从《公正》谈道德哲学
初稿 2017/4 写的， 为迈克尔· 桑德尔（Michael J. Sandel，1953年3月5日－）《公正：如何做正确之事》阅读总结。回头看，不少内容仍有价值。比如我当时研究道德哲学，立马就理论结合实际，和室友高谈阔论说群众对明星的道德要求过度了。如今一去健身房，看到有人用跑步机边走步边看电视剧，我就会眉头一皱说这不符合美德伦理。总之，看这类书或者本文有两个用途，一是和人嘴炮有理有据，二是理解自己脑回路。
桑德尔属美德伦理派，具有重要学术意义的两本著作为1982《自由主义与正义的局限》与1988《民主的不满》。尤其《自由主义与正义的局限》，罗尔斯的正义理论的绝妙反唱，是很多政治哲学、经济学、社会学学生的教学必读书目。1988年之后，桑德尔主要工作转向公开课教学领域，成为了我们常说的学术明星，少了很多专业的学术味道。在此之后，桑德尔把一些列政治哲学问题带入了大众的视野，《公正》、《金钱不能买什么》都是此阶段产出的作品。因此不难知道，《公正》没有多少的学术上的精致而高级的分析和论断。本书常用论述方式是抛出一个具有道德争议的事件，继而分析不同政治哲学派别的解决思路以及论据援引。作者旁征博引之时，对各个哲学派别皆有很深见解，有发人深思之效。
《公正》一书从「遭遇飓风灾难的城市与自由市场原则」、「精神受伤与肉体受伤影响程度相仿的士兵是否配得上紫心勋章」、「政府是否应救助与金融危机有关的华尔街金融机构」三个具有道德争议的案例入手，列出了支持/反对双方的合理论据。
诚然自由市场带来的高利润能够刺激相关企业加速生产运输，从而有利于灾难地区的快速重建，但一个生命遭受威胁的人在选择是否购买生活物资的时候实际是非自由的，向此类人勒索高价是一种极端的不道德；精神受伤的士兵在战后的生活中蒙受了与身体残疾的士兵同样的苦难，按理说应当授予紫心勋章，但向精神受伤的士兵授予此荣则意味着对士兵英武美德的贬低；华尔街金融人士不应得到政府救助的理由在于他们的失败和贪婪投资，应得的理由在于金融危机与他们无关、同时此举有利于经济恢复。但应得又引入一个更复杂的问题，如果获得救济是正当的，那么是否意味着，那些金融人士在经济良好时获得的丰厚收入也取决于偶然因素，他们配赚那么多吗？
三个案例将人引入复杂的道德困境之后，阅读者应该意识到公正不是一个简单的问题。为了说明达到公正的途径，作者进入一步引入了两个更为简单的道德困境：「电车问题」、「牧羊人问题」。两者同时指向了一个道德困境：牺牲少数人拯救多数人正当吗？
紧接着，作者开始逐步引入解决道德困境的三种公正途径：功利主义 自由至上主义/平等主义 美德伦理学（德性主义）
边沁的功利主义很简单，即政治决策应追求社会总体幸福的最大化，只要一项政策给社会群体带来的总体快乐大于其带来的总体痛苦，那么它就是正当的。边沁功利主义的缺陷体现在两个方面：一是对个体权利的忽视，此一方面，Paul Bloom提到的一个质疑很有意思，从功利主义角度来讲，强奸之所以不对，是因为强奸者享受的快乐小于受害者所感受到的痛苦，那么是否说明轮奸是对的呢？二是在社会里缺乏一种通用货币去衡量快乐和痛苦的价值，比如说美国的一项调查显示使人吃掉一只蚯蚓的价值是100，000美元，但使人愿意拔掉自己脚趾的价值却只有57，000美元，难道一颗脚趾的价值还比不上吃掉一只蚯蚓的厌恶吗？从事危险事业死亡的人应该获得多少赔偿才是合理的？更进一步地，老人的价值是否应该低于年轻人？
边沁的最大拥趸约翰·斯图尔特·密尔看到功利主义的明显缺陷之后，改进了功利主义：即应当基于长远的角度来进行功利主义的计算，有益于社会长远发展的功利主义才是正当的。从此，有的功利功利主义者可以辩称「电车问题」、「牧羊人问题」中牺牲少数人拯救多数人会导致对个人权利的忽视，从社会的长远发展来看是不对的，轮奸也是如此。密尔补足了功利主义的部分不足，说明反个体权益结论的荒谬性。但密尔的推论往往会使功利主义脱离其本来的范围，或多或少落入到后面要说的自由主义/平等主义和美德伦理学的范畴，从而前后矛盾，难以自圆其说。但这种推进毕竟弥补了功利主义的一大缺陷，留给功利主义最大难题在于精确复杂的算计。
自由至上主义和平等主义一般说来是「我拥有我的身体、我的生命、我自己本身」。个体权利因此被置于道德争论的最高位置，为了他人的利益而牺牲我的权利是不对的。人在极大程度上属于自己，而非常小地属于政治共同体。自由主义与平等主义从此原则出发，前者强调「我应当在不伤害他人的基础上，我就应当自由地用自己做我想做之事」，后者强调人的自由应当是理性自由，而不应当服从于低俗的欲望，因此产生了很不一样的哲学观点。
自由主义追求自由最大化，追求最小政府：他们反对家长式作风，反对道德立法，反对收入或财富的再分配。此派的代表米尔顿·弗里德曼（Milton Friedman, 1912-2006）认为许多被人们广泛接受的政府行为都是对个人自由的非法侵犯，强制性的社会保险、退休项目是错的，因为人理应可以自由处置自己的财产；最低工资制度也是不对的，政府没有权力阻止雇主给工人们支付他们乐意接受的任何工资——无论它有多低；人们在双方知情的情况下，应可以自由地以低廉的价格获得未经认证的服务，比如说以极低的价格接受新手医生的阑尾手术等等。
从自由至上主义的哲学观点出发，还有如下论断：只要一个人的能力足够出众，则无论其收入多高，都是他应得的。向劳动所征税等同于强迫人劳动，如果政府有权从我这里拿走30%的收入，那么它本质上就对我拥有一种所有权——税收等于奴役。
对此派的三个反驳为：税收并不像强迫劳动那样糟糕；穷人更需要钱；迈克尔·乔丹欠那些对他成功有所贡献的人；乔丹并不拥有自身（社会成就了他），故他必须交税。
自由至上主义的回答：税收没有经过经过个人的同意；收入再分配应当出于自愿，而非强制——不是说我拥有两颗健康的肾，我有必须把它捐给没有肾的人；对乔丹有所贡献的人已经获得他们的市场价值；如果乔丹不属于自己，那么他属于谁？你确定你想赋予政治共同体对其公民拥有所有权吗？
以上回应皆逻辑完备。自由至上主义可能带来巨大的道德问题：自由出售器官（只要不伤害他人，为什么不？）；辅助性自杀（只要双方同意）；经过双方同意的吃人等等。
在第四章的雇佣帮助/市场与道德中，桑德尔以市场自由为切入点，阐述了这个受到自由至上主义和功利主义拥护的观念到底有何缺陷。
桑德尔阐述了志愿兵制、强制征兵制、市场征兵制：志愿兵制之所以不好，是因为经济困难迫使年轻人甘冒生命危险来换取大学教育和其他奖励；强制征兵制自然被列为反人类；最受自由至上主义和功利主义欢迎的市场征兵制却可能将社会导向了一个危险的境地——对穷人不公平尚在其次，更甚的是，它允许人们放弃一项公民责任。如果市场征兵制是道德的，那么完全可以雇佣外国军队完全任务，但这却意味着公民德性的腐蚀和国家垮台的风险。
自由市场的另外一个充满争议的问题便是代孕的公正问题：一是代孕女性是否处于真正自由选择的境地？另一方面是将婴儿和怀孕看做商品贬低了他们，将人或者人权当做商品本身就是错的
至此，作者苦心铺垫皆是为了康德和罗尔斯的哲学观念做铺垫，康德和罗尔斯告诉我们：问题的关键不在于目的，而在于出发点。如果出发点错了，整件事就错了。
很多人都熟悉康德的著名论断：世界上有两样东西能够深深地震撼人们的心灵，一个是我们头顶的灿烂星空，一个是我们心中崇高的道德准则。
康德认为，每个人之所以值得尊重，这并不是因为我们拥有自身，而是因为我们是理性存在，即能够进行推理；我们也是意志自由的存在，能够自由地行动和选择。康德反对边沁的功利主义和亚里士多德的德性主义。他认为，我们日常所认为的市场自由或消费自由并不是真正的自由，因为它仅仅满足我们实现并没有选择的各种欲望。边沁虽使人正确地认识到我们喜欢快乐而讨厌痛苦，然而他错在坚持认为快乐是我们至高无上的主人。（亚里士多德的缺点稍后会谈）
康德的一个推理是：当我们像动物一样追求快乐和痛苦时，我们并不是真正自由的行动，而是作为欲望和渴求的奴隶而行动。他指出，理性可以是最高统治者，当理性掌管我们意志的时候，我们就应不受欲望的驱动去追求快乐，避免痛苦。
「我们的理性能力与自由能力密切相关，这些能力合起来使我们变得独特，并将我们与动物性存在区分开来；它们使我们不仅仅是欲望的存在。」
康德并没有说满足我们各种偏好是不对的，他的要点：当我们这样做的时候，我们并不是自由地行动，而是在根据一种外在给定的规定性行动。举例如下：我们喜好的吃食是因为我们从小就习惯了；我们购买商品的选择是因为我们受到了广告的诱导；我们对异性的评判标准很可能从童稚时起就被各类电视剧/媒体修改过了。只要做一定推理便不难发现，我们的很多选择与从高楼坠下受引力牵引行动其实没什么区别。也不难总结，我们应当做理性的存在。
康德认为，评价一个行为的道德价值时，我们要评价产生这一行为的动机，而不是它产生的后果。但这种道德观念是苛刻的。如果一个人说「喜欢帮助他人是因为这使我快乐」，那么从康德的哲学来看这是不对的，「帮助他人」不在于它达成了「使我快乐」这一目的，而应当在于「帮助他人」本身是正当的。同样，「诚信经营」之所以是值得尊敬，不在于「诚信经营」会带来比较好的口碑继而有比较可观的利润，而在于「诚信」本身是正当的。也即，人们之所以做某件好事是因为它是正当之事——而无论这样做是否给我们带来功利。康德认为在做道德决策时应将人看作目的本身，而非达成目的的手段。所以「自杀」和「他杀」一样错误，因为「自杀」行为往往把生命/自我当作是达成「解脱」的一种手段，本质都在于把人当作当成目的的手段。
在康德的道德哲学中，引导我们（理性存在）的是绝对命令（又译直言命令，categorical imperative）——即我心中崇高的道德法则。与绝对命令相对的是假言命令：如果你想要X，那么就做Y。（如果你想要一个良好的商业声誉，那么就要诚实地对待你的顾客。）假言命令之所以是错的，之前已经指出，一是动机本身就错了，二是将人当作了手段。对于康德而言，一个绝对命令就是绝对地——不涉及或依赖于任何进一步的目的——发出命令。「它与这个行为的内容及预期目的无关，而与这个行为的形式以及那些产生这一行为的原则有关。这一行为中的本质性的善在于意图，而无论结果如何。」
绝对命令的两个方式为：使你的准则普遍化；将人看作目的。将人看作目的之前讨论过了，从人本出发，自杀、代孕、假言命令通通是错的。重点介绍一下第一个方式，即使使你的准则普遍化。比如说「人永远不该说谎」是一条绝对命令的原因在于说谎会使事实的真实性丧失。如果所有人都说谎了，则真实世界将不存在；「人永远不应该伤害自己的邻居」亦是绝对命令，因为这侵害了人的基本权利。如果所有人都伤害自己的邻居，则世界上的互惠原则将不存在。
意志自由就意味着我受制于我给自己所订立的法则——绝对命令；而绝对命令要求我郑重地将每一个人（包括我自己）都当作目的本身，而不仅仅是手段加以对待。因此，康德反对功利主义，反对随意性行为——将自己当做一个物体，以使得另一个人可以用它来满足其肉体欲望，就像他用牛排来充饥一样。
康德虽然认为「说谎」原则上是错误的，认为即使「说谎」能够拯救朋友的性命，你也不应当「说谎」，但一个比较折衷的方案是你可以通过「误导性的真话」来避免「说谎」与「伤害他人」之间的道德困境。所以绝对命令如「人永远不该说谎」并不是康德哲学最难以实施的地方，康德哲学的缺陷在于缺少契约性，也就是实践的现实性——人们是如何可能同意一致的绝对命令的。
两个世纪之后，美国政治哲学家约翰·罗尔斯提出了他的平等主义哲学，给这个哲学体系添上了重要的一块砖。
契约通常基于意志自由和互惠性原则：作为自愿的行为，合同体现出我们的意志自由；它们所产生的义务之所以具有分量，是因为它们是自我给定的——我们自由地、自主地承担它们。作为相互谋取利益的手段，合同利用了互惠性的理性；履行这些合同的义务，产生于那种偿还他人给我们提供的利益的义务。
但在现实生活中，有的契约有同意而无互惠，有的契约无同意而有互惠。前者显示了同意并非道德义务的充分条件，比如一名年迈的老奶奶可以出于同意花2.5万美元雇人修马桶和《教父》里不能拒绝的理由，但这违反了互惠原则；后者显示了同意并非道德义务的必要条件，比如你的房子毁坏了，某工人未经同意修好了它，你可有不付钱的自由。而在大多数契约背后，显示的是非自由/非平等性，人对宪法只能是被迫接受，穷学生与企业家订立契约显然不自由/平等，教育程度低的群体与教育程度高的群体之间的契约尤为不平等。
罗尔斯认为平等的契约应当在一种无知之幕后进行。无知之幕保证了原初状态所需要的权利和知识上的平等。无知之幕通过保证没有人知道他在社会中的地位、他的优点或缺点、他的价值或目的，从而保证了没有人能够（即使是无意地）利用一种更好的交易位置。
根据罗尔斯的观点，我们在无知之幕后面不可能会选择功利主义。在无知之幕背后，我们不知道自己会在社会中处于什么地位，然而我们却知道，我们想要追求自己的目的，并得到郑重的对待。如果我们最终在社会中是一个少数民族或小宗教团体的成员，我们不希望被压迫，即使这会给大多数人带来快乐；一旦无知之幕被揭开，而开始了真实生活，那么我们不希望发现自己是在宗教压迫或者种族歧视的受害者。为了预防这些危险，我们就要反对功利主义，并同意一种保证所有公民的基本平等自由的原则，包括意识自由和思想自由的权利。并且我们会坚持认为，这一原则，要优先于那些使总体福利最大化的各种尝试；我们就不会为了社会和经济利益，而牺牲自己的根本性的权利和自由。
在平等的基础上，罗尔斯提出了差异性原则：只有当社会和经济的不平等能够有利于社会最不利者的利益时，它们才是被许可的。比如，给医生所支付的工资要高于汽车驾驶员的工资，可以改善最不利者的境况——如为穷人增加医疗机会；比如，允许富人存在是因为在承认人平等拥有财富的基础上并能通过向富人征税来给穷人提供医疗、教育及福利。
罗尔斯在无知之幕这一设置的背后是一种道德论证，后者可以独立于思想性的实验而得到体现；其主要思想是：关于收入和机会的分配，不应当依赖于那些从道德上来说具有任意性的因素。根据罗尔斯的论点，人的出生地点便是一种最大的任意性，封建社会里这点体现得尤为突出，因为它根据出生来分配收入、财富、机会和权力；市场社会在很大程度上纠正了这一点，但良好家庭背景以及受过良好教育的人，比那些没有这些的人们，具有明显的优势，此是第二大偶然性；此外，智慧、天赋、长相也属于偶然因素。
罗尔斯的推断，当今的精英统治制度是不公正的。因为决定一个人应得的仍旧是教育、智慧、天赋等不能人为选择偶然因素。罗尔斯的平等主义首先提倡消除教育不平等，当教育不平等消除之后，所有的人至少在选择上有了很大的平等 性。接着，罗尔斯打破了「高收入都是应得的」这一观念，即决定一个人收入多寡的标准仍然是偶然的。个体的杰出不仅属于个人，更属于社会。他的差异性原则提出，应当鼓励自由市场决定的收入——这样能使天赋好的人做到最好，但也应当承认高天赋群体的收入属于共同体，故通过合理征税用以弥补共同体中偶然性因素不是那么好的个体，如此社会才是平等的。
罗尔斯的公正理论是美国政治哲学中迄今为止所提出的、最有说服力的、支持一个更加平等社会的理由。
罗尔斯哲学与康德哲学结合，解决了功利主义带来的问题，但同时引发一个问题：即理性个体自由使个体权利凌驾于政治共同体之上带来的后果。一些个体权利划分为值得尊重之后，这类理论便接受人们的各种偏好，并不会要求我们质问或者怀疑我们带进公共生活里的那些偏好和欲望。根据这些理论，我们所追求的那些目的道德价值、我们所过的生活的含义和意义以及我们所共享的共同生活的质量与品质，都存在于公正领域之外。此外，无知之幕本身存在缺陷，因为政治生活中，避开宗教、生活习惯解决冲突是不可能的。
（最坏结果是，政治共同体被压缩到最小的范围，各个社会群体在不危害他人的基础上各行其是，整个社会最终因为群体差异分裂。）
对于亚里士多德而言，公正意味着给予人们应得的东西。公正因此包含两个因素：物品，以及分配得到这些物品的人。同等之人应当分配得到应得之物。
假如我们在分配长笛，那么谁应当得到最好的长笛呢？根据亚里士多德的观点，不应当是贵族，而应当是吹的最好的人。长笛的目的在于产生动听的音乐，那些能够最佳地实现这一目标的人，就应当拥有最好的长笛。他从一个物品的目的，推倒出该物品恰当的分配方式；他的这种推理方式是目的论推理的一个例子。亚里士多德认为，为了决定某物品的正当分配方式，我们需要研究被分配之物的目的或意义。
同时，此公还给政治目的下了定义，他认为，政治关系到某种更高的事物，它关系到试着怎样去过一种好生活。政治的目的完全在于：使人们能够发展各自独特的人类能力和德性——能够获得实际的判断，能够共享自治，能够关心作为整体的共同体的命运。亚里士多德的「政治目的在于促进良善生活」体现在两方面：其一，城邦的法律灌输好习惯、塑造好品质并促使我们形成公民德性；其二，公民应当在广泛的政治生活中运用慎议和实践智慧的能力。「一个城邦并不是居住于同一地区的居民的联盟，也不是为了防止相互间的不工作或疏通交易。一个城邦的目的和意图是良善生活，各种社会生活制度也就是达到这一目的的手段。」
由此可知看，跑得最快的运动员应该拿第一名，行业里技巧最好的工人应当拿到最高的薪水。进一步不难知道，写感谢信是必要的，打电话向爸妈表达爱意也是必要的，因为感激和爱意只放在心里是不足以促进良善生活的，只有广泛的道德生活实践才可以。
从亚里士多德的美德伦理学出发，公正便意味着把物品分配给最能促进良善生活的人（具有良好美德的人），在决策中应更多考虑个体/群体的差异性，如关注弱者感受，尊重不同文化背景。这种政治道德哲学明显不同于功利主义，它不是基于简单计算的快乐，而一种「良善生活」带来的快乐。
与美德伦理相对，康德罗尔斯赞同的平等主义，又被称作责任伦理。责任伦理追求剥离个体差异，以推理出通用的准则/契约，供社会无差别践行。但正如美德伦理派 Nussbaum 教授论述的一样 —— 善（正当良善之行为）具有脆弱性—— 我们的才智构筑在肉身限制上，不同的人对环境的承受力不是无差别的。一个女性为了照顾自己的孩子而不得不放弃她喜欢的职业追求，这类选择便具有巨大悲剧性。因为在这种道德抉择中，没有绝对哪一边是正当/应做的 —— 不论选择哪一边，都会破坏构成好生活的基础。故此美德伦理提倡，我们构建的政治共同体，应当尽可能考虑此类道德困境，使用经济补助、社会关怀等手段，力图将个体的道德选择拉至同一决策环境，以达成良善的生活。
但这种理论同样会带来问题。一所学校对少数民族或者弱势群体提供降分录取或特殊比例照顾录取对于「促进多样性」、「保证社会稳定性」等良善生活目的来说是公正的，但这意味着多数群体在入校考试中处于不利竞争的位置上。更进一步地， 若学院和大学能够随其所愿地界定自己的使命（目的），比如说，「拍卖给富豪一部分录取名额，只要他们能捐献给学校更好的教育设施」是否正当？因为「使更多的人享受更好的教育资源」也是一种良善目的。
各种组织行事之时德性与应得、人的本性的界定随意性是美德伦理学的最大问题。2000多年以前，亚里士多德曾用该理论为奴隶制辩护，理由之一是城邦必须有一部分人从事清洁、杂役、驾车等工作，之二是某一部分人天生的德性就适合做奴隶。如之前自由至上主义曾提及的，政治共同体对公民拥有所有权的最糟糕提现就在于此，在西方是古希腊/古罗马的奴隶制，在我国是政府对公民的无偿劳役征用。
因此不妨碍得出一个结论：恰恰与自由至上主义和平等主义相反，美德伦理学追求的是一个较大权力的政府（政治团体），用以推行「良善生活」。但「良善生活」这一目的有时候是模糊的，同时，政府（政治团体）权力的扩大往往意味着个体权利的丧失。
之后的章节，桑德尔跳到团体性的道德问题——「我们应该弥补前辈们所犯下的罪吗？」，开始讨论「现代德国政府有必要向犹太人道歉？」、「美国白人是否应当为祖辈对黑人犯下的罪恶道歉？」等问题。桑德尔先阐述了道德个人主义的观点——「我的责任仅局限于那些我自己所承担的：作为道德主体的我们，是自由而独立的自我，不受任何先在的道德纽带的约束，能够自主地为自己选择各种目的；那唯一约束我们的道德责任来源，并不是习俗、传统或继承状态，而是每一个个体的自由选择」。也就是说，只要现代德国人没屠杀过犹太人，现代美国人没有一天拥有过奴隶，他们就无须为祖先的罪恶负责。在之后的小节中不难看到作者的犀利反驳：如果我们不用为祖先的行为承担责任，就意味着我们永远无法以自己国家的历史为荣，也无法理所当然去享受祖先创造的社会。
在关于国家的论述中，桑德尔讨论了「为什么美国人获得美国社会的福利是应当的而墨西哥人却不应当得到」的问题，在逻辑上证实了团体道德的存在。从而得出，生活中除了自然的义务与自愿的义务之外，尚存在团结的义务，也证明了我们都不是独立的道德个体，我的生活故事暗含于他人的故事之中。也即，我们暗含于我们的国家的历史、我们的文化、我们的宗教、我们的社区当中。
在较长篇幅的铺垫中，我们不难看出，桑德尔力图证明功利主义、自由至上主义/平等主义的局限性。它们强调的只有两种义务：一是自然的义务，普遍而不需要同意（比如说禁止谋杀、偷盗等）；二是自愿的义务，即契约义务。国家、团结方面及团结义务相关论据是对自由至上主义/平等主义的有利驳斥。
爱国主义、团体主义等观点在后两章可以得到有力而积极的证明。之后虽然讨论了「堕胎与干细胞」、「同性婚姻」等问题，但图穷匕见，已无关宏旨。桑德尔在最后表明，无知之幕那种假设是不现实的，解决冲突的最好办法是，不同种族、宗教、习俗的人坐到一起，搁置背景只能带来贫瘠的公共话语。解决道德分歧的最好办法是更加有力的共同参与，人们应当更加直接地关注同胞们带入公共社会的各种道德和宗教信念——有时质疑并反对之，有时聆听并学习之，而不是加以避免。
桑德尔所赞成的，是构建一个良善的政府，既避免落入功利主义的繁杂算计，又避免自由至上主义/平等主义带来的弱权力政府带来的弊端。这样一个政府，它的目的在于促进公民德性，既避免功利主义赤裸裸的个人权利忽视，又纠正自由至上主义/平等主义带来的不同群体带来的分裂社会的弊端。
个人主义/团体主义一直是西方道德争论的核心，自《自由主义与正义的局限》推出之后，桑德尔便一直是个人主义/自由主义的有力反对者，这些都在《公正》中同样得到了很好的体现。简言之，三种政治道德哲学方法无非是面临道德问题的决策手段，不存在解决所有问题的哲学手段，一种哲学方法也不可能适用于社会中的所有问题。人应当根据自己情况去拥护最适合自己的道德哲学。最后总结一下，桑德尔后阶段学术受到的赞誉多来自公众视野，贬斥多来自学术界。在我看来，专业学术和大众学术，只是一个选择问题。况且，评价一名著作等身的学者，绝无用后阶段的学术评价去抵消前中阶段的学术成就的道理。
对大多数普通人来说，有学术性意味着趣味的丧失，有趣味则往往学术性不足。《公正》在不丧失学术价值的基础上，将趣味性推到极致，是很了不起的。《公正》作为一本公开课书籍，我想，它经得起绝多大数人的赞美。
对于政治哲学/政治学/经济学专业的硕/博士学生来说，《公正》的思想深度和论证说服力肯定有所欠缺。但对于很多刚刚接触政治道德学的人来说，不论是有志于斯道的初学者，还是扩充知识面的爱好者，《公正》都是一本高分的初级教程。
除《公正》外，耶鲁公开课《日常生活中的道德》也非常适合入门，且这两者足够日常使用。如果你有志于学，那么会继续找到康德罗尔斯、大卫休谟、边沁密尔、新无神论四骑士（Richard Dawkins, Sam Harris, Christopher Hitchens, Daniel Dennett）、Steven Pink、Jonathan Haidt、Martha C. Nussbaum，届时需谨记学海无边人生苦短，注意理论结合实际人生、才有力量。