：《读通鉴论》卷十九。），反对“一断于法”。他还分析指出：之所以必须坚持“人治”为主，不仅是在于任何“法”都由人制定，因而必须先有“治人”，然后才有“治法”；而且还在于任何法的完善都是相对的，都有简单、统一的局限，因而需要依靠“人”根据复杂多变的实际情况去灵活掌握，具体执行。否则，如果只知一味地机械地按法办事，不分青红皂白地搞“一刀切”，“等天下而理之，均难易而责之，齐险易凶丰而限之”，就会造成本来是一些可以有所作为的事，因为受“法”的限制而不敢做，“可为也惮于为”，而另一些按实际情况不能做或不应做的事，却因“法”的规定而勉强去做，以应付上级的要求，
“强为涂饰以应上之所求”（注：《读通鉴论》卷十。），终于招致天下纷乱，人心不安。然而，王船山突出“人治”的地位，并不否定“法治”的作用，相反，他在批评法家“一断于法”观点的同时，又认真吸取法家思想中重视“法治”的积极因素，明确指出：相对于“人治”而言，“法治”作为治国的辅助措施，是必不可少的，也是十分重要的。“任人任法，皆言治也，而言治者曰：任法不如任人。虽然，任人而废法，则下以合离为毁誉，上以好恶为取舍，废职业，徇虚名，逞私意，皆其弊也。”（注：《读通鉴论》卷十。）在论述“人治”为主、“法治”为辅的基础上，王船山分别论述了搞好“人治”与搞好“法治”必须把握的主要关键。强调指出，人君要搞好“人治”，必须亲贤远佞；必须善于纳谏；最主要的还是要“求诸己”。所谓“求诸己”，一方面是指人君与大臣应加强学习与修养，提高自身的思想、道德水平和实际工作能力。另方面则是指人君和大臣在思考问题时，应着重“求之心，求之身”（注：《宋论》。），即要严格要求自己，克制自己，而不“舍己而求诸人”，放弃对自己的反思和约束，对吏民提出种种苛求；出了问题不是把责任一古脑儿推给人家，而是“躬自厚而薄责于人”。在论述“人治”之要的同时，王船
山又论述了“法治”之要。指出“法治”之要有二：一是立法从简。只有实行这样的简法，吏民们才比较容易掌握，容易遵守，也容易做到法治普及。二是执法要从“公”、从“情”。首先是从“公”。执法者必须以法律为准绳，秉公办案，决不可因收受贿赂而贪赃枉法，也不可凭个人爱憎而任意断刑。其次是要从“情”。“情”者实也。即要求执法者在量刑时既要坚持法的规定，又要考虑实际情况，使量刑能做到“原情定罪，而罪有差等；饬法明伦，而法有轻重”（注：《读通鉴论》卷二十四。），庶几可以避免判刑畸重畸轻，更不致有冤案和错案。
德教为主，刑罚为辅。
德教与刑罚，是历代统治者治理国家所运用的两个基本手段。儒家重“人治”，所以强调德教为主，刑罚为辅；法家讲“一断于法”，所以特别突出刑罚的作用。王船山依归儒家正统，自然突出德教在治国中的主导作用。他说：“先王之政，纪于《尚书》，歌于《雅颂》，论定于孔孟，王者所宜取法，儒者所宜讲习，无得而或欺，无得而自欺者也。”（注：《读通鉴论》卷十八。）他认为“先王之政”的核心和精髓就是重德教。“今曰‘先王之道，斯为美，小大由之’，则固指教而言矣”（注：《读四书大全说》卷四。）。王船山强调德教为主，并不否认刑罚的辅助作用。他说：“先王之教，以正天下之志者，礼也。礼之既设，其小人恒佚于礼之外，则辅礼以刑。”（注：《尚书引义》卷一。）但是，他强调指出，即使运用刑罚，也须以德教为依归，或者说，刑罚是进行德教的一种特殊手段。“人君操刑赏以御下，非但其权也，所以明大义于天下而使奉若天理也。”（注：《读通鉴论》卷二十七。）王船山认为，坚持以德教为主，这是可能的。因为人与禽兽不同，具有“诚明”亦即仁义礼智信五德的善良本性，只是由于受到后天“习”的污染，才产生种种不善行为，因此，只要坚持德教，便有可能使他们恢复善的本性，改恶从善，成为
好人。这也就是王船山说的，“教能止恶而诚明不倚于教，人皆可以为尧舜，人皆可以合天也”。德教不仅是有效的、可能的，而且也是必要的。因为在王船山看来，人不可能事事生而知之，特别是从知识的全体和大用来说，更必须学而知之。只有通过学习和受教育，才能恢复、控制或宏扬人的善的本性，抵制外界种种恶习的污染。在王船山看来，德教的基本内容是儒家的三纲五常，但对于不同的对象则须采取不同的教育形式。对于被统治者即广大庶民百姓来说，主要依靠风化之教。孔子说：“君子之德风，小人之德草”（注：《论语》。），就是讲“风化”之教。王船山阐发孔子的思想，指出风化之教的特点和实质就是统治者们——君子“以己之正，正人之不正”（注：《四书训义》卷六。），以自己的表率行动去带动、感化被统治者。而对统治者——君子则必须行“庠序”之教，要“谨吾庠序以乐育其俊秀”（注：《四书训义》卷二十五。），“庠序”之教的特点是通过学校进行系统的理论教育，使人们对于敬长、孝亲、忠君、劝善等等，懂得其“所以然之理与所必饰之文”（注：《四书训义》卷二十五。），以提高理论水平和自我修养的能力。王船山强调指出，“庠序”之教决不是空洞的说教，必须与道德修养，即改造主观世界的实
践紧密联系起来，其具体途径就是儒家一贯倡导的格物、致知、诚意、正心、修身，最后达到齐家、治国、平天下的目的。
宽以养民，严以治吏。
养民与治吏是历代统治者在行政过程中必须处理的基本问题。历史上，儒、法、道三家，各从自己的哲学世界观出发，对养民与治吏提出不同的主张和方针。儒家主张“宽以养民，严以治吏”；法家主张治吏严，养民也严；道家则主张养民宽，治吏也宽。王船山是崇奉儒家方针的，并对之作了重要的阐发。首先，王船山以唯物主义理气观和理势观阐发了传统儒家“即民见天”的重民思想。指出：人们平日所谓的“理”，并非理学家们所讲的神秘的“天理”，而是自然界阴阳二气运动变化的规律，“理即是气之理，气当得如此，便是理”（注：《读四书大全说》卷十。）；在社会历史领域中，理的表现形式是“势”，“故其始之有理，即于气上见理，迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”（注：《读四书大全说》卷九。）王船山指出，儒家讲“即民见天”，实际上这“天”就是理与势的统一。“孟子于此看得势字精微，理字广大，合而名之曰天。”（注：《读四书大全说》卷九。）由于社会历史领域中的“势”，通常是通过“民情”和“民心”表现出来，所以要把握理势统一的“天”，就必须从了解“民情”、“民心”入手。而王船山思想的深刻处就在于，他在以唯物主义理气观和理势观阐发儒家“即民见天”思想时，提醒
人们注意防止两方面的片面性：一是“舍民而言天”的片面性。王船山指出：离开“民情”、“民心”去谈论了解“天”，其结果将会陷入“合乎符瑞图谶以侥幸，假于时日卜筮以诬天”的神秘主义。一是“舍天而言民”的片面性。即片面地强调顺从“民情”、“民心”，而忽视从“民情”、“民心”中去进行理性思考，探求理之所在，势之所存，其结果不是陷入众说纷纭之中而莫衷一是，就是陷入偏听偏信之中而酿成祸乱，并不能达到“即民见天”的目的。为了启发统治者牢固地确立重民思想，王船山还从统治者与被统治者之间既有利益的对立性，又有利益的同一性角度加以论证。指出：被统治者对统治者确有因利益对立而心满怨恨、矛盾尖锐的一面，“民yán＠②之可畏，实有其情”，但二者之间由于“共此区夏”共同生活在一个社会中，因而又有利益相依的一面，这就是“君非民，罔以立，民非君，罔克胥匡以生，名与义相维，利与害相因，情自相依于不容已”（注：《读通鉴论》卷二十七。）。以“利与害相因”的明确语言来表述统治者与被统治者之间利益同一性关系，并把它视为一种“情自相依于不容已”的客观关系，这种论述尽管包含浓厚的阶级矛盾调和论色彩，但从其劝说封建统治者关注人民的基本生存条件，不可“纵欲
”而“忘其民”这一点上来讲，仍不失为深刻之笔。正是从上述重民思想出发，王船山明确提出了“严以治吏”的主张。他说：“严者，治吏之经也”（注：《读通鉴论》卷八。），“宽之为失，非民之害，驭吏以宽，而民之残也乃甚。”（注：《读通鉴论》卷八。）王船山主张从严治吏主要是为了建立清廉的吏治，强调廉政是吏治的根本。“论官常者曰：清也、慎也、勤也，而清其本矣”（注：《读通鉴论》卷十。）。他还突出强调严上官之治，认为官场贪贿成风，根子往往是在上面，因而要杜绝贪贿，建立清廉吏治，必须从上面入手。只有严上官之贫，才能遏止和杜绝下官之贪，否则是不行的。在论述“严以治吏”的同时，王船山又论述了“宽以养民”的方针。他说：“宽者，养民之纬也”（注：《读通鉴论》卷八。）。所谓“宽”，从法制上说，主要是对人民要省刑罚，重教化，反对法家严刑峻法。“假令要民为善，教格过密，立法过峻，岂非太过”（注：《读四书大全说》卷一。）。所谓“宽”，最主要的还是从经济上实行“惠民”政策，这是赢得民心，确保社稷安定的基础。民力裕而民心固”（注：《噩梦》。）。由此，王船山提出自己“宽以养民”的经济思想和经济政策。这主要是：第一，抑制土地兼并，规定自力占田“不得
过三百么”，“轻自耕之赋，而佃耕者倍之”（注：《读通鉴论》卷二。），第二，实行“减赋而轻之，节役而逸之”（注：《宋论》。）的轻徭薄赋政策，“不夺民治生之力”。第三，在重本抑末的同时又鼓励“天下交相灌输”（注：《读通鉴论》卷二十七。）。
擢举贤才，贵士，养士。
擢举贤才、贵士、养士是王船山在用人问题上提出的基本方针。用人问题，中国古代历史上曾经历过由原始公社时期用人唯贤，到三代时期用人唯亲，到春秋战国时期用人唯才，再到汉以后用人唯亲与用人唯贤相互交织、相互斗争、彼此消长的曲折发展过程。王船山是坚持用人唯贤的。在这个问题上，他同样是既继承儒家思想，又吸取某些法家思想，并对二者都作了改造与发挥。王船山明确提出：任用贤才是治国的头等大事，关系国家兴亡。他说：“用人与行政，两者相扶以治”，“以要言之，用人其尤亟乎！”（注：《读通鉴论》卷十一。）又说：“天下之恶，莫有甚于恶天下之贤而喜其不消者也。天子以之不保天下，士庶人以之不保其身，斩宗灭祀，鬼祸不解者，皆此念也，可不畏哉！”（注：《读通鉴论》卷十九。）“人主而为国计无疆之休，任贤而已矣”（注：《宋论》。）。王船山强调擢举贤才的重要性，并对贤才标准进行深入的分析。指出：所谓贤才应是德才兼具而又以德为帅的人，当二者不可得兼时，则宁取其德亦不可因重才而弃德。在对德才标准进行分析时，王船山进而指出，掌握德才标准应是相对的。这相对就表现为：一方面，任何人的德才都包含自身的矛盾，德之优处又包含不优处，才之长处又包含不长处，“金
无足赤，人无完人”。否认这种相对性，就会“洪洞县内无好人”，选不出贤才。另一方面，对处于不同岗位、担任不同职务的人的德才要求也应是相对的，应从实际出发，具体掌握，不可一概而论，更不应要求其全才，“人之不能有全才也，唯其才之有独优也”（注：《宋论》。）。王船山强调用人唯贤，便自然反对用人唯亲（包括近幸之亲、族姓之亲、故旧之亲）、用人唯财（指卖官鬻爵）和用人唯资（资历）。为此，他提出了擢举贤才的具体途径与方法。其基本思路是：以科举为基础，把科举与贡举结合起来，再由吏部统一铨选和任命；拔擢高级官吏还应由皇帝会同吏部长官最后进行策问和审核，即所谓“既试之南宫，又试之殿庭”（注：《宋论》。）。在识别贤才的方法上，则主张在科举或贡举的基础上，通过“初试一邑”进行锻炼和考察，同时特别强调考察贤才应坚持文（文章）、行（实践）、志（心志）的统一。
王船山还提出，擢举贤才必须“贵士”、“养士”。“士”是产生贤才的基础。王船山总结历史经验，对“士”的问题进行了深入的探讨。指出：“士”作为一个有文化素养、熟悉历史和具有才干的阶层，对于国家和社会具有积极和消极的二重作用：就其积极作用言，他们上可辅佐君主，下能教化吏民，于治国安邦确有十分重要的作用，所谓“得士者昌”、“济济多士，文王以宁”，这是历史的成功经验，就其消极作用言，他们又可以凭借自己的知识和才能，倡“任诞”之言，“胁侯王，取宠利”，“以与上争权”，直至引起天下纷乱，“中夏沦没”（注：《宋论》。）。而“士”阶层之所以具有上述二重社会作用是与他们具有二重品格紧密联系的：一方面，“士”熟读圣贤之书，从理性上说，他们都会懂得自尊、自重、自贵，“业已为士，聪明才干不后于人，诗书之气，耳已习闻，目已习见，安能一旦而弃若委士哉！”（注：《宋论》。）另一方面，“士”要发挥自己的知识和才干，又必须依附于一定的利益集团，当利益需要超过和淹没其理性时，他们之中有些人便不能自尊、自重、自贵而是自贱了。正是在对“士”阶层二重社会作用和二重品格进行具体剖析的基础上，王船山提出“贵士”、“养士”而不“治士”的主张。“贵士”
是指统治者应主动重视“士”的社会地位，创造条件，发挥其积极作用，避免其消极作用。王船山认为，不应把希望寄托在“士”的“自贵”上，而应采取正确的方针使得“士贵”。而这一正确的方针应该是“贵士”、“养士”而不是“治士”。“古之王者，闻其养士也，未闻其治士也”（注：《宋论》。）。所谓“养士”，从根本上说，就是对“士”采取“扶进而导之以兴”的方针，在方法上则主要是：①兴办各种学校，为“士”提供受教育的场所，并为他们日后登进作准备。“学校者，国之教也，士之所步趋而进退也。”（注：《黄书·原极》，《黄书·宰制》，《黄书·大正》。）②在州县一级广设官位，为“士”的登进提供更多的途径和机会，以期能达到“育人材以体天成物，而天下以靖”（注：《宋论》。）的目的。所以，王船山很不赞成历史上的“省官”措施，认为它只对当下节约行政费用、减轻人民负担有利而对培养和擢举贤才、治国安邦的根本大计来说却是不利的。
集权与分权。
集权与分权，属政体问题，也是权力结构和权力分配问题。我国社会从夏朝建立奴隶制国家起，即面临如何处理集权与分权的矛盾这一重大问题，它主要包括中央朝廷中君权与相权（将权）的矛盾，以及中央政府与地方政府的矛盾。从夏朝始，历经殷商、西周、春秋战国、秦、汉、隋、唐，以迄宋、元、明、清，历代统治者都围绕着上述矛盾展开一系列尖锐残酷的斗争，呈现曲折的发展过程。总的趋势是以君权为核心的中央集权不断扩大与加强，直到最后形成帝皇成一人独裁专制的封建中央集权制对于历史上集权与分权的矛盾，王船山进行了认真的考察，提出了自己的观点。他的基本思想是：在维护君主集权的前提下，对宰相大臣实行必要的分权，在保证中央朝廷集权的前提下，对各级地方政府实行必要的分权。矛头所指，主要是皇帝一人专制独裁，同时也防止宰相擅权和地方分裂割据。为了阐明自己赞成中央集权的主张，王船山首先明确肯定郡县制产生的历史必然性与合理性。他说：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉！”（注：《读通鉴论》卷一。）指出郡县制的根本优点就是能保证中央君主集权，天下统一，防止地方分裂割据。但是，王船山又坚决反对人们从“家天下”的私心出发
，藉口巩固中央君主集权而不信任宰相大臣，更不信任地方长官，将天下权力集中于中央，进而集中到皇帝一人手中，搞皇帝一人专制独裁。王船山尖锐指出：从历史上看，大凡搞皇帝一人独裁专制的都没有好下场。正是有鉴于历史的经验教训，王船山设想建立一种既能防止君主一人专制独裁，又能防止宰相擅权和地方割据的合理的权力结构：从中央朝廷来说，他主张仿效隋文帝设“左右仆射”或唐高宗设“三公”的作法。指出这种作法的好处是，在保证君主集权的前提下，既可防止因只设一名宰相而可能引起的或是因宰相权力过大而导致擅权，或是因宰相政务过繁而终于渎职的弊病，“乃相臣以一人而代天子，则权下擅而事亦冗，而不给予治”（注：《读通鉴论》卷十九。）；又可防止因宰相设置过多，以致相互之间权限不清，职责不明，互相扯皮，互相推诿责任的弊病，“多置相而互相诿，则责不专，而同异竟起以相挠”（注：《读通鉴论》卷十九。）。至于相权与将权的关系，王船山则本着“文武固不可合”（注：《读通鉴论》卷五。）的原则，主张“相可使之御将而不可使为将”，而将则“不可分相之权”，“大将军”不可“总经纬之任”（注：《读通鉴论》卷五。），以免导致“授天下于外戚武臣之手”（注：《读通鉴论》卷五
。）的后果。从中央和地方的关系来说，王船山同样首先肯定中央集权是前提。他说：“郡县之天下，揽九州于一握”。这“一握”，既是君主之“握”，也是中央朝廷之“握”。君主通过中央朝廷礼、兵、刑、户、吏、工各部总揽天下大权。然而，他又强调指出，君主和中央朝廷总揽天下大权，决不应绕过各级地方政权的阶梯，不应任意侵夺地方长官的权力，而应通过自下而上按县、郡、州的政权阶梯“以绪相因”地、逐级将权力集中到中央朝廷，从而让各级地方政府都具有自己范围内的实权。否则，如果皇帝或上级长官打破这种权力结构和秩序，特别是皇帝直接下达命令于“编氓”，就不仅会因无视位居底层人民“识知事力情伪至不齐全”情况的复杂性而导致命令有错，而且会使得地方长官因感到自己没有实权而怠于政务，不负责任，这种“守令益旷”（注：《读通鉴论》卷十六。）的结果必定是“奸民益逞，懦民益困”，最后是“天下乱”，“国必亡”（注：《读通鉴论》卷十六。）。因此，王船山的结论是：在郡县制时代，皇帝和中央朝廷总揽天下之权必须实行层层“分统”之法，皇帝和中央朝廷“分期统于州”；州牧刺史“分其统于郡”；郡守“分其统于县”，总之“上统之则乱，分统之则治”（注：《读通鉴论》卷十六。）。
“分统”者，分权也。王船山是主张在中央集权的前提下实行地方分权，在地方分权的基础上实行中央集权的。
关于“民变”。
“民变”，从本质上说，是国内社会基本矛盾激化的表现，由于它最直接现实地威胁着统治者的生存，所以成为历代统治者及其思想家们关注的中心。或者说，统治者及其思想家们的一切政治观点和政治主张，从一个最主要的方面说，都是为防治“民变”服务的。王船山作为封建制度的代言人，在“民变”问题上，基本上是继承传统观点，虽在一些具体问题上有所发挥，甚至不乏精彩之笔，但在总体上则无新的突破。
从理论上看，王船山主要是继承传统的“民变”三论。这就是：“民变”可畏论；“官逼民反”论和“大逆不道”论。王船山是认为“民变”可畏的。他说：“张角起而汉裂，黄巢起而唐倾”（注：《读通鉴论》卷二十六。），就明白地告诉人们，“民变”之可畏就在于它足以促使一代封建王朝覆灭。然而他较之前辈深刻之处则在于进一步分析了“民变”导致一代封建王朝覆亡所经由的环节。王船山指出：尽管“民变”可畏，但历史上的“民变”乃至大规模的农民起义却都没有也不可能直接取代某一封建王朝。这原因就在于农民起义虽能在一时“横行天下”，但终究不过是“流寇之雄”（注：《读通鉴论》卷二十七。），他们到处战斗，却“无尺地一民为其所据”（注：《读通鉴论》卷二十七。），没有任何根据地；特别是一旦取得巨大胜利便昏昏然“淫纵”无已，腐化堕落，因而农民起义最终失败是不可避免的。如果仅此而言，“民变”似乎并不可畏，而它之所以可畏是在于，起义将极大地损伤国家元气，从而激化统治集团和统治阶级内部的矛盾，进而激化与外族的矛盾，导致外族入侵。“民变”正是通过加深和激化这两种矛盾而促使一代封建王朝覆灭的。王船山的这种分析显然是精彩的，它把传统的“民变”可畏论大大地深化了一
步。像传统观点一样，王船山也持“官逼民反”论。即认为“民变”的发生主要是统治者实行严刑罚、重赋敛、“渴泽而渔”的政策的结果。而王船山的新论证则在于更深入地指出，有的时候，即使是皇帝未必十分昏庸腐朽，正常的赋税未必奇重，统治集团内部也未出现严重的分裂和叛乱，没有外族入侵，甚至没有出现大的自然灾害，仅仅是因为朝廷对下吏管治不当，致使下吏欺上压下，贪贿横行，也会召致“官逼民反”。按王船山的说法就是：“君愈疑，臣愈诈，治象愈饰，奸蔽愈滋，小节愈严，大贪愈纵，天子以综核御大臣，大臣以综核循有司，有司以综核御百姓，而弄法饰非者骄以玩，扑愿自保者罹于凶，民安得不饥寒而攘臂以起哉！”（注：《读通鉴论》卷二十六。）王船山更是坚持“大逆不道”论的。为了说明这一观点，他从理论上提出“君子与小人之辨”和“庶民禽兽论”加以论证。荒谬地认为，君子与小人，实即统治者与被统治者的区别是人与禽兽的区别。“人之所以异于禽兽者，君子存之，则小人去之矣”（注：《误解》。）；并认为这种区别的形成是自然界“二气五行博合灵妙”的结果，因而是不可更改的；由此进而得出的逻辑便是，君子统治小人，统治者剥削庶民百姓乃是天经地义、无可非议的事情。王船山尖锐批判
有人认为统治者剥削庶民百姓是刮削“民脂民膏”的观点，抨击“民脂民膏”说是否定君主、否定官吏、否定管理教化，使“人道夷于禽兽”的“谬论”（注：《宋论》。）；更猛烈地攻击庶民百姓因饥寒所迫起来造反是紊乱纲常，导致“礼教凌迟”、“人道永灭”的大逆不道（注：《读通鉴论》卷十四。），必须坚决加以剿灭之。正是基于上述三论，王船山提出了一系列防治“民变”的方略，概言之就是：在“民变”发生之前，统治者应从“公天下”和重民思想出发，实行“严以治吏，宽以养民”的方针和政策，决不可搞“竭泽而渔”，对人民实行无限度的悛削，以尽可能防止“民变”的发生。在“民变”发生之后，尤其是出现了农民起义之时，统治者则必须当机立断，“大举天下之兵以临之”，坚决予以武力镇压，决不可心慈手软。在暴力镇压的过程中，对敢于顽强抵抗而被打败的起义军，必须“歼其渠魁而籍其党与，以为边关之戍卒”（注：《读通鉴论》卷八。）；对因接受招安而投降的起义军也要实行“歼其魁”、“赦其余党”的政策，且对被赦的“余党”亦不可“予以降之名”，以免提高其身价，产生“不好”的社会影响。王船山强调指出，对农民起义实行招抚政策是可以的，但招抚必须以暴力镇压为前提。“故欲抚群盗者，必
先之以剿，而群盗之欲降也，抑先战胜而后从”（注：《宋论》。）。
关于华夷之辨。
“华夷之辨”在中国古代实际上是以汉民族为中心的封建帝国对“外”关系问题。它曾给历代汉族统治者带来极大的困扰。主要是由于利益的需要，同时也由于历史的经济发展和地理条件的原因，古代汉族统治者及其思想家们形成了一种“华夏中心论”的传统观点。即认为九州之内，只有汉民族才是中心，才可以统治天下，其它民族只能处于臣服的地位。而其它民族，特别是拥有一定军事实力的关外少数民族则不甘忍受汉民族统治者的蔑视和欺凌，加以他们的统治者也怀有进掠中原的野心，于是便形成历史上连绵不断的民族冲突，直至爆发大规模的民族战争。历史上也曾有过许多关于汉民族与关外少数民族和亲的佳话，但对汉民族统治者来说，那不过是一种权宜之计，是一种“远交而近攻”、“缓辔羁縻”之策（注：《旧唐书·北狄传》。），它仍是以“华夏中心论”为前提的。
在华“夷”关系上，王船山的基本思想是继承和强化传统的“华夏中心论”的。他把它概括、上升为“华夷之辨”，视之为又一个“天下之大防”，并从哲学本体论的高度对之进行论证。王船山认为：人与万物一样，都由阴阳二气化变而成，但同样是人，由于他们所秉受的气并不一样，所以他们的“性”也不相同。一般地说，人如果秉受的是阴气为主，就会成为女子、小人或“夷狄”；相反，如果秉受的是阳气为主，则为男人、君子或华夏民族。而“夷狄”之所以秉受阴气为主，又是由他们所处的地域所致。在王船山看来，“夷狄”多为“塞外荒远控弦之族”，他们秉受的阴气甚重，因而在“性”与“习”，进而在文化道德素养方面与身居内地的汉族都有重大差别。王船山就是这样以哲学气化论和地理环境决定论来论证汉族优越于“夷狄”，以及前者统治后者的“必然”性、“合理”性和“永恒”性的。正是从这一唯心史观的错误理论出发，王船山要求汉族人民，主要是汉族统治者坚持“华夷之辨”，与“夷狄”严格划清界线。即：第一，坚持汉民族在九州之内的统治，不容许“夷狄”入主中原。王船山认为这是一条超越于“王道之三纲”的“古今天下之通义”，是最主要的“天下之大防”。第二，不与“夷狄”和亲和通婚，以免生下
的后代“＠③戾如其父，慧巧如其母”（注：《读通鉴论》卷二十三。），污染了汉族的种类，带来无穷的后患。第三，华“夷”不应杂居。这既是为了防止由此而引起的“风俗以蛊，婚姻以乱，服食以淫”（注：《读通鉴论》卷六。），以致败坏社会风气，也是为了防止因此而给予“夷狄”以乘隙兴乱的条件。为了坚持华“夷”之“大防”，王船山还总结历史经验，提出了一系列制“夷”之策。这主要是：①汉族统治者首先应坚持“尔不我虞，我不尔侵，各安其所”（注：《读通鉴论》卷七。）的原则，争取华“夷”和平共处。王船山熟读史书，认为历史上出现“夷狄”入侵，大多是由汉族统治者自己挑起的，是由于汉族的贪官、佞臣们出于“贪其利”、“贪其功”，且“不知厌足”，首先侵犯别人引起的。因此，要防止“夷狄”入侵，就必须克服这种“贪利”、“贪功”之心，关闭关隘。②在一旦发生“夷狄”入侵之后，则须按照“顺则远之，暴则惩之”（注：《读通鉴论》卷七。）的原则，实行战和并用，以战为主；德威并举，以威为基的坚决方针。在战略上必须坚决征服之，不可讲仁慈信义；在策略上则必须实行全面的战和并用的方针，而又须立足于战。只有“战”，才谈得上“和”。“和”也只是一种羁縻、缓冲之策，归根到底
是为了更好地“战”。综上所述，可以看到，王船山的华夏中心论是建立在哲学气化论和地理环境决定论基础之上的，只要他没有改变这个基本理论，就很难改变他对待“夷狄”的大汉族主义态度，把握了这一点，也就可以理解他直到晚年之时，仍念念不忘反清复明之事，仍坚持以“明朝遗臣”自居的深刻思想根源。有的论者摘取一些个别的现象，不加认真分析便断言王船山的民族观有一个从“早年汉族的爱国主义”发展为晚年“出于整个中华民族立场的爱国主义”的转变过程，那是缺乏充分根据的。
字库未存字注释：
＠①原字为契的上半部下加糸
王船山范文篇4
关键词：王船山；继善成性；习与性成；性日生日成
中国哲学是围绕天人之际展开的，天人之际的核心是“人”而非“天”，人始终是中国哲学的中心。然而人的问题的实质是心性问题。生于明清之际的一代大儒王船山在吸取前人优秀心性论理论成果的基础上，以其高度的哲学原创性，对人性论思想推出了自己独特的看法，阐释了其精卓独到的人性论，大大拓展了对人性问题的解释空间。
一、继善成性：船山人性论的逻辑起点维度
王船山借用《易传·系辞上传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”这一古老的命题，来发挥自己的受命成性说。他遵循天人合一的基本思路，揭示了天命和人为两种因索的交互作用，同时也凸显了人的主体性，构成其人性论的逻辑起点。
王船山认为，“善”指“阴阳健顺之德”，它是人性的本源；“继之者，天人之际也”，继是天道与人道相互接续、转承的关键。就人性的形成而言，继善的过程既是天道的自然流行过程，也是人替天行道的自觉习行过程。他说：“继之则善矣，不继则不善矣，替无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉，学成于聚，新故相资而新其故；思得于永，微显相次而显察于微。”Ⅲ就天道而言，“继”指阴阳之气流行不息、化生不已，体现了化育万物的无穷生命力；就人道而言，人是以其自觉意识而区别于自然存在物的，“继”则必赖于人对于道的自觉意识和承继。由于人并不总是具有这种自觉意识并善于去承继，故而可能悖离于道而趋向恶。因此，王船山在解释“继”的时候，特别强调自觉承续的重要性。他说：“继，谓纯其念于道而不问也”，“继善者，因性之不容掩者察识而扩充之”。
以继善为基础，自觉的习行经过长期的积累，而积淀、凝聚为稳定的心理结构。那便是“成性”。王船山说：“成，犹凝也。”又说：“成，犹定也，谓一以性为体而达其用也。善端见而继之不息，则始终一于善而性定矣。”存养善性并始终如一地凝定为自己的本性，形成不为恶习所移的后天之性。因此，成又是存，存以成之：“‘成性存存’，存之又存，相仍不舍。”可见，在由天道向人性的转化过程中，先“继”而后“成”，二者前后相续：“性则因乎成矣，成则因乎继矣，不成未有性，不继不能成。”“继之者善”还只是获得一种潜能，一种量的积累；“成之者性”方才转化为质能，即通过稳定结构的形成展现为现实的人性，且这一转化需要人在继继不已的后天之习中实现。
王船山所解读的继善成性命题的涵义，与程朱所提倡的“复性论”有很大差异。程朱认为人在有生之初即获得完善的道德本性，只因物欲的蒙蔽才使得本性不明，因此人性的实现不是形成，而是变化气质，恢复其本原之性，本体善即主体善，二者之间没有过渡。这种理论在道德修养上必然强调内省而忽略实践。王船山认为，天道之善只为人道之善提供了根据，而人德性的完善，则是主体自身在学习实践活动中发挥其能动性，天与人，性与习，交互作用的结果。这也表明“继善成性”是一个能动的道德践履过程：“天下日动而君子日生，天下日生而君子日动。动者。道之枢，德之煽也”“继之则善矣，不断则不善矣”，在此意义上，成就什么样的人性，人的主动习行起着决定性作用，只有主动习行才能造就完美的人性和人生。这一点与他的尚动、尚主体的刚健有为的哲学本体论相应。人性并非初生命定即终生不变，而是与人的生命相始终，主体自觉选择与实践的创生过程，由此性便日生日新日成。
二、习与性成：船山人性论的核心内容维度
“习与性成”是王船山人性论的核心命题，重在强调人性的形成对于习的依赖性。这个命题的涵义是指人性是在人后天经验活动中形成的：“习与性成者，习成而性与成也。”
王船山“习与性成”命题包含如下两重基本含义：
首先，习是连接“先天之性”与“后天之性”的纽带。“先天之性”是人得自于自然变化的先天禀赋，“后天之性”是人在经验活动中所获得的后天习性，所谓“先天之性天成之，后天之性习成之。”这两性其实就是一性，只因天成、习成言之而已：先天之性为性之生，后天之性为性之成。也就是说，先天与后天并不是彼此孤立、两不相干的，二者统一于习中，通过习而得以贯通。
一方面，先天之性是后天之性的基础。人性是“声色臭味之欲”与“仁义礼智之理”的统一体，它并非是一个完全抽象的概念。从生理机制上讲，在自然界中人为万物之灵，人的耳目口鼻心等感官及其潜在的发展机能是人所独有的“自然之质”。这是大自然赋予人最宝贵的财富。尤其是人具有语言、劳动、思维器官，与动物有根本不同，这为人在后天中的发展提供了必要的生理物质基础保证，为人后天的学习、受教育提供了可能。更重要的是，人天生地禀有仁义礼智道德观念，也为人的后天经验活动提供了可能：“夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何以知其有所命?无所命，则仁义礼智无其根也。”
另一方面，后天之性是先天之性的展开和发展。先天的善性只是一种潜能，若不通过后天之习的培养、扩充，不充实发展为现实的性，那么它终归只是固态静止的善。从先天之性的意义上讲，仁义礼智为“生之理”、为性，那只意味着人在初生之际获得把握和实现仁义礼智之理的先天禀赋，利用这一禀赋的经验活动(如“思”)则将其展开为现实的人性，便是后天之性：“仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。天与人以仁义之性只在心里面。唯其有仁义之心，是以心有其思之能。不然，则但解知觉运动而已，此仁义为本而生乎思也。’”船山常把习说成人道。从人道积极有为的观点论证习的重要，认为只有习才能成就各个现实具体的人性。他用“一本万殊”来阐释孔子的“性相近。习相远”的说法：“一本”指天之命人，人人相近的抽象的性，由于每个人的质不可能完全一样，只能是“性相近”；“万殊”指由于后天之习的作用而形成人人不同的分殊之性，这便是“习相远也”。他特别重视分殊之性，即后天之性，这是他人性论的重点。
按照这种观点，也可说是“性者天道，习者人道。”这里的“性”即先天之性，而“习”则既是经验活动之习也是作为其结果的习性。因此，习是人利用先天禀赋创造现实人性的活动过程。性与习在后天生活中相互作用，“天人相为有功”。而形成后天之性。这就把人性视为“性”与“习”相结合的建构过程。把人的先天因素和后天因素统一起来。
其次，由于所习不同导致后天之性也表现出极大差别。习于善则成善性，习于恶则成恶性，是日以成性之善还是日以成性之恶，关键取决于后天所习。也就是说：“性无定质，而足以任人之运用。以之为善可也，无不足也：以之为不善亦可也，无必善也。是故随习相而远。”船山着重阐述了恶性的习得方式及其后果，从侧面警醒人们应“择善必精，执中必固”，习以为善性。在他看来。恶性的获得有两种方式：第一，恶是人习染于不良的习气、习俗等生活环境形成的。恶性并非是宋明儒者所说先天气禀的，而是人受不良社会生活环境的毒染，改变了人的耳目心思的功能，人浸润其中而不自觉，日复一日便侵蚀了人的本性，沉沦为恶性，这就是“习尚渐渍，而为之移”的消极作用的结果。第二，恶是人在不当的时间、地点对环境的取用，“取物而受其蔽”的结果。王船山说：“夫物亦何不善之有哉?取物而后受其蔽。此程子所以归咎于气禀也，……然而不善之所从来，必有所自起，则在气禀与物相授受之交也。气禀能往，往非不善也，物能来，来非不善也。而一来一往之间，有其地焉，有其时焉。化之相与往来者，不能恒当其时于与地，于是而有不当之物。物不当，而往来者发不及收，则不善生矣。”也就是说恶性的形成在于主体在错误的时间和地点对“物”的取用：“后天之动，有得位，有不得位，亦化之无心而莫齐也。得位，则物不害习而习不害性。不得位，则物以移习于恶而习以成性于不善矣。”同时人“苟其缘物而不缘性动，则亦成其不善也”。也就是说，人的行为若是出于欲而非出于理，从而“取之驳，用之杂而恶”，那么习移其气而至于恶。恶性是不良习气、习惯在人身上积淀、内化的结果，一经形成便很难改变。“人不幸而失教，陷于恶习，耳所闻者非人之言，目所见者非人之事。日渐月溃于爪巷村落之中，而有志者欲挽回于成人之后，非洗髓伐毛，必不能胜。”王船山极为痛恨不良之习对人善木性的浸染、破坏作用，正是从这一角度出发，他强调了“习与性成”，说明了恶性的根源。同时，王船山也有感于明末社会政治上的污浊“习气”，对彼时“廉耻风衰，君师道丧”的风俗人心强烈不满，认为其对人的成身成性极为不利，所以提醒人们要修教以显性。为学以正习，践行以养性，以成善性。
三、性日生日成：船山人性论的根本特征维度
传统人性论有一个突出特点，就是把人性看作某种先于人而存在的价值模式，或为天命，或为理赋，宋明理学的复性论便是其典型的形式。王船山也认为人性来自天命，但他并未把它当作固定的模式去存之复之，而是从变化日新的观点出发提出“性日生日成”，揭示了人性的具体性、可变性。
一是，王船山从“命降性受”，的角度论证人性的日生日成。《易·系辞上》曰：“日新之谓盛德，”王船山十分推崇这一思想，他的“天地之化日新”的思想就来源于此，并论证自然界和人类自身都处在日生日新的过程中。人性并非气化受命生人之初即确定不移，而是在人的生命过程中不断生成发展。也就是说性和命，就是天和人，先天和后天，息息相关，变化日新：“天无一日而息其命，人无一日不承命于天，故日‘凝命’，曰‘受命”。这种“凝命”、“受命”即是在人的整个生命过程中，天自然“施命”和人的自觉承受取与相结合。人性的形成是一个动态的变化发展的过程。是“客观的自然发展和人的主观自觉活动相统一的过程，并且力图从人的习行中来探求这一种统一的基础”。人的存在不是瞬间事实，而是一个生命过程。人自出生以至老死，一时，一刻，一瞬，一息，都在受命，都在成性，如此用动态的发展的观点讨论人性，王船山可以说是中国人性哲学史上的第一人。正如著名学者钱穆先生所说：“船山论性最精之诣，在以日生日新之化言，故不主其初生，而期其日成。”
“命日受则性日生”，所说的是人性变动不居的形而上的理由，即构成人性的自然本源生生不息。王船山的“性日生日成”，除了本源的形而上的原因外，还有人为的因素，这便是人的后天之习。
其次，王船山认为，人性形成的过程性及其创生性，是由人与动物相区别的特殊本质所决定的。
动物一出生就有自动迅速适应环境的感觉和活动能力，它们终其身只用其天生的本能，仅此而己。人虽“无速见之慧”，但人在自然机体初生时却具有“初始之能”，具有可教的形成德性的“材质”以及“积渐”的学能。这里的“初始之能”指本原之能，亦可理解为先天之性，正是在这样的基础上人性便可在后天之习中渐生渐成。这也说明“人是所有动物中最无能的，但这种生物学意义上的软弱性正是人之力量基础，也是人所独有的特性之发展的基本原因”。动物的存在是与其天性直接相同一的，所谓“有天明而无己明”、“终其身以用其初命”。人则不同，人不仅有天道而且有人道，人道来自于天道又超越了天道，所谓“去天道远而人道始持权也”。与之相应，人既有天性更有习性。习从如下两个方面使人性超越了禽兽之性：
一方面，人的天性在后天之习中逐步展现和发展变化，这是一个渐进的过程。人耳之聪，目之明，心思之睿智，这些机能只有在不断视色、听声、研理的过程中才能慢慢发达起来(“知觉之有渐”)，它来自于人与外部世界的相互感应(“待感而通”)，这种感应说到底就是习。离开了这一感应，人的天性既无从展现。更谈不上发达。人的各种器官，尤其是心之官，只有在后天之习中不断的应用，才会发挥其初始的潜能，越用越发达，人性才得以丰富、发展。“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”“形”指人的感觉器官，“神”指心的思维活动，“物”是指客体对象物，这三方面惟有在后天之习中结合起来，才能产生知觉和认识。这说明后天之习在人性的形成、发展中起着关键作用，且这一作用的发挥并非是一时一地的，而是动态变化的、渐进积累的，从而性“屡移而异”，“新故相推。日生不滞如斯矣。”“性日生日成”指人的先天之性和后天之性都在不断生长、生成，这里的“生”不仅指人的机体和天生机能的生长。而且指人们对客观事物的认识潜能在不断发展。正是通过人的学习、受教、践履等活动，人性中的潜能和善端才得以现实的展现、充实，也才能成就现实的善性。因此，习既是天性的展开过程，也是习性的获得过程。
另一方面，人的发展是以自然素质为背景。心智能力发展(“权”)、情志选择(“情之所欲”)和环境习染(“习之所贯”)相互作用的过程：“生之初，人未有所权也，不能自取自用也，惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。已生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所欲，于是纯疵奠择矣。”因为人的生活环境、人的需要和主观选择等都处在不断的变化过程之中，人的生理、心理机能也好，人的道德品性、情感也好，都在日新月化：“目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。”这使得由习所建构起来的后天习性，不仅超越了自然的给予，所谓“有人之道，不堪其天”。而且使习性自身也处在不断的自我超越之中，所谓“命之日新，不堪其初”。业已形成的习性在构成新一轮实践的“历史”前提下，渗透并弥散于新的实践之中，同时又被新的实践所超越，从而创造出人的新质、新的习性。人性非受生之日为始，而是在后天之习中日受其生，日新其性，性在习中验证了“善”之可继，在继承中又改变了过去所成就的习性，从而使后天之性“有而富有，有而日新”，此所谓“性者生也，日生而日成之也。”王船山认为人生来禀有仁义理智的道德观念，含有性善论的意味，但是像“他所主张这样活动的发展的性善论，从前却还没有见过。因为他把性和命都看作活的，所以‘善’也当然是活的”，这就抛弃了孟子性善论的先验神秘主义。
王船山范文篇5
[关键词]成于乐音乐空间视野时间人的存在
孔子曾经说：“兴于诗，立于礼，成于乐”。1显然，在孔子看来，音乐不仅仅具有艺术的审美价值，它还具有存在论的意义，只有通过音乐，一个人格才能达到完成的终极境界。事实上，《礼记?乐记》就已经明确认识到，音乐具有通乎伦理的特性，所谓“乐者通伦理者也”就是一个说明。但是，音乐为什么具有这样的一种力量呢？本文试图以王船山哲学为中心，并且在更为广阔的理论视域中，对此加以探讨。
一、音乐是摆脱图像化视野的巨大力量
所谓图像化视野，其实就是一种空间化视野，它把空间之外的存在形式还原为空间，或者在空间化的层面上加以理解。这种情况只有在图像单一地被强调、突出的情况下才有可能。使这种强调、突出成为可能的最为有效的东西是视觉，反过来，图像的形成在本质上是视觉强调、突出的结果。在人们对世界的观察中，人们倾向于把注意力集中在最清楚分明的情形上，也就是视觉上。怀特海说，视觉在任何一个情况下所提供的只是颜色不断变化的某个区域这一被动事实。而视觉经验所能提供的概念则是被动物质实体的图像化了的空间属性。2在这种视野中，世界的真实存在被殉葬在视觉中，而成为图像，在这里，存在不再是实际遭际的事态，而是突出固定的物体，更确切地说，是形体，它们是按照一种持久的架构和明确的界限排列起来的。因此，图像的世界是一个空间统治下的世界，“我们的空间始终只是视觉空间”，在其中，虽然可以找到其他感觉（如听觉、嗅觉、热觉、冷觉）的残余，但它们只是作为光照事物也即图像化的固定物体的属性和效果而遗留下来。“温暖由看到的火光而来，芳香由在照明的空间中所看到的玫瑰而来，我们在谈到某一种音调时指的是小提琴的音调”。3
在图像化的视野中，世界可以作为空间性的图像而被描绘和思考，一切其他的经验形式、甚至思维，都为视觉所控制，由此而形成的概念乃是得自视觉的概念，所形成的逻辑乃是视觉（光）的逻辑。在这种视野中，背景、情境、脉络、意义都变得多余。由于，眼睛所能看到的只是颜色等视觉的图像，无论如何也不能看见视觉本身，所以，在图象化视野中，视觉经验本身却不能被经验到，换言之，视觉的经验被作为存在的实际现象来看待，而不是作为存在的经验来看待。例如，一个坐在窗前写着东西的青年，打开窗户，脸上露出会心的微笑。这是视野可以经验到的当前“在场”（presence）也即当前可见的一个场景，但是，它的经验就是这些，那些“不在场”（absence）也即当前不可见的东西根本就不能进入它的经验之中。这个青年微笑，是因为他突然发现已经是春天了，他长期浸沉在思的事情中，已经忘记了季节；他之所以如此忘我，是由于他十年前就已经拥有了一个理想；他的一个老师曾经给他以鼓励和鼓舞……所有这些虽然“不在场”，但却都是如此的真实，给他以内在的激情和力量，然而，在图像化视野中，这些都被表象为“无”，表象为“不存在”。因为，视觉视野的主体对于这个当前场景的把握，只是一种不参与的旁观、静观，他所观察到的场景与他自身的存在毫无关联，甚至他没有丝毫的态度、情感参与这种旁观，移情、同感的现象不会参与这种旁观。因此，在这种视野中，人类的经验成了没有主体的经验，主体的情境、情感、欲求等等因素都被从经验中抽离了。可见，图像化视野培育了一种纯粹抽象的理论性态度。这种态度导致了当前在场者（可见者）与其不在场（不可见）的那一面之间的统一性的人为割裂。所以，在视觉视野中，被殉葬的不仅仅是真实的存在，还有人自己，人已经置身在图像中，而不知道眼前的图像是自己视觉的结果，人的真实形象在这里成为视觉图像的处理者。这种幻觉产生的原因，就在于“我们的醒觉意识目前只被一种感觉所控制，完全适应于眼的世界”，“使我们的一切感觉印象适应于视觉印象并按视觉印象来整理”。4
然而，音乐却是一种独特的形上力量，它能把人从图像化视野中完全摆脱出来。王船山说：“知声而不知音，禽兽是也，知音而不知乐，众庶是也。惟君子为能知乐”。5可见，声与音乐是有区别的，声并不能使人超出动物状态，在视觉视野中，声仍然可以被还原为某些固定物体的属性，仍然可以作为图像而被经验。音、乐二者也是不同的，“靡靡之音”无论如何也不能置换为“靡靡之乐”，有乱世之音，但无乱世之乐。“知声者或不能知音，而音在声中审声而音察矣。知音者或不能知乐，而乐者音之通，审音而乐叙矣”。“成律以和之谓乐，孤清悦耳之谓音”。乐与礼一样，具有存在论的意义，“乐者，通伦理者也”。如同礼是“别异”，“乐”乃是一种“和同”的力量，同时它又是一种精神的形上之乐（音“洛”），也即形上的愉悦。所以，当“音”能够成为这种形上的力量和愉悦时，它才把自身转化为“乐”。相对于礼，乐更为根本，船山认为，懂得了礼的人未必懂得乐，但懂得了乐的人同时也懂得礼。6
孔子把乐的精神概括为“乐（音“洛”）而不淫，哀而不伤”。（《全书》第七册第343页）“反身而诚，乐（音“洛”）莫大焉”，就是乐（音“洛”），但不是“淫”。柴可夫斯基的《小天鹅胡》就让人“乐而不淫”，“乐”不是一般意义上的快乐，而是一种自我的净化和提升。在最为本质的意义上，乐（音“洛”）是一种形上的愉悦，换言之，它是心灵的愉悦，而不仅仅是感性（小体）的满足。
自非心有日生之乐（音“洛”），志和气顺以手舞足蹈，自然无不可中之节奏，则竟不可以言乐。故学者之学于乐，必足之蹈夫舞缀之位，手之舞夫干羽之容，得之心，应之手足，不知其然而无不然，斯以为乐之成。然使其心之乐不日生不已，则非其郁滞，即其放佚，音节虽学习，而不可谓乐也。（《全书》第六册第1006页）
没有持续发生的心灵的形上愉悦，乐是不可能被创造出来的。构成乐的另一特性的“哀”，它不能被理解为“伤”，也不能被视为“患”，而是一种悲剧意识。“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，就是哀，但不是伤。贝多芬的《英雄》就让人“哀而不伤”，在哀中，主体不是变得消沉、颓废，而是更加振奋，感受到一种内在的激情和力量。孔子所说的“知其不可而为之”，就没有任何伤感、忧患的情绪在其中，而仅是悲剧意识。尼采把悲剧精神与音乐精神联系在一起，并且宣称音乐具有产生悲剧神话的能力，只有从音乐精神出发，才能理解悲剧，“悲剧必定随着音乐精神的消失而灭亡，正如它只能从音乐精神中诞生一样”。悲剧信仰的是永恒生命，而“音乐则是这种永恒生命的直接理念”。1
孔子把乐的精神概括为“乐（音“洛”）而不伤，哀而不淫”，7“反身而诚，乐（音“洛”）莫大焉”，就是乐（音“洛”），但不是“淫”。柴可夫斯基的《小天鹅胡》就让人“乐而不淫”，“乐”不是一般意义上的快乐，在其中人们感受到的是一种由衷的欢乐，这种快乐使人感受到一种提升自己和净化自己的要求，在最为本质的意义上，乐（音“洛”）是一种形上的愉悦，换言之，它是心灵的愉悦，而不仅仅是感性（小体）的满足。孔颖达在《论语正义》中区分了“乐”与“悦”，“悦”总是对于某个对象的喜悦，而“乐”是“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，就是哀，但不是伤。在“乐”中，人们真正感受到的是一种悲哀但不是一种让人忧伤、颓丧的力量，例如，听贝多芬的《英雄交响曲》就能获得这样一种力量。“反身而诚，乐（音“洛”）莫大焉”，就是乐（音“洛”），但不是“淫”。
自非心有日生之乐（音“洛”），志和气顺以手舞足蹈，自然无不可中之节奏，则竟不可以言乐。故学者之学于乐，必足之蹈夫舞缀之位，手之舞夫干羽之容，得之心，应之手足，不知其然而无不然，斯以为乐之成。然使其心之乐不日生不已，则非其郁滞，即其放佚，音节虽学习，而不可谓乐也。8
没有持续发生的心灵的形上愉悦，乐是不可能被创造出来的。构成乐的另一特性的“哀”，它不能被理解为“伤”，也不能被视为“患”，而是一种悲剧意识。例如孔子所说的“知其不可而为之”，就没有任何伤感、忧患的情绪在其中，而仅是悲剧意识。尼采把悲剧精神与音乐精神联系在一起，并且宣称音乐具有产生悲剧神话的能力，只有从音乐精神出发，才能理解悲剧，“悲剧必定随着音乐精神的消失而灭亡，正如它只能从音乐精神中诞生一样”。悲剧信仰的是永恒生命，而“音乐则是这种永恒生命的直接理念”。9
乐的精神就是这种悲剧意识和形上愉悦的中和，作为一种鼓舞兴起的巨大精神力量，乐使人得到净化和提升，即使是小人，也会为这种无形的力量所震慑。这种内蕴着的形上精神和力量无论如何也不能表象为图像，不能还原为某种固定物体的属性。尼采与叔本华都发现，音乐与其他艺术相比，具有不同的性质和起源，因为其他一切艺术是现象的摹本，而音乐却是意志的直接写照，所以它体现的而不是世界的任何物理性质，而是其形上性质。真实的这个世界被叔本华称为“具体化的音乐”。图像化视野中的“音响图画在任何方面都同真正音乐的创造神话的能力相对立”。10斯宾格勒同样发现了这一点，在他看来，音乐是仅有的一种艺术，它的手段是位于那久已和我们整个世界并存的光的世界（视觉世界）之外的，因此，“只有音乐才能使我们离开这个（视觉）世界，粉碎光（视觉统治）的无情暴力，并使我们妄想我们即将接近心灵的最终秘密”，而“音乐对我们所具有的不可名状的美丽和真正解放的力量，正在于此”。11可见，音乐的形上意义就在于，它作为一种巨大的精神力量，作为形上愉悦和悲剧意识的中和，它使人彻底地从图像化的空间视野中解放出来。
二、音乐与时间性的视野
乐是一种能够把我们从视觉图像的统治中拯救出来的力量，乐为什么具有这种力量，在王船山看来，这就是因为“乐著大始”的本性。“乐之自无而有，亦因感而生，故与乾之知大始者同其用......流行不息，乐以之而自无之有者，终始相贯而成章”。“始终之序，乐之条理也”。12所谓“大始”，在王船山哲学中，不同于一般的开始，而是始与终的连绵不绝。始终在王船山哲学中的意思是生与成，也即发生与成就，每一个开始（它的意思是“生”）都指向终（也即“成”），但是，每一个终（成）都不意味着完成、结束或终止，而是一种新的开始。换言之，每一种“既济”都是一种“未济”，都不是完成。这种始终的连绵过程就是时间的绵延不息：“无息者，以其初终不间言也”。那种“始有而终无”的观念，以及“以间断处为终”的观点，都没有体认到始终的绵延本性。13由于始终的绵延本性，任何一种终结都不应该是一种完成，而应该是一种新的开始。同样，任何一种开始，都不应是不结果实的，而应指向它的终结（成就），始终相随，绵延不绝。“始以肇终，终以集始”，14从终返始，不是原有开始的简单重复，而是