五帝本纪第一十篇
五帝本纪第一篇1
黄帝是少典氏的儿子，姓公孙，名轩辕。生下来就神奇灵异，襁褓中能言语，幼小伶俐，长大勤勉，成年后聪明通达。
轩辕的时候，炎帝神农氏的势力已经衰微。诸侯互相侵伐，残害百姓，神农氏却无力征讨。于是轩辕时时举兵，以征讨不来朝贡的诸侯。四方诸侯都来臣服于神农氏。但蚩尤最为残暴，一时还没有力量去###。炎帝准备侵犯诸侯，诸侯都来归属于轩辕。轩辕于是修明政治，整顿军旅，顺应四时五方的自然现象，种植五谷，安抚百姓，使远方人民也能安居；驯服熊罴貔貅?虎等猛兽，用来和炎帝战于阪泉之野。三度交战，终于（克服炎帝）完成了他的壮志。
蚩尤作乱，不听从命令，于是轩辕向四方诸侯征集军队，与蚩尤战于涿鹿之野，生擒蚩尤，并把他杀死。四方诸侯都尊轩辕为天子，以取代神农氏，这就是黄帝。天下有不顺从命令的，黄帝便去征伐；平定之后，即便离去。披荆斩棘，开山通道，没有过过一天安适的日子。
东边到达渤海，登上丸山和东岳泰山；西边到达崆峒，登上鸡头山；南边到达长江，登上熊山、湘山；北边驱逐荤粥，与诸侯在釜山合符；而建都于涿鹿山广平山下的平地。迁徙往来，没有固定的居所；环绕着军队构营以自卫。百官都用云命名，军队称云师。设立左右大监，以监察万国。万国协和，而鬼神山川的祭祀封禅之礼，黄帝亲临主持的居多数。获得宝鼎。用蓍草推算历数，预测未来的节气朔望。举风后、力牧、常先、大鸿，以治理人民。顺应天地四时的纲纪，阴阳五行的故常（案：此句译文参考《大戴礼·五帝德》篇）、死生的道理和存亡的大限。种植百谷草木，德化及于鸟兽昆虫，遍布于日月、星辰、水波、土石、金玉，勤劳心力耳目，节用水火财物。有土德的瑞征，所以称为黄帝。
黄帝有二十五个儿子，得到了姓的只有十四个。
黄帝住在轩辕之丘，娶西陵氏的女儿为妻，这就是嫘祖。嫘祖是黄帝的正妃，生了两个孩子，他们的后代都曾掌有天下：一个是玄嚣，就是青阳，青阳降为诸侯，住在长江；另一个是昌意，降为诸侯，住在若水。昌意娶蜀山氏女儿名叫昌仆的为妻，生高阳，高阳有大德于民。黄帝死后，葬于桥山，他的孙儿也就是昌意的儿子高阳，继承帝位。这就是帝颛顼。
帝尧就是放勋。他的仁德如天的无尽，他的智慧如神般微妙。接近他如太阳般和煦，远望他如云彩般绚丽。富有而不骄纵，显贵而不惰慢。戴黄色冠冕，穿黑色士服，乘红色车，驾白色马。能弘扬顺从的美德，以敦亲睦族。亲族已和洽，又明确划分百官的职责。于是百官的治绩卓著，也亲和团结了天下诸侯。
于是命令羲氏、和氏，恭敬地顺应上天。从日月星辰的运行，定出一年的历法，敬谨地把时令传授给百姓。分别命令羲仲住在郁夷叫?D谷的地方。敬谨地迎接旭日的初升，管理督导春季的耕种。日夜的长度均等，傍晚鸟星在正南方出现，依据这景象来定准春分的日子。人民于是都分散到田野里，鸟兽也在生育交尾。再命令羲叔住在南方大交山（案：此句译文参考王引之《经义述闻》），管理督导夏季的农作，敬谨地祀日并记下日影。白天最长，傍晚火星在正南方出现，依据此一景象来定准夏至的日子。人民于是尽全力助耕，鸟兽的羽毛也变得稀疏了。再命令和仲住在西方叫昧谷的地方，敬谨地恭送太阳的隐没，管理督导秋收。日夜的长度均等，傍晚虚星在正南方出现，依据这景象来定准秋分的日子。人民于是喜悦和乐，鸟兽也生长出新的羽毛。再命令和叔住在北方叫幽都的地方，管理考察农作物的储藏。白天最短，傍晚昴星在正南方出现，依据这景象来定准冬至的日子。人民于是都留在室中取暖，鸟兽的羽毛也长得茸茸的。确定一年为三百六十六天，又用置闰的办法来调整四时的误差。确实地整饬百官，各种事业都欣欣向荣。
尧说：“谁可以治理国事？”放齐说：“嗣子丹朱通达明理。”尧说：“唉！顽劣好讼的人，不能用。”尧又说：“谁可以？”?兜说：“共工遍揽事务，颇见成绩，可以用。”尧说：“共工巧言善辩，而用心邪僻，行似恭敬，却连天都敢欺谩，不能用。”尧又说：“啊，四方诸侯领袖，滚滚洪水漫天而来，浩浩荡荡地包围了群山，淹没了丘陵，老百姓忧心忡忡，有谁能使他去治理呢？”四人都说：“鲧可以。”尧说：“鲧这人违背命令，残害同类，不可以。”都说：“先用用看吧，真的不行再不用。”尧接受了他们的意见用了鲧，九年下来，治水的事业一点没有成绩。
尧说：“啊，四方诸侯领袖，我在位七十年，你们能执行命令，你们来接替我的帝位吧！”四人回覆说：“鄙陋的德行，会玷污帝位的。”尧说：“那么你们尽量地推荐，无论是显贵的亲戚，或者是没有关系的隐居人士。”四人同声向尧推荐说：“有一个没有结婚的平民叫虞舜的。”尧说：“不错，我也听说过，到底怎么样？”四人都说：“他是个盲人的儿子，父亲心不向善，母亲言不及义，弟弟倨傲无礼，他却能够和睦孝顺，把一个家处理得雍雍穆穆，没有出什么差错。”尧说：“我来试试吧。”
于是尧把两个女儿嫁给舜，从他怎样对待她们来观察他的为人。舜居然使她们甘心纡尊降贵住在妫水湾里，一切都合于妇人之道。尧十分满意，就使舜用心宣扬五种伦理，五种伦理都为人民所乐为。又使舜担任各种公职，各种公职都处理得井然有序。使他在国都四门接待宾客，四门的宾馆一片和穆，从诸侯国远道而来的宾客都肃然起敬。尧又使舜进入原始山林川泽之地，在暴风雷雨中，舜能够不迷失方向。尧认为是个了不起的人物，于是把舜召来说：“你计划事情周密，你所说的必定可以做到，这样已经三年了，你来登帝位。”舜总觉得自己德行不够，心里一直为此耿耿不安。
正月上旬的一个吉日，舜在文祖庙接受了替尧完成政治的咐托。文祖庙就是尧太祖的庙。于是帝尧养老于家，命舜代行天子的政令，以观察天的意旨，（看天是否愿意接受舜为天子。）舜于是透过（浑天仪）操作运转的玉玑和保持水平的玉衡，来观测天象，察看日月五星的方位是否正确，（以体验政治上有无差失。）于是用?祭的礼仪祀昊天上帝，用?祭的礼仪祀天地四时，用望祭的礼仪祀名山大川，又普遍的祭祀其他神灵。
收下（来朝诸侯所持的）五种玉器——（桓圭、信圭、躬圭、谷璧、蒲璧）；选择吉月吉日，接见四方诸侯和十二州首长，把玉器又还给他们。同年的二月，去东方巡视，到达泰山，用?祭祀天，又用望祭依次祀山川。于是接见东方诸侯，校定四时月份，改正日子的误差，统一音律、丈尺、斗斛、斤两，整饬吉、凶、宾、军、嘉五种礼仪。用五种玉器、三种彩缯——（赤缯、黑缯和白缯）、两种生物——（小羊和雁）、一种死物——（山鸡），作为初见面时的赠送礼品；赠送的如果是玉器，礼成之后，仍然还给他们。五月去南方巡视，八月去西方巡视，十一月去北方巡视，都像巡视东方一样。回来后，到尧的父庙和祖庙祭祀，各用公牛一头，作为祭品。每五年巡视一周。四方诸侯分别在四年里来朝见天子，普遍地陈述政见，经过审慎的试行而能收到效果的，便以车马衣服赏给他们享用。
开始设立十二州，又疏通各州的河道。
以不变的刑法告示人民。用放逐来宽恕墨、劓、?|、宫、大辟五刑的罪犯，用鞭杖作为官府的刑罚，用??楚作为学校的刑罚，用黄铜作为赎罪的处罚，无心的过失或因灾难而犯罪的赦免不究，怙恶终身为害于人的课刑不贷。“谨慎啊，谨慎啊，对于刑法，要切实留意啊！”
?兜推荐共工，尧说“不可”，而试用为工师，共工果然邪僻。四方诸侯领袖举鲧治理洪水，尧以为不可，诸侯领袖力请试用，试用后不见绩效，使百姓深受其苦。三苗在长江、淮河、荆州一带多次逞乱：舜巡视天下回来，便向帝尧报告，请求把共工发配到幽陵，以变化北狄；把?兜放逐到崇山，以变化南蛮；把三苗迁徙到三危，以变化西戎；把鲧充军到羽山，以变化东夷。这四大罪恶处置了之后，天下人都心悦诚服。
五帝本纪第一篇2
[关键词]黄帝；轩辕黄帝；诞生地；冢地；故乡
[中图分类号]K207 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2013）12-0010-04
轩辕黄帝（亦曾称“黄帝”）是我国5000年前完全可信的黄帝部落酋长称号，同时也是中国人民和世界华人共尊的中华民族始祖之一。由于轩辕黄帝问题是中华民族史研究中第一重大课题，而且其历史的若干重要方面与我们甘肃省密切相关，从而成为摆在我们面前不可回避的研究任务。
从大量文献资料、古代遗迹遗物与传说来看，轩辕黄帝的故乡问题是个十分重要的学术研究课题，其中主要包括轩辕黄帝的诞生地、活动地区与其冢所在地等方面。
一、“黄帝”称号释义
对轩辕黄帝问题的研究，因远古第一手直接资料的难以寻觅，故入手实在不易，尤其史学界不少人受“神话传说”论的影响，对“黄帝”称号内涵存在着“实”、“虚”等不同看法。这样看来，首先阐释“黄帝”称号含义是个合乎情理的入手门径。
从历史文献所载传说资料看，“黄帝” 称号最初是5000年前一个氏族的名称。《国语·晋语四》云：“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。”①史学界专家研究认为，在5000年前的少典氏及其近亲嫡裔黄帝、炎帝存在时期，我国尚处于从母系氏族公社向父系氏族公社的转变时期。因此，最初的黄帝与炎帝，是我国远古时代从少典氏族分离出来的两个兄弟（或姊妹）氏族的名称，其中生活在黄土高原上即“以土德王”的氏族叫黄帝氏族，②而以“火德王”的氏族则叫炎帝氏族。此后，黄帝氏族经历了一个从氏族向部落再向部落联盟演变的漫长时期。正如皇甫谧《帝王世纪》说，自炎、黄二氏族从少典氏族分离出来，到黄帝部落统一炎帝、蚩尤二部落，中间“凡隔八代，五百余年”。③这是说，黄帝氏族从少典氏族里分离出来后的八代“五百余年”间，逐渐发展壮大，从氏族发展为部落再从部落发展为部落联盟。从“黄帝”名称内涵的演变，我们可以断言，远古黄帝氏族、黄帝部落在很长时间曾活动于今属甘肃的黄土高原上，当时该氏族的社会生活还十分原始，如《史记正义》指出：“黄帝之前，未有衣裳屋宇，及黄帝造屋宇，制衣服，营殡葬，万民故免存亡之难。”④到了这时，黄帝部落中产生了一个轩辕氏族，轩辕氏族首领担任了黄帝部落的部落长，黄帝部落的这个部落长就叫轩辕黄帝。这个“轩辕黄帝”自然是一个真实存在过的历史人物。
二、轩辕黄帝诞生地
在古代和近代，我国史学界在轩辕黄帝诞生地问题上曾提出过诸多不同说法，至今仍无取得共识迹象。其实，当今国人若能坚持科学态度、坚持唯物史观、摒弃私念，在这一问题上取得共识还是有可能的。
根据著名史学家范文澜先生研究，远古时期，我国“居住在东方的人统被称为‘夷族’，居住在北方、西方的人统被称为‘狄族’、‘戎族’，居住在南方的人统被称为‘蛮族’”。⑤范先生又指出：“黄帝族原先居住在西北方。”⑥据此可以说，范文澜先生确信族属为西“戎族”的轩辕黄帝，其诞生地在我国“西北方”。
在我国古代历史文献和地方志中，有关轩辕黄帝诞生地的说法主要是两种，都认为轩辕黄帝诞生在我国西北的甘肃省天水地区境内，如王国维《水经注校》说：“南安姚瞻以为黄帝生于天水，在上邽城东七十里轩辕谷。”⑦清乾隆《清水县志》则说，清水县“东南七十里，黄帝诞于此”。⑧以上两说，若从当地地理条件和地理方位（今天水与清水二县地境相连，天水县在南、清水县在北）来看，两说法基本上是一致的，因前一说以“天水”为视角，认为轩辕黄帝诞生于天水“上邽城”之东，而后一说则以“清水县”为视角，遂说轩辕黄帝诞生于“清水县”的东南。
若仔细思考，可发现以上两说中的建置沿革与时代明显不同，至于“上邽城”的地理方位更是难以确定。因此，需要进一步考辨。
《水经注校》中的“南安”为南安郡，东汉灵帝中平五年（188）置，⑨辖今甘肃省陇西县东部、榆中县大部及定西、武山等县地，治所为豲道（今陇西县境渭水东岸），隋初废；⑩“姚瞻”，疑为东汉末至北魏间南安郡人（现暂未查到出典）；“天水”，指东汉天水郡（当时尚未置天水县），辖区相当于今甘肃省秦安、张家川、清水、甘谷、天水、礼县、西和等县及秦州区等地；“上邽城”，即上邽县城。11据此看来，确定此说中上邽县城的地理方位是个关键。
据《史记·秦本纪》记载，秦武公“十年（前688），伐邽、12冀戎，初县之”。13即在伐灭邽、冀二戎人后设置邽县与冀县（冀县在此不论）。后至西汉时改邽县为上邽县，北魏时“以避道武帝（拓跋硅）讳，改（上邽县）曰上邽，废县为镇。隋大业元年（605）复为上邽县，属天水郡”。14到了唐代，又分上邽县为上邽、清水二县，当“开元（年间）地震，后移镇城（即成纪），改筑今城，有清水（县），无上邽（县）”。15但由于提出前一种说法的姚瞻是东汉末年人，当时已经将“邽县”改名为上邽县，16加之他所说轩辕谷“在上邽城东”70里，显然姚瞻所说 “天水”无疑是指天水郡。既如此，那“上邽城”似觉还在清水县境内（有关后来上邽县城的迁移问题暂且不论）。
至于乾隆《清水县志》关于黄帝诞于清水县东南方70里问题也还需要作点简要说明。从《甘肃省地图集.天水地区》图17上看，今清水县与天水县相连之地多有弯曲，且距渭河远近不一，自西至东分别约在渭河北3～8公里处。若用米尺来量《甘肃省地图集》中有关图，今清水县城至东南方最远县界直线距离约为30公里稍多一点，这已达到陇山山区深处，仍不足“七十里”。再若从“上邽城”（清水县旧城）位于今县城以北2里分析，其“东南”70里，同样到达东南部陇山深山区。这样说来，当年的“七十里”，要么按山间道路里程计，或者里程数为粗估而来。据此分析，轩辕黄帝诞生之地位于清水旧县城东南70里是没有问题的。这也就表明，《清水县志》是历史上对轩辕黄帝诞生地记载较早且较为准确的一次。
《水经注》又引皇甫谧《帝王世纪》云：“（轩辕黄帝）生寿丘，丘在鲁东门北，未知孰是也。”18皇甫谧（215～282）是魏晋间人，生年晚于姚瞻。同时，若从他的话看，他实际上未能完全肯定“寿丘”是轩辕黄帝的诞生地。原来，在历史上“寿丘”与“鲁东门”地址有二说，一说认为在今山东曲阜北，一说认为在今天水秦州区西南部。有专家早就指出：“寿丘”、“鲁东门”在曲阜北门者，是由孔子后裔孔安国所伪造，不足信。至于天水“寿丘”、“鲁东门”，很有可能是黄帝部落曾经活动过的地方。
不过，还有一个“邽戎”、“邽县”、“上邽县”、“上邽城”名称中“邽”字的含义是什么及其方位在何处的问题需要回答。据南朝宋郭仲产《秦州记》记载：“上邽县北有利山。川中平地有土堆，高五丈，生细竹，翠茂殊常，二杨树大数十围，百姓祀之。”19从这一记载得知，古代神奇的“圭”，原来是个天然土丘。那么，这个天然土丘原来到底位于何处？据近日向多位天水、清水籍人士咨询，尚无人知道“圭”的所在地。另据著名历史地理学家谭其骧主编的《中国历史地图集》第一册《晋秦》图所标注看，当时绵诸戎活动地区的中心为今天水县城（北道）一带。20如果谭其骧先生等对绵诸戎居地判定正确的话，那就说明，秦武公十年（前688）秦灭邽戎时，邽戎活动于今清水县一带，而绵诸戎则活动于今天水县、秦州区一带。据此判断，那座神奇而又与轩辕黄帝诞生地相关的“圭”，即天然土丘必定在今清水县境内。分析、考辨至此，族出西戎羌的轩辕黄帝诞生之地位于今甘肃省清水县旧县城东南70里的轩辕谷是完全可信的。
三、轩辕黄帝在远古甘肃活动过的地区
据我国古代众多历史文献，尤其据《史记·五帝本纪》记载，轩辕黄帝曾东至于海、西至于崆峒、南至于江、北至荤粥地。但仅就轩辕黄帝生活时代的社会状况、自然环境条件及黄帝部落尚处在兴起时期的现实等予以客观分析，他的主要活动地区并非如此广阔。其实，他的主要活动当在陇山东、西一带属今甘肃省的部分辖地，其它地区必是轩辕黄帝后裔在统一炎帝、蚩尤部落后所到达和活动过的区域。
甘肃省清水县位于天水市境渭河之北的陇山西麓，由于是轩辕黄帝诞生地轩辕谷所在，因此，同样有轩辕黄帝的传说流传下来。据清乾隆《清水县志》记载：“轩辕谷，（县）东南七十里，黄帝诞于此。”21甘肃省清水县还有“轩辕谷”与“轩辕窑”的记载，也可以认定为轩辕黄帝及其部落在此活动过的佐证。
轩辕黄帝在远古甘肃地区活动的重要事件之一，当是《庄子·在宥》中“黄帝立为天子十九年，令行天下，闻广成子在崆峒山上，故往见之。曰：‘我闻吾子达于至道，敢问至道之精’”22的记载。《史记.五帝本纪》亦载，黄帝“西至于空桐，登鸡头”。这里所说“黄帝”，都是指轩辕黄帝；“空桐”与“崆峒”，历来史家认为是同名异写，位于今甘肃省平凉市境内。上述“崆峒山”问道事件，无疑是佐证5000年前轩辕黄帝足迹所至属今甘肃省辖地的又一条重要历史信息。
甘肃省正宁县博物馆现存北宋“承天观碑”一通，碑文由北宋朝散大夫李维奉敕撰成。碑文云：北宋宁州真宁之地，“轩丘在望，乃有熊得道之乡”。23“真宁”，即真宁县（今正宁县）；“轩丘”，正宁县“承天观碑碑文”以为轩辕黄帝生活过的地方，其位于今正宁县西部一带；“有熊”，即有熊氏，亦即从黄帝部落中分离出来的一个氏族。另外，明嘉靖《庆阳府志》还有岐伯“精医术，通脉理，黄帝以师事之。有《素问》、《难经》若干卷行于世”24的记载。由于有关于黄帝“师事”岐伯（中草药的发现人）的记载，故庆阳地区被誉为“岐黄故里”。
这里还有一个被史学界所忽略的问题，即流经天水市秦州区和天水县的河流，今称“耤河”。《水经注》称“耤河”为“藉水”。这“耤”字是否为《史记索隐》引皇甫谧所说轩辕黄帝“生于寿丘，长于姬水，因以为姓”的“姬”字的同音异写？25如果是，那不就进一步证实了轩辕黄帝生于清水东南70里与活动于天水地区的重要问题吗？
四、 轩辕黄帝冢所在地
轩辕黄帝冢所在地，现在风行河南“新郑说”、河北“怀来说”、陕西“黄陵说”与甘肃“正宁说”等。据称这些说法都有其立论的根据，因此，对各说我们自然都不能轻易地予以否定。然而，有一点是可以肯定的，就是说生活于5000年前的轩辕黄帝只能有一处冢，不可能有多处冢。那么，轩辕黄帝的冢究竟在什么地方？
要能客观回答上述问题，关键在于辨析清楚以下两个问题：一是轩辕黄帝冢所在地阳周县的创设及其改易情况，二是对轩辕黄帝遗体“还葬说”的看法。
首先，来谈“阳周”县建置与县名改易情况。据文献记载，轩辕黄帝冢在秦上郡阳周县之南的桥山，这是自两汉以来史家共同的观点。如《汉书·地理志》上郡条载：“阳周，桥山在南，有黄帝冢。”26东汉应劭注《汉书》亦曰：“在上郡阳周县，有黄帝冢。”27其实，在历史上阳周县建置沿革及其县名的变化是相当复杂的。
据载，最初的阳周县由秦朝所置，属上郡，西汉沿袭，东汉废置，此后阳周县建置与名称多有变化。唐李吉甫《元和郡县图志·宁州·真宁县》条载，真宁县“本汉阳周县地，属上郡。《汉书》陈余与章邯书曰：‘蒙恬为秦将，北逐戎人，开榆中地数千里，竟斩阳周。’谓此县也……后魏孝文帝太和十一年复置阳周县。隋开皇十八年改为罗川……属宁州。皇朝因之，天宝元年改为真宁县”。28《读史方舆纪要》对阳周县演变作了更为系统地记述：“阳周城，（正宁）县北三十五里，本秦县，属上郡，始皇死，胡亥矫诏赐蒙恬死，恬不肯死，使者以属吏，系之阳周……汉亦为阳周县。后汉废，后魏复置阳周县，太平真君二年（441），置赵兴郡治焉。西魏又置显州于此。后周，州郡俱废。隋开皇中，并入罗川县。”29后于乾隆初更名为正宁县。30上述阳周县建置与名称，虽然屡经改易，但今甘肃省正宁县为秦、汉阳周县则正确无误。这无疑表明，轩辕黄帝冢在今甘肃省正宁县境之说是完全可以确认的。
其实，早在唐代，轩辕黄帝冢的地理方位就已具体确定下来了。张守节《史记正义》引李泰《括地志》指出：“黄帝陵在宁州罗川县东八十里子午山。”31《元和郡县图志》亦载道：“子午山，亦曰桥山，在（真宁）县东八十里，黄帝陵在山上，即群臣葬衣冠之处。”32近年来，陇东学院的张耀民，通过实地踏查，在正宁县五顷原与二顷原之间找到了轩辕黄帝冢的遗址，发现了黄帝冢土筑的层理，并且指出：“如以现行公路为冢底，到冢顶部高约40至60米……冢顶部呈南北长约70米，东西宽约30米的椭圆形状，面积约1500至1800平方米（二亩半多）。从土层形成看，动土层至少在40米以上。”他还引当地老人话说：“这个古冢据上辈传下来叫‘仙人坟’，又叫‘仙人穴’。”33以上资料记载，完全印证了古代史家有关轩辕黄帝冢地理方位在今甘肃正宁县东部的记载。
然而，在历史上和当代，曾有一些史家对轩辕黄帝冢所在地即秦朝所置阳周县的地理方位存在与上述不同说法，其中最具代表的是谭其骧主编的《中国历史地图集》第二册《关中诸郡》图竟把阳周县标注在今陕北绥德县之西地方，这无疑与今甘肃省正宁县相去甚远了。
那么，古今部分史家为何认定秦阳周县位于今陕北地区呢？那是因为古代在划分行政区域时，一般是以山脉、河流为界的，这已成了规律和传统。可是，秦朝在设置上郡之时，以今人无法知晓的具体原因，破例地将子午岭这一山体之西的今正宁县地也划入了上郡范围，这自然为我们论定轩辕黄帝冢所在地造成了困难。因此，古今部分史家，对阳周县与肤施、高奴、雕阴三县被子午岭分隔在两个自然区域情况觉得不合常规、不可理解，于是就根据传统把秦阳周县误定在了今陕北地区。其实，如前引李吉甫《元和郡县图志·宁州·真宁县》条就有“真宁县，本汉阳周县地，属上郡”的记载；《读史方舆纪要》也有宁州“汉为北地郡及上郡地”34之说。以上资料证明秦阳周县位于子午岭之西的事实。这无疑也表明，秦上郡辖区的西南部（即今陕西省黄陵县之西）是横跨子午岭的。同时，秦、汉两代都将今正宁县称为阳周县也是符合“汉因秦制”古训的。以此看来，古今部分史家有关秦阳周县位于今陕北的不确之说，无论如何是难以改变轩辕黄帝冢位于今甘肃省正宁县境的事实。
行文至此，如果我们不对秦朝在设上郡之时，打破以山、水为界划分政区传统而把阳周县设在桥山之西今甘肃省正宁县境内问题作出解释，似有一块无形巨石压在心头，无论如何都挥之不去。那么怎样解释显得合理呢？这可能与痴迷神仙术的秦始皇对桥山中天然石桥35堕入神仙所造迷信有关，因此将阳周县设在了桥山之西，这样就将桥山完整地包括在了上郡辖区境内。
其次，再对轩辕黄帝遗体“还葬”说简单谈一些看法。本来，《史记·五帝本纪》记载“黄帝崩，葬桥山”，36可是《史记正义》则引《列仙传》语云：轩辕黄帝亡后，臣下便将其遗体“还葬桥山”。37此处《列仙传》38“还葬”桥山之说是否为客观真实情况，现在无据可证。假若反映的是真实情况，那无论轩辕黄帝亡于何处，还是“还葬”在自己的故乡桥山，也就是“叶落归根”了。看来，此“还葬”说虽有可疑之处，但对轩辕黄帝冢在甘肃省正宁县境桥山的记载，还是起到了一定的旁证作用。
总之，对以上诸多问题的考述有力表明，今甘肃省东部天水、庆阳和平凉三市地区必是中华民族始祖之一的轩辕黄帝的故乡无疑。
①《国语》卷10《晋语四·重耳逆怀嬴》，岳麓书社1988年版，第98页。
②《索隐》案：“有土德之瑞 ，土色黄，故称黄帝”（《史记》卷1《五帝本纪》，中华书局1959年版，第1页。）；《正义》引《舆地志》云：黄帝“生日角龙颜，有景云之瑞，以土德王，故曰黄帝。”（转引自《史记》卷1《五帝本纪》，中华书局1959年版，第2页。）
③④25313637《史记》卷1《五帝本纪》，中华书局1959年版，第2页、第8页、第2页、第11页、第10页、第11页。
⑤⑥范文澜：《中国通史简编》（第一编），人民出版社1964年版，第88～89页、第90页。
⑦18王国维：《水经注校》卷17《渭水上》，上海人民出版社1984年版，第576页。
⑧21清·乾隆：《清水县志》卷2《古迹·轩辕谷》（乾隆60年抄本），台湾成文出版社有限公司1970年版，第34页。
⑨《甘肃省陇西县地名资料汇编·陇西县概况》（内部版），1987年，第2～3页。
⑩14唐·李吉甫：《元和郡县图志》卷39《陇右道上》“陇西县”条、“上邽县”条，中华书局1983年版，第984页、第980页。
11《汉书·地理志》早有“上邽”县记载，但“上邽城”尚不知于何时修筑。
12“邽”即“邽戎”。有关“邽戎”得名问题，据郭仲产《秦州记》记载：“县北有利山，川中平地有土堆，高五丈，生细竹，翠茂殊常，二杨树大数十围，百姓祀之。”看来，邽戎得名于当地土圭，即大土丘。见《后汉书》卷33《郡国志·陇西郡·显亲条》注（《二十五史》，上海古籍出版社1986年版，第836页）。
13《史记》卷5《秦本纪》，中华书局1959年版，第182页。
15清·乾隆《清水县志》卷4《风俗》，（乾隆60年抄本），台湾成文出版社有限公司1970年版，第52页。
16《汉书·地理志》“陇西郡”条与《后汉书·郡国志》“汉阳郡”条，都有“上邽”县。
17甘肃省地图集编纂办公室编：《甘肃省地图集·天水地区图》，1975年版，第40页。
19南朝宋·郭仲产：《秦州记》，陇南丛书编印社，民国32年12月版，第6页，现藏甘肃省图书馆文献部。
20参见谭其骧主编：《中国历史地图集》第1册《春秋·晋秦图》，中华地图学社1975年版，第23～24页。
22《庄子》卷4《外篇·在宥第十一》，《文渊阁四库全书》第1056册，台湾商务印书馆影印发行1983年版，第55页。
23转引自于俊德：《中国·庆阳历史大观》，中国文联出版社2009年版，第229页。
24明·嘉靖《庆阳府志》卷16《上古》，甘肃人民出版社2001年版，第366页。
26《汉书》卷28《地理志》，中华书局1962年版，第1617页。
27唐·杜佑：《通典》卷173《州郡三》宁州条，中华书局1984年版，第917页。
28 32唐·李吉甫：《元和郡县图志》卷3《关内道三》“真宁县”条，中华书局1983年版，第65页。
29清·顾祖禹：《读史方舆纪要》卷57《陕西六》“阳周城”条，敷文阁藏版，第3函，第27册，第45页，现藏甘肃省图书馆。
30《清史稿》卷64《地理志》“正宁县”条，中华书局1977年版，第2115页。
33张耀民：《黄帝冢原址实地考察记》，载《正宁县政协文史资料选辑》（第8辑）《黄帝冢》（内部版），2008年版，第1～2页。
34清·顾祖禹：《读史方舆纪要》卷57《陕西六·宁州》，中华书局1955年版，第2531页。
五帝本纪第一篇3
关键词：司马迁；历史变易思想；通变思想；“五德”说；“三统”说；理论渊源
中图分类号：K03 文献标识码：A 文章编号：1001—8204（2012）03—0109—06
众所周知，“通古今之变”是司马迁撰述《史记》的旨趣之一，历史变易思想是司马迁史学思想的重要组成部分。以往论者对司马迁历史变易思想的具体内含多有论述，而对其理论渊源则少有论及，仅有少数学者注意到了《周易》通变思想对司马迁历史变易思想的影响。本文认为，司马迁历史变易思想的理论渊源主要有三，即《周易》的通变思想、邹衍的“五德”说和董仲舒的“三统”说。以下试对司马迁历史变易思想的三个主要理论来源作出具体论述，以求教于大方之家。
一
司马迁历史变易思想的哲理基础是《周易》的通变思想。吴怀祺先生认为：“易学是司马迁家学渊源之一，也是他的史学基石的组成部分。”司马迁之父司马谈曾“受《易》于杨何”，司马迁父子还以“正《易》传”为己任，将此看做扬名于后世的伟大事业。易学的本质是讲变易，认为变易是宇宙间的普遍法则。《丰》卦彖辞说：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？”对于《易》之变易思维特征，司马迁是心领神会的，所以《太史公自序》说：“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变。”又说：“《易》以道化。”《史记》一书很多地方都以《易》的变易思想来解说历史。
《周易》变易思想主要体现于《易传》，《系辞下》将《易传》的变易思想集中表述为“《易》穷则变，变则通，通则久”。这就是说，当事物发展到了尽头之时，就必须要进行变易；变易之后，事物的发展才会畅通无阻；畅通的事物必然会持续较长时间的发展势头。司马迁将《易传》的这一变易思想运用于对社会历史的考察之中，由此而提出了“承敝易变”的历史变革论。在司马迁看来，一个政权的覆灭，必然是这个政权在制度上出现了种种弊端，因此代之而起的新兴政权，就必须要针对前朝制度的种种弊端进行变易，只有这样，新兴的政权才能得到稳定。基于这一认识，司马迁在《太史公自序》中明确提出了他修作《八书》的旨趣，就是为了“承敝通变”。司马迁说：“礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变，作八书。”在比较了秦、汉建国之后的改制情况后，司马迁说：“周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”（卷8，《高祖本纪》）司马迁认为，秦皇朝继周而建，却没有针对周朝制度的种种弊端进行变易，相反却实行严刑酷法，这是导致秦朝迅速败亡的原因所在；汉王朝继秦而建，却能够针对秦的各种制度弊端进行变易，主要表现在一反秦的严刑酷法而实行与民休息的治国政策，从而使政权得到了稳定。
“《易》穷则变”之“变”的主体是人，《易传》强调人事在事物变易中的积极作用。《系辞下》说：“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。”司马迁赞同《易传》的说法，不但肯定人在创造历史过程中的作用，而且强调人在变革历史过程中所起的重要作用。《史记》重视对于变革历史的记述，而略于和平时期的历史记述。据统计，《史记》关于黄帝以来3000年历史记述总共有52万余字，而关于周初、战国、秦汉之际和武帝建元后四个主要变革时期的历史记述，却有40余万字数，由此可见其重视变革历史记述之一斑。张大可先生称这种撰述原则为“详变略渐”。司马迁重视记述变革之史，当然也重视记述和评论那些变革时代的风云人物——变革家们的事迹。《平准书论赞》说：“汤武承敝易变，使民不倦，各兢兢所以为治，而稍凌迟衰微。”在此，司马迁对商汤和周武王建国后及时改易前朝之敝从而使民不倦给予了肯定。司马迁虽然对商鞅的刻薄寡恩提出批评，但却充分肯定了商鞅变法对秦国的强盛所起的重要作用。《商君列传》说：商鞅之法“行之十年，秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治”。《燕召公世家》对燕昭王新政给予肯定。昭王即位于齐国破燕之后，为雪先王之耻，他卑身厚币以招贤，吊死问孤而与百姓同甘苦，结果四方之士争先趋燕，燕国因此而逐渐国富兵强，最终得以破齐雪耻。对于管仲实行改革成就齐桓公霸业，司马迁同样给予了肯定。《齐太公世家》说管仲与鲍叔牙等人“修齐国政，连五家之兵，设轻重鱼盐之利，以赡贫穷，禄贤能，齐人皆说”。《管晏列传》则说：“管仲既任政相齐，以区区之齐在海滨，通货积财，富国强兵。”“其为政也，善因祸而为福，转败而为功。”“齐桓公以霸，九合诸侯，一匡天下，管仲之谋也。”司马迁对越王勾践改革图治以成霸业给予了很高的评价，《越王勾践世家》说：“苗裔勾践，苦身焦思，终灭强吴，北观兵中国，以尊周室，号称霸王。勾践可不谓贤哉！”《史记》一书还对历史上其他一些著名改革家如李悝、吴起、赵武灵王等人的变革业绩都作了详细记述。
由上可知，司马迁“承敝易变”的思想主旨主要有二：一是认为物久必生敝，故要“承敝易变”；二是强调“承敝易变”必须以“使民不倦”为目的。所以司马迁说：“汤武承敝易变，使民不倦。”“汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”《史记》对历史上那些有利于民众的改革，总是加以肯定和赞扬。
当然，“《易》穷则变”之“变”，在《易传》的作者看来，主要是指一种自然和社会的变革，但也不排除在特殊情况下需要进行革命。也就是说，当事物的弊端已经无法通过一般的变革加以消除之时，则唯有通过革命的途径加以解决。《革》卦彖辞云：
革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。巳日乃孚，革而信之。文明以说，大亨以正。革而当，其悔乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！
在此，《易传》首先在卦象上肯定了革命是势在必行之举；其次，《易传》充分肯定了革命的意义在于“文明以说，大亨以正”，亦即“通其变，使民不倦”之义；最后，《周易》强调革命是自然界和人类社会共同的法则，天地要靠革命而成四时，人类要靠革命而以仁易暴。由此来看，变易也好，革命也好，只是方式方法不同，目的都是为了除去与民不便之弊。
对于《易传》所宣扬的这一革命思想，司马迁同样也作了继承。司马迁不但直接承袭《易传》肯定汤武革命的思想，而且还以这种革命思想作指导来评述古往今来的历史。最典型的例子莫过于列陈胜入《世家》，将陈胜首义与汤武革命和孔子作《春秋》相提并论。《太史公自序》说：
桀、纣失其道而汤、武作，周失其道而《春秋》作。秦失其政，而陈涉发迹，诸侯作难，风起云蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉发难。作《陈涉世家》第十八。
司马迁肯定陈胜首义之功，当然是与《易传》肯定革命的思想对他的影响分不开。同时，肯定革命也是正统儒家的一个基本观点。董仲舒就说：“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。”（卷第7，《尧舜不擅移汤武不专杀》）司马迁闻学于董仲舒，自然也从董仲舒那里受到这种革命思想的影响。在司马迁看来，秦皇朝的统治已是天怒人怨，如同事物已到穷尽之时，只有通过革命的手段，才能使封建统治柳暗花明又一村。而暴虐的秦皇朝最终被，陈胜有首义之功。司马迁是将陈胜当作秦汉之际社会大变革时期的重要历史人物加以称颂并载入史册的。
二
“五德”说为战国阴阳家代表人物邹衍系统阐述的关于历史王朝更替的一种学说。这一学说认为，历史王朝的更替，是依据土、木、金、火、水相胜之序进行的，落实到具体历史发展阶段，则是黄帝得土德、大禹得木德、商汤得金德、文王得火德，后者依次胜前者而兴。依据相胜之理，代火者必将水，此后的王朝一定是一个水德王朝。每一王朝兴起之时，必有祥瑞符应出现，如黄帝得土德之兆是“天先见大蚓大蝼”，这是土气胜的表现；大禹得木德之兆是“天先见草木秋冬不死”，这是木气胜的表现；商汤得金德之兆是“天先见金刃生于水”，这是金气胜的表现；文王得火德之兆是“赤乌衔丹书集于周社”，这是火气胜的表现。每一得新德的王朝建立后，都必须要变更一切旌旗服色和文物制度，如黄帝得土德，“其色尚黄，其事则土”；大禹得木德，“其色尚青，其事则木”；商汤得金德，“其色尚白，其事则金”；文王得火德，“其色尚赤，其事则火”。同样，得水德者“其色尚黑，其事则水”（《应同》）。
自从邹衍创立并系统阐发这一学说后，秦与汉初的学者们普遍倡言“五德”，遂使其成为秦汉以来最有影响的一种历史变易学说。生活在“五德”说盛行的西汉时期的史学家，司马迁自然也受到了这一学说的影响，《史记》对“五德”说作了大量的汲取，遂使“五德”说成为司马迁历史变易思想的重要内涵之一。
首先，《史记》所构建的五帝、三王古史系统的历史运次采纳了“五德”说的思想。《五帝本纪》说黄帝“有土德之瑞，故号黄帝”。这个土德之瑞，应该就是邹衍所说的“大蚓大蝼”。《殷本纪》说“汤乃改正朔，易服色，上白，朝会以昼”。色尚白，显然是说商为金德。关于周朝德属，根据《周本纪》的记载，在周武王起兵时就已经显现其火德的符瑞：“武王渡河，中流，白鱼跃入王舟中，武王俯取以祭。既渡，有火自上复于下，至于王屋，流为乌，其色赤，其声魄也。”这段话讲了两件事，其一是说武王得火德，其瑞应便是赤乌；其二，武王杀祭白鱼，这里白鱼既指得金德的商纣王，也预示着火要灭金建朝。
值得注意的是，关于黄帝以后和商汤、武王以前各帝王的德属，《史记》并没有明确记载。我们认为司马迁是采纳邹衍的说法，并没有另外赋予颛顼、帝喾、帝尧、帝舜四帝的德属而共尊黄帝的土德，因为《五帝本纪》说：“自黄帝之舜、禹，皆同姓而异国号。”既然是同姓，就都共同遵守黄帝的土德。至于大禹开创的夏朝，邹衍是给予木德的，而《史记·夏本纪》没有记载其德属，《五帝本纪》先说“自黄帝之舜、禹，皆同姓而异国号”，按照这句话来理解，如果说颛顼、帝喾、帝尧、帝舜四帝共尊土德的话，似乎大禹也应该是尊土德。但是《五帝本纪》接着又说：“帝禹为夏后，而别氏姓姒氏。契为商，姓子氏。弃为周，姓姬氏。”显然又将夏、商、周并称，而且《夏本纪》的开篇人物就是大禹。因此，大禹应该不在共尊黄帝土德的帝王行列当中。如果这种说法成立的话，那么我们说《史记》是以黄帝为土德，颛顼、帝喾、帝尧、帝舜四帝共尊土德，商汤为金德，周朝得火德，而大禹在得金德的商汤之前，自然是木德，这也符合邹衍的德属排列。问题是，《史记》没有记载颛顼、帝喾、帝尧、帝舜四帝德属，只是说“自黄帝之舜、禹，皆同姓而异国号”，我们就一定能判定他们都是共尊土德的帝王吗？其实这里还有一个证明的方法，那就是以黄帝土德、商汤金德、武王火德为基点，用五德来对应《史记》所排列的古史系统——五帝、三王，这样的排列顺序应该是：黄帝土德、颛顼木德、帝喾金德、帝尧火德、帝舜水德、大禹土德、商汤木德、武王金德。这种对应排列的结果，使得商汤成了木德、武王成了金德，显然是与《史记》的商汤金德说和武王火德说相矛盾的。由此也可以反证，《史记》确实没有用给予颛顼、帝喾、帝尧、帝舜四帝另外的德属，而是以黄帝等五帝为土德、三代的夏朝为木德、商汤为金德、武王得火德排列的。这样的德属排列，完全跟邹衍是相一致的。
其次，《史记》关于秦汉统绪采纳了“五德”说的思想。对于秦皇朝的德属，《史记·秦始皇本纪》作了详细记述：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符法冠皆六寸。而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河日德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。”这段话不但明确指出秦朝是个水德政权，而且还依据水德建立起一整套文物制度，具体包括改年号、改历法、尚黑色、六为度量单位、实行法治等。从《秦始皇本纪》的记载可知，如果说邹衍是五德终始说的理论家的话，那么秦始皇则是实践家，是第一位依据五德终始说建立朝代制度的皇帝。这样做的目的，自然是要说明秦皇朝统治的合理性。而《史记·秦始皇本纪》详载秦朝德属及其与秦朝制度建设的关系，说明司马迁也是认为秦朝是得水德建朝建制的。
关于汉皇朝的德属问题，按说汉皇朝继秦而建，应该是以土德代水德，也是新一轮五德的开始。然而实际上，汉初的德属问题却较之远为复杂。汉朝初年刘邦、惠帝时期，由于“庶事草创，唯一叔孙生略定朝廷之仪。若乃正朔、服色、郊望之事，数世犹未章焉。”（卷25，《郊祀志下》）到了汉文帝时期，开始出现关于汉朝德属的水德和土德两种说法。据《张丞相列传》载，张苍以秦短祚，认为汉当为水德；《屈原贾生列传》载，贾谊认为汉当为土德；《历书》说公孙臣亦主汉为土德说。持土德说的当然是承认秦朝为水德。这是发生在汉文帝时期的一场关于汉朝德属的争论，结果未作定论。对于汉朝这场德属争论，司马迁是赞同贾谊、公孙臣汉朝为土德说的。《汉书·郊祀志赞》说：
孝武之世，文章为盛，太初改制，而免宽、司马迁等犹从臣、谊之言，服色数度，遂顺黄德。彼以五德之传从所不胜，秦在水德，故谓汉据土而克之。
这段话不但记载了汉武帝时期参与修撰《太初历》的兄宽、司马迁等人是赞成汉朝土德说的，而且也明确指出《太初历》最终确定了汉朝的土德，所谓“遂顺黄德”即是。实际上，汉武帝太初年间的修历，是采用了“三统”说的正朔和“五德”说的服色度数。如《汉书·武帝纪》说：“以正月为岁首，色尚黄，数用五。”《汉书·郊祀志下》也说：“汉改历，以正月为岁首，而色尚黄。”此外，《史记》宣扬的革命思想也符合“五德”之义。邹衍的“五德”说讲五行相胜、相克，因而是一种主张革命的学说，与西汉末年出现的五行相生之“五德”说主张禅让正相反。司马迁主张革命，如“三王本纪”对历史上桀纣的残暴进行揭露，肯定汤武革命的正当与合理性；《陈涉世家》列陈胜入“世家”，将陈胜首义与汤武革命和孔子作《春秋》相提并论。如此等等，对此前文已有论及，不再赘言。
“三统”说的创始人究竟是谁，现已无法确知。但从现有资料来看，对这一学说记述最为详尽的，当数董仲舒的《春秋繁露》一书。这一学说认为历史朝代是按照黑统、白统和赤统三统依次循环更替的，凡异姓受命而王，都必须要改正朔、易服色。其中黑统以寅月（一月）为正月，色尚黑；白统以丑月（十二月）为正月，色尚白；赤统以子月（十一月）为正月，色尚赤。新王即位之所以要改制，是要以此来报答天命，同时与前朝区别开来。以“三统三正”来对应历史朝代，董仲舒认为夏朝是黑统，建寅，色尚黑；商朝是白统，建丑，色尚白；周朝是赤统，建子，色尚赤。值得注意的是，董仲舒认为周朝之后，《春秋》当为黑统，由于孔子有其德而无其位，只能托于王鲁而作《春秋》，以为汉朝制法，于是汉朝便以黑统上接周朝赤统，其间蕴含了一种摒秦的思想。新王建朝，必须保留前二朝之后，为他们封土建国，这叫作“存三统”（又称“通三统”）。本届三统称作三王，三王之上则有五帝、九皇，共为九代。三统（或称三王）移于下，则五帝、九皇依次上绌（卷第7，《三代改制质文》）。与“三统”说相为对应、互为表里的则是“三道”说。董仲舒认为，对应夏、商、周的黑、白、赤三统的，便是忠、敬、文三道。如果说“三统”言改制只是“改正朔、易服色”的话，那么“三道”言变易则是肯定道变，是一种深层次的变化。而董仲舒“三统”说的实质，恰恰就在于变道救弊。
司马迁曾“闻董生曰”，董仲舒的经学思想和历史观对于司马迁影响巨大，其中就包括“三统”说对司马迁历史变易思想的影响。《史记》对董仲舒“三统”说的汲取，主要表现在以下四个方面：首先，“三统”说之“民皇帝王”论与《史记》五帝、三王系统的创立。如上所述，董仲舒的“三统”说认为，历史的发展是由近及远依次按照三王、五帝、九皇、民上绌之序的，“民皇帝王”作为一个大系统是循环变易的，三王、五帝各自作为一个小系统也是循环的。由于上推第九朝为皇，九皇之上为民，因此历史朝代帝王系统其实主要是九代。由于董仲舒通常是以周为新王、以三代为“三统”来论三王五帝九皇的（卷第7，《三代改制质文》），故而他确立的古史帝王系统便是：周、商、夏“三王”——帝舜、帝尧、帝喾、颛顼、黄帝“五帝”——神农“九皇”。当然，这个系统会随着新王朝的不断出现而不断变化，亦即依次循环上绌。
以董仲舒“三统”说的“民皇帝王”论来观照司马迁《史记》的古史观，二者可谓是如同一辙。我们从《史记·十二本纪》的编排中可以清楚地看到，司马迁是以《五帝本纪》为开篇章，这“五帝”与董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》以周为新王而叙述的“五帝”是完全一样的，他们分别是黄帝、颛顼、帝喾、帝尧和帝舜。接着，《史记》撰述了夏、商、周三王“本纪”，也称“三代”，这与《三代改制质文》等篇关于夏、商、周或称“三王”、或称“三代”也是一致的。稍有不同的是，《三代改制质文》明确以神农为“九皇”，而《史记》里没有采用“九皇”说，不过《五帝本纪》也明确记载了作为五帝第一帝——黄帝之前是炎帝神农氏，黄帝是因“神农氏世衰”而起的，这里的神农氏被称为炎帝，而不是“九皇”。在《史记》中，秦汉以前的历史，除去《秦本纪》外，便是由《五帝本纪》和“三王本纪”构成的，因此它们便是《史记》所构造的一个完整的古史系统。对照一下《春秋繁露·三代改制质文》，我们很清楚地看到，其实这也就是董仲舒所叙述的古史系统。由此可知，司马迁与董仲舒的古史观是如此惊人的相一致。
问题是，这种“五帝”、“三王”论是不是汉武帝时期人们的一种普遍的叙述历史运次的古史观呢？我们的答案是并不尽然。首先，从远一点的战国后期来说，如前所述，五德终始说的创立者邹衍的古史系统便只有黄帝、大禹、商汤和文王四朝。《吕氏春秋·应同》不但记载了邹衍的五德终始说，而且还接着邹衍的说法，认为“代火者必将水”，说明《吕氏春秋》在历史运次上是赞同邹衍五德终始说的。相比较于邹衍和《吕氏春秋》，董仲舒和司马迁以五帝、三王为历史运次的古史系统更为丰富，二者相一致的地方，则都是以黄帝为人文始祖与历史开端。其次，从与董仲舒、司马迁同时代的刘安来说，他召集门客编撰的《淮南鸿烈》一书虽然具有丰富的历史变易思想，其关于历史运次的解说，却要比董仲舒、司马迁简单、粗糙得多。如《淮南鸿烈·俶真训》提出了历史五阶段论：“混冥”之世、伏羲氏之世、神农与黄帝之世、昆吾与夏后之世和“周室之衰”之世；《览冥训》则将汉以前的历史分为六个阶段：往古之时、虑戏氏之时、黄帝之时、夏桀之时和晚世之时。综合《淮南鸿烈》的古史划分，夏以前可知的帝王是伏羲、神农与黄帝三个，与董仲舒、司马迁的古史系统相比，少了颛顼、帝喾、帝尧、帝舜，增加了传说色彩更为浓厚的伏羲氏。因此，这个古史系统也要简单得多，说明董仲舒与司马迁的古史系统可能并非汉武帝时期人们的一种普遍认识。其三，董仲舒《三代改制质文》只是论述了以周为新王和以《春秋》为新王的古史系统，没有论及神农以前的历史，只是笼统地说九皇上绌“下极其为民”。而司马迁《史记》确实提到了很多传说中的古帝王，如《封禅书》借管仲之口，说“古者封泰山禅梁父者七十二家”，管仲只记得其中的12家，他们分别是无怀氏、虑羲、神农、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤和周成王。这里所谓管仲对于古史系统的认识，其实是司马迁本人对于古史系统的认识。从中可知，司马迁知晓传说中的古72帝王之事，而能称得上号的也就是12个帝王；而12个古帝王中，真正被司马迁列入其古史系统的则只有8个，其中炎帝与神农合二为一，作为五帝之前的帝王被写入《史记》，却没有被视为五帝之一，其他则皆未人。由此可见，司马迁之所以采纳董仲舒的三王、五帝古史系统，是经过选择然后确定的。值得注意的是，司马迁在《五帝本纪》的“太史公日”中，虽然对为何以五帝为历史开篇的原因作了说明，当中却并没有提及受董仲舒“三统”说古史观的影响，然而二者古史系统如此的一致，应该不是巧合，它与司马迁“闻于董生”肯定是有密切关系的。
司马迁是中国史学开始“成一家之言”的人，《史记》是中国纪传体正史的第一部，其在中国史学史上的地位是不言而喻的。也正因此，《史记》受董仲舒“三统”说影响而创立的“五帝”、“三王”这套古史系统，对于中国史学史的影响非常之大。
其次，“三统”说之“三道”论与《史记》关于三代历史的解说。“三统”说的重要内涵之一是“三道”论。董仲舒认为夏、商、周三王的礼乐制度是按照忠、敬、文“三道”依次变易更替的，这一思想被司马迁所接受。《史记》在评述夏、商、周三代历史时，便是直接采用了“三道”论的说法，认为随着夏、商、周三朝的历史更替，其礼乐制度的改易便依次按照忠、敬、文“三道”之序循序进行。司马迁说：
夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。
在这段话中，司马迁一方面认为夏、商、周制度变易是通过后朝对前朝的损益救弊而按照忠、敬、文秩序进行的，忠、敬、文三王之道的变易是“若循环，终而复始”；另一方面则明确指出当周末出现“文敝”时，接周而建的秦皇朝不但不知道救周之“文敝”，反而将周代礼乐之“文”推及到刑法之“文”，而汉朝却能“承敝易变，使人不倦”，乃“得天统矣”。
值得注意的是，司马迁在接受董仲舒的“三道”理论来解说自夏以来的历史变易的同时，也继承了董仲舒‘‘三统三道”说中所蕴含的摒秦思想。董仲舒以“五德”说来论秦朝历史，是肯定其历史统绪的。如《尧舜不擅移汤武不专杀》篇以相胜之理，肯定古今之变是一个“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之”的相克相胜过程；而以“三统”说来论，则又否定了秦朝的历史统绪。司马迁也同董仲舒一样，在采用这两套不同学说解说秦朝历史时，同样出现了这样的矛盾说法。而司马迁摒秦论的理论依据，似乎也是从董仲舒那里得来的。从《高祖本纪》的记载可知，司马迁认为，在自夏至汉的历史变易过程中，只有秦的变易因方法荒谬而未果，而继起的汉皇朝则完成了救周之弊的历史变易。如果我们将这一说法与董仲舒“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者”（卷56，《董仲舒传》）之语相比较便不难看出，其实两种说法是相一致的，它们都肯定了秦朝不知变道和汉朝在制度上是以忠道接续周朝文道的，因而他们的历史变易论都含有明显的摒秦之义。
再次，“三统三正”与司马迁汉朝当“行夏之时”的历法思想。“三统”改制的一项重要内容是改正朔，即所谓“三统三正”。司马迁肯定“三统”循环变易，当然也主张“三正”循环变易。《历书》说：“夏正以正月，殷正以十二月，周正以十一月。盖三王之正若循环，穷则反本。”
司马迁曾参与主持汉武帝太初年间的改历活动，这次修定的《太初历》，便是采用了“三统”说的正朔，用夏正，以正月为岁首。虽然《太初历》采用“三统”说的正朔并不能肯定就是司马迁的意见，但据《史记·韩长孺列传》载司马迁言“余与壶遂定律历”以及《太史公自序》对这次修历活动的高度重视来看，《太初历》应该蕴含了司马迁的历法思想。更为重要的是，司马迁敬仰孔子，而据《论语·卫灵公》载，孔子是主张“行夏之时”的。从这个角度而言，司马迁正是通过《太初历》的修定而实现了孔子“行夏之时”的理想。
《太初历》的行夏之时，也蕴含有摒秦思想。这是因为，既然汉代的历法《太初历》是行夏之时，也就意味着汉正是直接接续周正的，就如同汉代的忠道接续周朝的文道一样。这样一来，秦皇朝从历法上也就被排除于历史王朝统绪之外了。
最后，“三统”说的更化救弊思想与《史记》的历史发展观。我们知道，董仲舒的“三统”说既是一种循环史观，同时又内蕴有历史发展的思想，这集中表现在“继乱世者其道变”（卷56，《董仲舒传》）的变道更化救弊上。司马迁在吸取了董仲舒“三统”循环论史观的同时，也承继并着重发展了这一学说蕴含的历史发展思想。
司马迁的历史发展观，其一体现在《史记》的撰述原则上。《史记》撰述原则所体现的历史发展观一是强调详今略古。《史记》虽然记述了上下三千年的历史，但重点却是记述汉兴以来的历史。据统计，《史记》专述汉史共有62个专篇，另有13篇内容兼及汉史，篇目已超过了全书的半数。由此可见，司马迁是非常重视对现当代历史的研究的。二是注重详变略渐。这一点前已详论，不再赘言。
其二体现在肯定秦汉大一统的功业上。司马迁对秦的暴政颇有微词，认为秦不知“承敝易变”，不以仁义治天下。但从“终始”的眼光来看秦皇朝，司马迁还是充分肯定了秦的大一统功业。《六国年表》说：“秦取天下多暴，然世异变，成功大。”对于汉朝的统一功业，司马迁更是加以热情讴歌。《高祖本纪》说汉朝的建立是“得天统矣”；《货殖列传》对汉初70年间推行与民休养生息政策从而造就文景盛世局面也给予了热情赞颂。
其三，有较明确的“法后王”思想。这里的“后王”是相对于先王即古圣王而言的，实指近现代的君王。“法后王”，其实就是强调以近现代历史为鉴。《高祖功臣侯者年表》说：
五帝本纪第一篇4
关键词：《史记》 十二本纪 疑点
十二本纪作为《史记》的第一部分，建立了以帝王为中心的史学叙述结构。然而由于司马迁所处时代的局限性，和书籍辗转传抄造成的错漏等诸多原因，致使其中许多内容疑点重重，扑朔迷离。在此，笔者谨将《史记》十二本按照时间顺序分作三部分，针对阪泉、涿鹿之战，尧舜禹禅让，秦二世夺位等问题进行辨析，抒己浅见。
一、关于先秦诸本纪的疑点辨析
1、阪泉、涿鹿之战
司马迁写作《五帝本纪》主要取材于《世本》《大戴礼记?五帝德》和《尚书》，而材料安排巧妙是本篇的突出特点。文章开篇重点记述了尧舜二帝的智慧与德行。然而对于黄帝这位中华民族缔造者的记载，包括与蚩尤的涿鹿之战、与炎帝的阪泉之战却平平带过，言语间使人生疑。司马迁于文中讲道两次战役时说：“轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。”[1]
由此段文字可见，太史公认为神农氏衰落，面对诸侯间的相互侵伐无能为力，而炎帝则扮演了欲侵扰他邦的非正义角色，于是黄帝应时而起，代神农氏征伐，在阪泉之野与炎帝进行三次战役，黄帝大获全胜。而后黄帝又成功战胜蚩尤于涿鹿，天下诸侯皆归轩辕氏，最终黄帝取代了神农氏，成为天子。据《周易?系辞下》记载：“赤帝魁隗，身号炎帝，世号神农。”[2]即赤帝、炎帝为一人，且世代以神农为号。此时我们便可以发现其中矛盾之处，依照司马迁所言当时的天子为神农，且于黄帝之时已经衰微，以至于无力征讨互相侵伐的诸侯，又怎有力量去“侵陵诸侯”？在《帝王世纪》中却有记载“神农氏，姜姓也。母曰任姒，有氏女，登为少典妃，游华阳，有神龙首，感生炎帝。”[3]《国语?晋语》中也载：“昔少典娶于有氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。”[4]由此观之，黄帝与炎帝便是出自同一先祖的兄弟，至今我们依然称华夏民族为炎黄子孙，这样疑问又出现了，何以“兄弟”成为非正义的被讨伐对象？
笔者以为，上文《周易》、《帝王世纪》、《国语》中所述的炎帝与神农氏同源无疑，更准确的说炎帝是神农氏部族的第一任首领，后世皆以神农氏子孙为天子，直至黄帝时期，神农氏衰微。而那位“欲侵陵诸侯”的炎帝并非是身为天子的神农氏子孙，因为若炎帝处于“天子”的地位，对诸侯作战也应称作“征伐”、“诛讨”，而不应叫“侵凌”。《史记》对两次战役的记载，他书也有类似言辞，如《战国策》：“黄帝伐涿鹿而禽蚩尤”[5]，《新书》：“（炎、黄）战于涿鹿之野”[6]，《绎史》引《归藏》曰：“黄帝与炎帝争斗涿鹿之野。”[7]综合各书相关记载可见，关于黄帝于涿鹿战争的对象异说两存，且部分书籍仅记涿鹿之战，并未提及阪泉。究竟涿鹿之战黄帝的作战对象是谁？马《绎史》对所引《归藏》一句评论道：“史称克炎帝于阪泉，擒蚩尤于涿鹿，本两事也，而诸书多言战炎帝涿鹿之野，当是舛误，或云蚩尤亦自号炎帝。”[8]在这里马明确指出黄帝在涿鹿的作战对象是蚩尤，并非炎帝，值得注意的是最后那句“或云蚩尤亦号炎帝。”这就又透露出一则信息，马又认为与黄帝战于涿鹿之野的有可能是冒称炎帝的蚩尤。而之前与黄帝战于阪泉的炎帝是否也是蚩尤呢？吕思勉先生对此认为：“蚩尤既灭神农氏，后裔遂袭其位号，故传者混二人为一，黄帝实只与蚩尤战，未尝与神农氏战也。”[9]依《逸周书》中记载：“蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之阿。”[10]正好为吕思勉先生蚩尤灭神农，袭炎帝为号的观点提供了依据。由此便可得出，黄帝并非与出自同一祖先的神农氏相伐，而是与取代炎帝神农氏又自号“炎帝”的蚩尤（蚩尤自号炎帝，理由详见第四章）。至于阪泉之战，吕思勉先生认为：“则蚩尤、炎帝一人，阪泉、涿鹿一役，《史记》盖兼采两书，而夺‘一曰’二字也。”[11]“疑阪泉为神农氏或蚩尤旧号，涿鹿则其新居。”[12]笔者以为此说颇为合理，《逸周书》云：“蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之阿，九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝。执蚩尤，杀之于中冀。”[13]其中“蚩尤乃逐帝”而“赤帝大慑”，可得出蚩尤所逐为赤帝，即身为天子的神农氏后代子孙。此处刚好与《五帝本纪》“轩辕之时，神农氏世衰”的记载相契。赤帝被逐，蚩尤代其号占据涿鹿，于是“赤帝大慑，乃说于黄帝”，黄帝“执蚩尤，杀之于中冀”于《五帝本纪》“于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤”的记载亦与此相合。
2、尧舜禹禅让
禅让制以任人唯贤为宗旨选择明君，一直以来被后世称颂。其最早见于《尚书》，然而在中国历史中往往以禅让为名，行夺权之实，即朝中权臣胁迫皇帝退位，为避免不忠的骂名，便以禅让为名，以取得正统性。或许正因如此，禅让的真实性一直令人怀疑。司马迁在《夏本纪》中对上古王位更替的记载颇为详细：“帝舜荐禹于天，为嗣。十七年而帝舜崩。三年丧毕，禹辞辟舜之子商均于阳城。天下诸侯皆去商均而朝禹。禹于是遂即天子位，南面朝天下，国号曰夏后，姓姒氏。帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒。封皋陶之后于英、六，或在许。而后举益，任之政。十年，帝禹东巡狩，至于会稽而崩。以天下授益。三年之丧毕，益让帝禹之子启，而辟居箕山之阳。禹子启贤，天下属意焉。及禹崩，虽授益，益之佐禹日浅，天下未洽。故诸侯皆去益而朝启，曰：‘吾君帝禹之子也’。于是启遂即天子之位，是为夏后帝启。”[14]由于先秦史料的匮乏，人们对圣贤的尊崇，禅让制是否存在尽管存在争议，但始终未有有力证据正明其虚假，直至汲冢书的出土。这具有极高学术价值的古籍对禅让的记载与司马迁所述大相径庭。在《古本竹书纪年辑证》提到：“尧之末年，德衰，为舜所囚；舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见；舜篡尧位，立丹朱城，俄又夺之；益干启位，启杀之；益为后启所诛。”[15]我们根据以上《古本竹书纪年辑证》的记载不难看出所谓“禅让”实质是政权争夺的美名。
笔者认为，禅让制真实性是值得商榷。首先，尧舜所在时期禅让制所依存的政治经济基础已不存在。而且，在尧舜时期出现了私有财产与等级分化。《孟子?万章》记载：“象至不仁，封之有庳”[16]，舜将土地分封给自己的亲属，如土地为全社会共有，想必没有人会任凭他人随意支配土地。在《列子》中记载“尧乃微服游于康衢”[17]，可见尧平日衣着与他人不同，他所着衣服标着尊贵的身份。此外，近年来考古发掘表明，尧、舜、禹时代贫富分化已非常严重，从墓葬规制和陪葬品的多寡可以清晰的看出不同的等级。甚至比尧、舜、禹时代还早3000多年的西水坡和城头山遗址，都发现了人殉。而人殉是人类迈入阶级社会的重要标志，在等级与财富面前，禅让制的实行实在过于理想化。
其次，舜与禹的即位方式与禅让制不符。毋庸置疑，禅让是君主的自愿行为，即生前自愿将王位让与他人，倘若身后所让之人方得即位，那么让位是否出于自愿便不得而知了。且看《史记》中记载：“尧立七十年得舜，二十年而老，令舜摄行天子之政，荐之于天。”[18]据文意，舜在尧生前并未即位，只是担任了有权职的摄政大臣。同样，“舜荐禹于天，为嗣。十七年而帝舜崩。”禹在舜生前也曾做了十七年摄政工作，并没有即位。可见，尧与舜都未于生前将帝位传与他人，且二者选择他人做继承人的重要原因便是儿子不肖，不堪为帝。如果仅仅因“荐某于天，使代己位”便说是禅让，未免有些牵强。综上分析，尧舜禹禅让并不符合当时社会政治经济发展状况，也不符合禅让本意，因此，司马迁对禅让的相关记载实难令人信服。
二、关于《秦始皇本纪》《项羽本纪》的疑点辨析
（一）秦二世夺位
就现今文献中记载秦朝的历史而言，无疑司马迁的《史记》最具权威性。由于秦代纷乱复杂，即便选材谨慎、考证详实的司马迁在记载这段历史时也难免错漏。笔者现就《秦始皇本纪》中关于秦二世记载所具疑问之处叙述如下：“三十七年十月癸丑，始皇出游。左丞相斯从，右丞相去疾守。少子胡亥爱慕请从，上许之。”[19]此处是全文第一次提及胡亥，“少子胡亥爱慕请从”在《李斯列传》中作“少子胡亥爱，请从。”[20]据《李斯列传》之《集解》之意，“爱”指受秦始皇宠爱。“少子”为始皇帝第十八子。另外，在此篇本纪中，记载的与胡亥相关的最重要事件便是“沙丘之变”：“上病益甚，乃为玺书赐公子扶苏曰：‘与丧会咸阳而葬’。书已封，在中车府令赵高行符玺事所，未授使者。七月丙寅，始皇崩於沙丘平台。丞相斯为上崩在外，恐诸公子及天下有变，乃之，不发丧。棺载凉车中，故幸宦者参乘，所至上食。百官奏事如故，宦者辄从凉车中可其奏事。独子胡亥、赵高及所幸宦者五六人知上死。赵高故尝教胡亥书及狱律令法事，胡亥私幸之。高乃与公子胡亥、丞相斯阴谋破去始皇所封书赐公子扶苏者，而更诈为丞相斯受始皇遗诏沙丘，立子胡亥为太子。更为书赐公子扶苏、蒙恬，数以罪，赐死。语具在李斯传中。行，遂从井陉抵九原。会暑，上车臭，乃诏从官令车载一石鲍鱼，以乱其臭。”[21]依司马迁这段记载，赵高未传秦始皇发给扶苏的诏书，而后与李斯诈称秦始皇立胡亥为太子，并赐死扶苏、蒙恬。显然在赵高、李斯心里始皇帝未欲传位于胡亥，才有上述行为。然而，前文提及的“少子胡亥爱慕请从，上许之”，虽然是胡亥主动请从，但他确实是秦始皇此次出行唯一带在身边的儿子，可见始皇对胡亥是喜爱的。而在根据《蒙恬列传》载：“高雅得幸于胡亥，欲立之。”[22]又提及赵高言蒙毅阻胡亥为太子，二世也以此为由给蒙毅定罪，蒙毅在自贬时声称：“以臣不能得先主之意，则臣少宦，顺幸没世，可谓知意矣。以臣不知太子之能，则太子独从，周旋天下，去诸公子绝远，臣无所疑矣。夫先主之举用太子，数年之积也，臣乃何言之敢谏，何虑之敢谋！”[23]从蒙毅的话可以看出秦始皇生前想立胡亥为太子，且不是一时的想法，而是经过数年的酝酿。
此外，始皇欲传给扶苏的诏书内容为“与丧会咸阳而葬”。秦始皇死在钜鹿郡沙丘，遗体将运回咸阳安葬，扶苏身在上郡，所以召回他到咸阳与灵柩会合，为父亲送终。所谓遗诏内容仅此而已，并未提及传位扶苏之事。综上所述，若秦始皇立太子，胡亥的可能性很大，如果真如此，秦二世是否为篡位就值得商榷了。
（二）鸿门宴诸问题
司马迁《项羽本纪》中关于鸿门宴的记载，千百年为世人称颂。然而作为文学作品，其自是精彩绝伦，可作为史学作品来讲，则未免有些疏漏了。故笔者将鸿门宴中所存疑问，试列举并辨析如下。
首先，在文中对于鸿门宴之前，身为项羽季父的项伯，夜驰沛公军中，私见张良并与沛公见面的情形如此记述：“沛公奉卮酒为寿，约为婚姻，曰：‘吾入关，秋毫不敢有所近，籍吏民，封府库，而待将军。所以遣将守关者，备他盗之出入与非常也。日夜望将军至，岂敢反乎！愿伯具言臣之不敢倍德也。’项伯许诺，谓沛公曰：‘旦日不可不蚤自来谢项王。’沛公曰：‘诺。’”[24]随后项伯回到军中，将沛公的话俱实告知项羽。众所周知，项羽素来多疑，试问他为何不怀疑季父通敌？项伯自己夜去敌军私会张良、刘邦，本该惧怕担负透漏机密之罪，回来又怎敢告知项羽？何况项伯去见张良并非奉项羽之命，司马迁何以言“报”项王？
其次，下文所载鸿门宴之事更疑云重重，张良看出“项庄舞剑，意在沛公”后，便将刘邦在宴席上的危险处境告之樊哙，樊哙听后用盾将守门之士撞倒在地，得以进入。司马迁如此描绘道：“哙即带剑拥盾入军门。交戟之卫士欲止不内，樊哙侧其盾以撞，卫士仆地，哙遂入，披帷西向立，嗔目视项王，头发上指，目眦尽裂。”[25]太史公此处定有意赞扬樊哙，言语间尽显其勇猛非常，忠心护主。然而项羽身为西楚霸王，南征北战，得胜之事不胜枚举，他所率领的军队定是纪律严明，警备森严，纵使樊哙久经沙场，仅凭盾牌只身入内也有些许荒唐，倘若项羽军备如此松懈，又如何征战？
最后，整个鸿门宴中最令人不解的便是项羽对待刘邦的态度。通读本篇文章，项羽在起兵之时项梁派他攻打襄城，待城池攻下后项羽竟将兵士全部坑杀。在攻打新安前，因听章邯降卒的议论，恐攻城有变，便将二十余万降卒尽数坑杀。由此看来鸿门宴前项羽十分残暴，而在鸿门宴后的几天，项羽屠咸阳城，杀了已经投降的秦王子婴，火烧秦宫三个月。之后成阳会战大败田荣，又火烧齐宫，坑杀齐军所有降卒和城中老弱妇孺，可见残暴一如从前。此外，在项羽与宋义率兵救赵时，项羽想立即渡河与赵军内外夹击秦军，宋义却反对，项羽曰：“将戮力而攻秦，久留不行。今岁饥民贫，士卒食芋菽，军无见粮，乃饮酒高会，不引兵渡河因赵食，与赵并力攻秦，乃曰：‘承其敝’。夫以秦之强，攻新造之赵，其势必举赵。赵举而秦强，何敝之承！且国兵新破，王坐不安席，埽境内而专属于将军，国家安危，在此一举。今不恤士卒而徇其私，非社稷之臣！”[26]第二天早上便斩宋义人头，号令军队慑服了将士。此段记述亦能看出项羽处于危机而行事果断。可是他为何偏偏在除去刘邦的大好机会面前，变得优柔寡断，妇人之仁？
很多学者认为《鸿门宴》的突出成就，正在于它在文学上的极大成功，至于这次宴会的真实程度，以及对当时的影响，历史学家们早已提出怀疑。吕思勉先生通过对鸿门宴所发生诸多不合理之事，分析后得出：“……种种事迹，无一在情理之中。然则汉高祖与项羽此一会见，真相殆全然不传；今所传者，亦一则想象编造的故事也……断不容轻信为事实。”[27]笔者以为，《史记》中人物传记，一直以来被公认兼有史学与文学一身二任的特点。也就是说司马迁在“考信”史事的前提下，对某些细节通过合理想象，加以“文饰”。但这种“文饰”非小说意义上的虚构，而是为更真实地展现人物性格。既然为展现人物性格，项羽的性格又为何如此前后矛盾呢？首先，通过分析文意可以看出，刘邦是经项伯叮嘱，第二天前来谢罪的，这并不是项羽的精心计划。其次，刘邦谢罪，项羽留其饮酒而促成鸿门宴，这也不是范增预先准备好的宴席。最后，项羽于前夜许诺项伯“因善遇之”[28]，因为“今人有大功而击之，不义也”[29]。综上不难得出，项羽无心杀刘邦，且鸿门宴是一场突如其来的宴会，正因如此，方使得范增半途找人以舞剑刺杀刘邦，并非受项羽之命。这样一来，对项羽妇人之仁，优柔寡断的评价，便无从谈起了。
三、关于《孝文本纪》、《孝景本纪》、《孝武本纪》作者疑点辨析
东汉史学家班固于《汉书?司马迁传》记载：“（太史公书）十篇缺，有录无书”[30]，并在《汉书?艺文志》中“太史公书百三十篇”[31]条下附注“十篇有录无书”[32]。班固撰写《汉书》的时间距离司马迁撰写《史记》仅相隔百年，然而他所见的《史记》却并不完整。因此，古往今来许多学者对现今所存完整的《史记》提出质疑，认为这一百三十篇中，有一部分为后人补作，非司马迁亲笔，其中争议最多的便属《孝文本纪》、《孝景本纪》、《孝武本纪》三篇。
《汉书》张晏注中曾言《孝景本纪》亡，对于《孝武本纪》则直接言明：“亡，元成之间褚先生补缺”[33]。在张晏看来，《孝景本纪》与《孝武本纪》皆亡，现今《孝武本纪》为褚先生补缺。而《史记探源》一书中，崔适则说“张晏云，‘《景纪》亡’当是《文纪》之误。”[34]其意在言明所亡指《孝文本纪》而非《孝景本纪》。对于《孝景本纪》，朱润东先生在《史记考索?史记百三十篇伪篡考》中说“陈仁锡、崔适皆以此纪未亡。”[35]综合以上观点，可见除张晏外，其他学者均以为《孝景本纪》未亡，而《孝文本纪》、《孝武本纪》多数学者则以为亡佚。孰是孰非实难分辨，这三篇本纪真的非司马迁所做吗？倘若如前人所说三篇亡佚，那么补作的人又是谁呢？倘若三篇没有亡佚，那么为何自东汉起，便有人怀疑《史记》残缺呢？
笔者以为，众学者认为此三篇本纪非司马迁所作，是有据可依的。首先《孝文本纪》中：“太史公曰：孔子言‘必世然後仁。善人之治国百年，亦可以胜残去杀’。诚哉是言！汉兴，至孝文四十有余载，德至盛也。廪廪乡改正服封禅矣，谦让未成於今。呜呼，岂不仁哉！”[36]“廪廪乡改正服封禅”，改正服即改正朔、易服色。封禅，众所周知是西汉时期方士鼓吹的祭祀活动。“谦让未成於今”则言由于文帝谦让，至今未进行改正朔、易服色、封禅这三件事。可是，司马迁之时三件事都已完成，何来“谦让未成於今”？其次，《孝景本纪》幅短小且篇中记载内容大部分为天灾祸事，并未对景帝功绩给予肯定，这些均与班固《汉书?景帝纪》中对景帝的记载相去甚远。第三，《孝武本纪》中除开篇前六十字外，其余内容均与《封禅书》类似。而且司马迁逢“李陵之祸”，与汉武帝之间日益激化的矛盾，更为《孝武本纪》亡佚提供了依据。依笔者看来，《孝文本纪》中提到的“廪廪乡改正服封禅矣”，在司马迁之时已经完成，文中却说“谦让未成於今”，可见本文作于司马迁著《史记》之前。在司马迁之前，有谁作过史？答曰：司马迁之父司马谈。赵生群在《太史公书研究》说“司马谈作史之时，改正朔、易服色、封禅三件大事都未能举行。”[37]此外，司马谈在汉武帝时任太史令，自可称“太史公曰”。
至于《孝景本纪》，据前文所引各学者言论中可以得出，多数学者认为此篇未亡。梁玉绳于《史记志疑》也提出：“《景纪》、《将相名臣表》、《律书》、《傅靳传》皆太史公手笔”[38]。然而，司马迁笔下的景帝为何与班固所描写的景帝差异如此大呢？纵观《史记》，司马迁对于有德者总是推崇之至，如《五帝本纪》中他称司马迁称赞帝喾：“修身而天下服”[39]；称赞禹：“其德不违，其仁可亲”[40]。相反对于寡德少仁的君王则进行揭露和鞭挞，如腐朽、荒淫、残暴的桀、纣、周厉王、秦始皇等。而景帝虽与文帝齐驱，但却“（景帝）五年三月，作阳陵”[41]，“五月，募徙阳陵，予钱二十万”[42]。如此劳民伤财，其道德与文帝相比实在逊色太多，正如韩兆琦《史记笺证》引吴京曰：“论民风国势，文景齐驱；论道德功业，景不逮文远矣。”[43]因此，本文的字里行间中隐含了许多司马迁对景帝的道德批判。相反，班固意在于尊汉且奉诏修史，于是他笔下的大汉天子，大多罩上了神圣的光环。
对于《孝武本纪》，笔者以为仍是司马迁原作。司马迁于文中提到：“孝武皇帝者，孝景中子也。母曰王太后。孝景四年，以皇子为胶东王。孝景七年，栗太子废为临江王，以胶东王为太子。孝景十六年崩，太子即位，为孝武皇帝。孝武皇帝初即位，尤敬鬼神之祀。”[44]而《史记集解》曾引述《太史公自序》的话说到：“作《今上本纪》，又其述事皆云‘今上’、‘今天子’，或有言‘孝武帝’者，悉后人所定也。”[45]在文中称当朝皇帝崩后的谥号，可见这几句话为后人修改而成，但并不足以证明非司马迁所写。而他在接下来的行文中抄录自己所作《封禅书》，也有其可行之处。首先就当时而言，司马迁作为太史令,和武帝接触的机会众多，且汉武帝对司马迁一生有至关重要的影响，因此为其作本纪实属常情。至于汉武帝的功绩，外攘夷狄方面他在《匈奴列传》《西南夷列传》等篇章已有表达；内修法度方面在《律书》《历书》等篇也有记述。而司马迁在遭遇“李陵之祸”后，对汉武帝的情感态度实无再褒奖的需要，他心里更多的是怨愤与讽刺。根据武帝封禅泰山是公元前110年，《封禅书》末写道 ：“今上封禅，其后十二岁而还遍五岳矣。”[46]由此便可推断公元前98年左右撰写完成《封禅书》，而这公元前98年正是他遭李陵之祸的时间。因此《孝武本纪》晚作于《封禅书》毋庸置疑。在牵连获罪后，司马迁思想情感发生变化，正如他在《报任安书》提及先人发愤著书时说：“此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。”[47]可见司马迁著书同样难掩郁结，于是他将汉武帝一生的重要举措“封禅”作为本纪的重要内容记述，这不仅可体现出武帝的特点和本质，更是对其绝妙的嘲笑讽刺，因此司马迁自己将《封禅书》录于本纪也不无可能。
本文通过对《史记》十二本纪，同期文献及相关著作的研究，分析了前人及今人对《史记》十二本纪所存疑问相关评述和论证，就《史记》十二本纪疑问加以辨析得出了以下结论。
通过对文献的反对比及有关考证可得出：《五帝本纪》中阪泉与涿鹿之战为同一场战役，与黄帝对决的并不是炎帝，而是取代炎帝并沿用其族名的蚩尤；禅让制没有其存在的政治经济基础，且舜禹的即位方式与禅让制并不相符；《秦始皇本纪》中，胡亥有被始皇立为太子的可能，说其篡位证据不足；《项羽本纪》中关于鸿门宴的记载趋向于文学戏剧化表达方式，禁不得事实实践与推敲；《孝文本纪》《孝景本纪》《孝武本纪》三篇本纪中除《孝文本纪》外，其余皆为司马迁原作，而《孝文本纪》的作者可能是司马迁的父亲司马谈。
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五帝本纪第一篇5
关键词：谣谶；“五胡乱华”；西晋
中图分类号：K237文献标识码：A文章编号：1003-0751（2017）02-0105-06
魏晋时期，北方少数民族内迁使夷夏之辨、夷夏之防思潮有所强化，邓艾、江统、郭钦等人提出处理民族关系的“徙戎论”①。不久即出现所谓“五胡乱华”现象②，汉族与少数民族进入了剧烈的冲突与漫长的互融阶段。夷夏之辨对夷夏君臣观也产生了深远影响，认为华夏为君，夷狄为臣。西晋时期“夷狄不足为君论”就是这一思潮的反映，它认为胡人为臣子则可，为帝王则自古未有。③深受夷夏之辨和夷夏君臣观之影响，入主中原的少数民族在建国过程中，遇到超乎寻常的阻力和制约。值得注意的是，这一时期与少数民族相关的谣谶大量流传，有关谣谶与少数民族政权之关系，学界取得了一定成果。④本文拟在前人研究的基础上，从谣谶所反映的民众对少数民族内迁之担忧、少数民族政权首领对谣谶的宣传与利用以及谣谶促使少数民族政权转向德政等方面入手，考察谣谶流传与少数民族政权建立之关系，以期深化对魏晋南北朝政治史和民族史的认识。
一、谣谶反映的中原百姓对少数民族内迁之担忧
反映中原地区民众对少数民族内迁之担忧的谣谶，多发生在西晋时期，早在晋武帝太康年间即已出现，晋惠帝朝及以后更是屡出不断，至东晋末期仍然存在。这些谣谶的编制者和传播者，或为普通民众，或为精通阴阳天象之术士。这些预言多为后来史实所证实，成为谶言。
最直接反映中原地区民众担忧少数民族内迁的是“中国必为胡所破”谣谶的出现。语见《宋书》卷三《五行志一》：“太康中，天下又以毡为Q头及络带、衿口。百姓相戏曰，中国必为胡所破也。毡产于胡，而天下以为Q头、带身、衿口，胡既三制之矣，能无败乎。”⑤出现这一谣谶，与当时中原地区和少数民族地区民众之间社会生活的密切交往有关。
晋武帝时期，胡汉文化交流频繁，北方少数民族生活用具、饮食、服饰以及风俗深受中原士人喜爱，如以胡床、貊盘、羌煮、貊炙为代表的北方少数民族生活用具、饮食风俗传入中原地区后，就深受西晋上层士人的喜爱，成为其日常生活的重要组成部分。⑥如“貊炙，全体炙之，各自以刀割，出于胡貊之为也”⑦。少数民族服饰同样被中原民众广泛穿用，如Q头及络带、衿口。元代马端临认为：“南楚、江淮之间曰帕头，自关以西，秦、晋之郊曰络头。《字书》：‘帕，头巾者也。’”⑧络带，就是一种束腰带。衿
收稿日期：2016-02-27
*基金项目：河南省教育厅人文社科重点课题“北魏洛阳时代的政治与社会”（2015-ZD-102）。
作者简介：王东洋，男，河南科技大学人文学院副教授（洛阳471023）。
口，古代衣服的交领，或服装下连到前襟的衣领之处。魏晋时期北方草原游牧文化传入中原，与中原汉文化实现交流互融。一般来说，在两种不同类型的文化接触过程中，首先受到影响的是生活方式，其次才是意识形态的转变。⑨正常的文化交流，被百姓戏为不祥之兆，它实际上反映了民众对少数民族文化充斥中原的担忧和无奈，也反映了汉人对少数民族政权进入中原内地的危机感。
中原民众的这种担忧，也会以童谣的形式出现，比如，晋惠帝时期出现的两首童谣，就反映了民众对少数民族内侵的担忧。其一是关于刘渊的童谣，记载于《玉台新咏》和《乐府集》，《玉台新咏》为南朝徐陵所编的一部诗歌总集，所收诗歌具有广阔的社会背景和深刻的人文内涵；《乐府诗集》为宋人郭茂倩所编，是两汉魏晋南北朝民歌精华所在。二书均记有“邺中女子莫千妖，前至三月抱胡腰”的童谣。《玉台新咏》卷九在此童谣后注引《晋书》曰：“惠帝时洛阳童谣云云。明年而胡贼石勒、刘羽反。”⑩《乐府诗集》卷八八《杂歌谣辞》载此童谣后注引《晋书》曰：“惠帝时洛阳童谣，明年而胡贼石勒刘羽反。”两书均引《晋书》所载，认为该童谣产生于晋惠帝时期的洛阳，且第二年胡人石勒和刘羽反叛。查阅中华书局校点本《晋书》，不曾发现有关该童谣记载，两书所引《晋书》应非房玄龄等撰之《晋书》，而是流传于南北朝时期的众家《晋书》之一种。按，刘羽，为刘曜之误。该童谣流传不久，刘渊部将刘曜攻陷邺城、洛阳等地，建立少数民族政权，包含邺城在内的中原女子多为之所掳。换言之，《晋书》作者将“邺中女子莫千妖，前至三月抱胡腰”这一隐晦谶语与其后的刘渊建国对应起来，预示邺城女子将为其所俘获，中原之地将为其所攻占。《玉台新咏》和《乐府诗集》编者均将该谣谶收入书中，充分反映了西晋民众对少数民族内侵的担忧。
其二是关于石勒的童谣，记载于《太平御览》卷一六一《州郡部》引《晋书》中：“初童谣曰‘古在左，月在右，让去言，或入口’。古在左，月在右，胡字也，让去言，为襄也，或入口，为国也，寻为石勒所都。”《太平御览》卷五《人事部》引《邺中记》曰：“石勒字世龙，上党郭