《Nipponの思想》第五章 “九零年代”的三人——福田和也、大塚英志、宫台真司

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　　大塚英志——“八零年代”的“护持”大塚英志生于1958年，跟浅田彰只差了一岁。于筑波大学修读民俗学，在“八零年代”时期冈崎京子及藤原kamui所出道的《漫画布力克》（『漫画ブリッコ』）杂志担任编辑。这部《漫画布力克》因其中新人类/中森明夫的连载中发祥出了“otaku”这一词语而闻名。当时中森对动画爱好者冠以“otaku”之名加以嘲笑，大塚因对此感到愤怒而中断了他的连载。但在19八零年有关宫崎勤的“事件”发生后，大塚对包含宫崎勤在内的这一“otaku”世代所引发的事件感到强烈震惊，紧急出版了跟中森的对谈集《M的世代——我们和miyazaki君》（『Mの世代——ぼくらとミヤザキ君』）。在此之后关于对宫崎勤的延期审判，也定期连续发布了一些言论，直到2008年6月17日正式执行死刑为止，在多个媒体上都发表了相关评论。从“八零年代”后半开始，他将曾经民俗学专业上的知识应用到了漫画和亚文化领域中，发表出版评论文章。本职工作（？）方面，也开始从漫画杂志编辑向原作者的身份转变，接连发表了《多重人格侦探psycho》《木岛日记》《黑鹭尸体宅急便》（『多重人格探偵サイコ』『木島日記』『黒鷺死体宅配便』）等热门作品。另外借助其出版商角川书店之力，发布了批评杂志《新现实》（『新現実』）（之后移籍至太田出版社），不过那部分是关于“零零年代”的话题了。跟福田和也一样，他从事的工作膨杂繁多，仅仅以探讨“作为不良债权的‘文学’”为发端的，与作家笙野赖子的论战部分，体量就已经颇为可观了，另有一系列对后世研究产生了巨大影响的漫画理论、以及进入零零年代后，接连在许多大部头书刊中刊载的，以柳田国男为中心的日本民俗学再考察，等等等等，可在此讨论的话题着实繁多。因此在接下来，我只想提及他“思想”的核心内容。如果说福田和也的思想是关于“八零年代”的“极限化”，那么大塚英志的思想或许可以说是关于“八零年代”的“护持”。具体来说，这是因为大塚诉说至今的，正是一同坚决地拥护在八零年代初步完成的“消费社会”和作为奠定那歌舞升平的基础之一的“战后民主主义”。不动摇的思想虽然刚刚话题一下跳到“零零年代”去了，但在《战后民主主义的复健——论坛中我在谈论什么》（『戦後民主主義のリハビリテーション－－論壇でぼくは何を語ったか』）（2001年）这本主要集成了大塚在“论坛志”的发文的，分量颇厚的新版文库本（2005年）后记中，关于这本书书名的含义，大塚是这么写道的：当前，从少年犯罪问题到绑架问题，大多数人认为这都是“战后民主主义”的弊害，都是基于战后宪法产生的，为恶的自由和人权所带来的问题，因而对进行“宪法改革”表示同意。然而，我们当前所遭遇的这些困难，或许是否可以说，只是“战后民主主义”、“日本国宪法”孕育的种种“可能性”，部分发展失控的结果呢？这是我个人的一个基本立场。（——“‘空气’和法西斯主义”（“空気とファシズム”）——《战后民主主义的复健——论坛中我在谈论什么》）“至少在我看来，“战后民主主义”也好“日本宪法”也好，问题仅仅在于我们还没有充分掌握利用他们罢了，我完全不认为它们使用寿命已尽。”大塚在文中是这么写的。2004年他执笔本文时，正值那场“伊拉克战争（第二次海湾战争）”（被认定为）结束，由小泉政权所决定实施的自卫队伊拉克派遣正式开始的那一年。大塚发表了许多文章，以反抗当时“日本”环境下对所谓“言论”一度存在的，极其强势的求同压力，在《战后民主主义的复健——论坛中我在谈论什么》一书的书腰宣传语中也有“反抗空气吧！”这么一句话。（“KY”这个词三年后才开始流行）他表示，“想要揭露‘战后民主主义的欺瞒’”非常简单，论定日本国宪法已经不合时代需求而舍弃也很简单。”但这仅仅是读了空气之后这么说的/这么表现着而已。在这么论定之前是否还有什么可以做的？”——才是他想说的。实际上，从这个时候起大塚就有意识地作为“战后民主主义者”发言，从表现出希望改写宪法前文的《我们所书写的宪法前文》（『私たちが書く憲法前文』）（2002年）为起始的一系列著文开始，他都以他个人的方法论表明了护宪的立场。然而大塚在“90年代”期间，则净在被归伍为“保守”的“论坛志”中发表文章，所以往大了说，也可以被归类为“保守主义者”。因此大塚在刚刚所提到的那篇文章的后续中，陈述了这么一段话：不过大概，我有关本书的言行，在现在的“空气”中会被称为“左翼（サヨク，一种日语蔑称）”，这也已经近乎是一种带有轻蔑或嘲笑语气的称呼了吧。（中略）不过如果过去名为“左翼”的那个场域里已经没有任何人立足了，那我认为，让我站在那儿领受也没什么关系。那这种说法无非是因为所有人都往“右”走了，还留在原地的我就变成了“左翼”罢了。（后略）（出处同前）正如这里所明显表现出的，大塚英志这位“思想”家，在与福田和也完全不同的意义上，将【左/右】这一对立轴无效化了。他在无关政治立场的次元上，完全保持着始终如一。因为变化的仅仅只是他周围的“空气”而已。实际上，我认为在“日本国的思想”中，大塚是最为坚定、永不动摇的，极罕见的一位人物。他的诚实和真挚着实值得尊敬。而我想支撑着他这份坚定的，正是他作为“战后”“民主主义”和“消费社会”之子——“御宅族”的一员的矜持。“御宅族”的公共性大塚英志的“御宅”观，在他自己的著书《“御宅族”的精神史——1980年代论》（『「おたく」の精神史－－一九八〇年代論』）（2004年）中有详述，这里就仅以笔者的方式简单转述一下。60年代左右急速出现并发展的“日本”的“消费社会”化，简而言之就是关于“商品”和“情报”，更准确地说，是关于“同样是情报的商品”和“作为商品的情报”，逐渐在世间被大量地生产并流通的现象。所谓“御宅族”，可以说是在这个过程中必然出现的“消费者”层。他们只顾着对与自己喜爱的动画、漫画作品相关的“商品＝物品（mono）”和“情报/符号（code）”进行摄取、收藏、也只有兴趣谈论它们。也就是说“御宅族”是这么一类人——他们大量私藏着（或者说藏匿？）和自己兴趣判断相符的“物品（mono）”及“符号（code）”，通过这种行为来寻见自我的欲望和身份认同感，而这同时也强烈地作用在他们与他人的沟通方式中。在中森明夫发明了“御宅”这一词语的“八零年代”，除开所谓的“御宅族”，在音乐、电影等领域中，也出现了表现出同样行为倾向的年轻人们（笔者毫无疑问也曾是其中之一）。像这样的“御宅族”肖像，从“九十年代”到“零零年代”随着时代的变迁被大大地改写了。不知不觉间变得与最原本的定义完全不同，让位于（？）写作片假名的“otaku”一词。这一点在第八章会谈到。这里的关键点在于大塚这位“思想”家，在自认自己是如上文所说的“御宅族”的同时，也将其视为一种“社会性的存在”，从而选择了一种明显具有二重性的生存方式。本来，习惯安居守身在各个“兴趣共同体”中的“御宅族”，被视作与所谓“社会”无法相容的存在，他们自身也表现出一种对此自知但无可奈何的行为样式。这一方面只要想想宫崎勤，或是另外那位，可以说是拙劣效仿了宫崎勤、是他反面镜像的宅八郎，就能够理解了吧。也就是说，“御宅族”是缺乏与“公共性”的联系的。这在某种意义上也似乎是“御宅族”这个定义本身就包含的特征。即便如此大塚仍认为，反倒正是“御宅族”自身，应当、必须对社会负有某种责任。这关键是由于他认为“御宅族”这种存在，是由当前的这种“社会”样态使其首次产生并得以存在的，在这个环境下人们得以作为“御宅族”生存。“御宅族”若想作为“御宅族”继续存续下去，就必须不断摸索与社会、与“公共性”之间积极的关系纽带。大塚之所以投身“论坛”，我想也是出于这个原因。像这样的某种意义上非常特殊但又非常正经的，在“御宅族”立场上提出的主张，直到此后以独特的方式摸索“御宅族以后的亚文化”（「おたく以後のサブカルチャー」）和“真实的思想（「アクチュアルな思想」）”之间的一致点的杂志《新现实》中，都有所继承。《物语消费论》的现时性如果说“御宅族”是大塚英志这位“思想”家的基石之一，那么“物语”则是形成他思考方法之根基主干的另一个重要概念。“物语消费”是大塚早期的关键词。他在《物语消费论——<仙魔大战（Pikuriman，此处取港译）>的神话学》（『物語消費論－－「ビックリマン」の神話学』）中，探讨了当时在儿童之中一度十分流行的“仙魔大战巧克力”：1.并不是巧克力商品本身，而是其附赠的贴纸促成了消费者的购买动机（巧克力甚至会被不吃而直接扔掉）；2.这个贴纸上所描绘的角色并不来源于任何动画或漫画，是完全原创的角色；3.因此孩子们通过购买并收集贴纸，才得以首次了解到在这背后的，“仙魔大战”的“物语”。他将这种热卖的现象分析归因为上述理由，并由此找到了一种新的消费行为姿态，称之为“物语消费”。其实受到消费的，并非一个个“戏剧（drama）”或“物品（mono）”本身，而应当是隐藏在背后的系统本身。不过因为系统（大叙事）本身并不能拿来卖，所以要取其中一个作为一个断面的，某一话的情节，或是可以作为一个切片的“物品（mono）”来呈现出来，使消费者愿意消费。这种事态我称之为“物语消费”。商品的消费已经是在与“物语”的关系中进行的了，对于这么一种事态大家恐怕都能隐约无声地感知到。然而，（略）现今的消费局面下，存在着两种类型的“物语”，消费实际则是在这两者的相互关系中进行的。所谓两种类型的“故事”，即分为：具体的商品，或者一个单集的剧集情节这类的“小叙事”；以及在本书中每次都会相对使用“世界观”“程序（program）”“系统（system）”来加以表示的“大叙事”。至今为止我们所消费的商品，都只停留在其中前者的“小叙事”上。然而就像在“仙魔大战”这一现象中所表明的，新的消费者已经开始逐渐将“大叙事”作为自己消费的对象了。即便如此，将“大叙事”具象化为具体的商品是近乎不可能的，这也就变成了消费将“大叙事”微分化为断片后的“小叙事”了。（——“世界与变异——故事的复制与消费”——《定本 物语消费论》（「世界と趣向－－物語の複製と消費」 『定本　物語消費論』））这里所提到的“大叙事/小叙事”这两项分类，从时间上看，我认为它显然是基于“后现代主义”，它起源于利奥塔的《后现代状况》。不过在这里，大塚的定义方式有比较大的不同。大塚所说的“大叙事”，比起所谓“理念”，其实更接近“系统/程序”。不过这并不只是单纯的概念上的缩减，而是把 "系统/程序 "看成是在必要时可以包含和生产出 "理念/世界观 "的东西。接着，大塚表示“然而这种以‘物语消费’为前提的商品其实有着非常危险的一面。也就是说，消费者不断重复积累‘小叙事’消费的结果，是能够得到‘大叙事/程序’的全貌的，由此便能够靠自己的力量自由地创造出‘小叙事’了。”他所描述出的“物语消费”的尽头，对这篇文字写成20年后的“当下”形势作出了惊人准确的预言。“物语消费”让消费者们，像“仙魔大战”现象中红了眼的孩子们一样，产生了导致过度消费行为的动机的同时，也隐秘着一种可能性，那就是我们或许会迎来“商品”本身将直接由消费者自行生产并擅自消费的一种局面。这么一来，商品的发出者就被排除在了消费体系之外，失去了对自己所创造的商品的控制。因此，“物语消费”的最终阶段，指向的是商品创造和商品消费的一体化。此时已无生产者。有的只是用自己的双手创造出商品，也用自己的双手将其消费掉的无数的消费者罢了。在这里我们可以确定，这便是将“物品（mono）”当作符号来不断玩弄的，消费社会末期的光景。（出处同前）这种“消费社会末期的光景”正是“niconico动画”。大塚英志的“物语消费论”，也正是东浩纪的“动物化的后现代”两部曲和滨野智史的“架构论”这两者的出发点。大塚在此之后，以“人们为什么需要物语”这一问题为起点，对“共同体”与“物语”之间的关系进行了许多探讨。另外也从担任着“物语生产系统”的“系统/程序”出发，独自发展出了一套“小说论（fiction论）”。前者的一系列著作包括《假想现实批评——消费社会不会终结》（『仮想現実批評－－消費社会は終わらない』）（1992年）以及《物语消灭论——角色化的“我”，意识形态化的“物语”》（『物語消滅論－－キャラクター化する「私」、イデオロギー化する「物語」』）（2004年），后者则包括《物语的体操——教你快速写出小说的6堂课》（『物語の体操－－みるみる小説がかける６つのレッスン』）（2000年）《角色小说的创作方法》（『キャラクター小説の作り方』）（2003年），《Story Maker——创作的故事论》（『ストーリー?メーカー－－創作のための物語論』）（2008年）。大塚现在也已经是持有博士称号的大学教授了（神户艺术工科大学），但他虽与浅田彰属于同时代，却与“八零年代新学院派”截然不同。大塚的研究方法，与“现代思想”的将哲学或理论性的解读方式应用于“现实/当下”完全相反，主要是从对“现实/当下”的凝视和实境研究出发的。正如由“仙魔大战贴纸”推导出了“物语消费”，他的思考方式完全是形而上式的。换句话说，在“生存方式（/存在）”的问题上，大塚继承了“八零年代”，但在“思想”的“表现”上却与“八零年代”完全两立。这只要比较一下莲实重彦的“物语”和大塚的“物语”有何不同，就不难理解了。宫台真司——“系统（system）”和“超越”宫台真司生于1959年，东京大学大学院博士毕业（社会学博士），现于首都大学东京任教授。他和福田和也、大塚英志一样，或者更准确地说是看你用什么标准去衡量——他的工作范围也庞大到了过剩的地步。除了单本的著书以外，也以访谈集、二人或三人对谈的形式出版了许多共著。即便只是想追溯记录于其中的他的“思想”的“变迁”，也足以单独写成一本书了。因此我在本书中，最开始就放弃了总览他对各种事物现象所进行的大量“发言”这一目的，只打算提取出组成他思想“根干”部分的，可以称作其基本模式的内容，来极其简单地做一个素描。宫台真司的名字第一次出现在公开发行的出版物上，是在东大任助手时代时，他作为译者参与了G·斯宾塞-布朗（G. Spencer-Brown）《形式的法则》（1987年）一书的工作。这本书的共译者，是当时同样在东大担任助手的大泽真幸。大泽应用数学家斯宾塞-布朗的“指示的算法”，撰写了论及乔治·巴塔耶、克洛德·列维-斯特劳斯、拉康、维特根施坦、折口信夫的一部博士论文《行为的代数学——从斯宾塞-布朗到社会系统论》（『行為の代数学－－スペンサー?ブラウン社会システム論へ』），并凭借此论文的书籍化出版而出道，而宫台出版的第一本单行本也是其博士论文《权力的预期理论——以沟通为媒介的作用机制》（『権力の予期理論－－了解を媒介にした作動形式』）。顺带一提，斯宾塞-布朗的《形式的法则》对宫台在这本书中全面依据了的社会学家尼克拉斯·卢曼也有很大的影响。而宫台本人并没有将其列为参考文献，他对此书的评价可能没有大泽所给出的那么高。《权力的预期理论》虽只是博士论文，却以冷冰冰的论述文风和庞多的学术专业术语著称，文章不长，但内容高度学术化，对笔者而言也无法将其完全解读。我甚至都有点被《以沟通为媒介的作用机制》这个副标题给吓到了。总之，我在这里引用一下前言。本书旨在形成针对权力的理论基础，适用于希望加深对权力思考的人，无论其研究领域是什么。关于结构介绍，本书将以相对较为单纯的相互行为为出发点，在此基础上逐一追加理论性的动机阐明，最终上升到社会系统的层面。此过程中，对于在传统的有关权力之思考中会包含的：权力的正当性、正统性、公式性、合法性这类概念的差异和关系；法律权力与政治权力的差异和关系；权力与制度的差异和关系等一系列问题，都会以一个统一的观点来进行论述。涵盖的主题范围将比较广泛。（——《权力的预期理论——以沟通为媒介的作用机制》）虽然以权力为总的主题，但对于宫台来说，这在某种意义上不过是碰巧选择的一个对象。（在“后记”中他也写道自己并不是权力理论方面的“专家”）相反，我认为他在这里的意图，是无论如何也想从一个“统一的视角”，为“社会系统”理论奠定一项基石。为此才选择了“权力”作为一个主旋律（主题/theme）。当然，即便如此，正如前言的以下部分所述，这并不意味着他轻视了“权力”这一“主题”。在本书中，我想与那些“常见”的、做出自顾自的定义且就满足于此的权力理论书籍划清界限。也不想止步于对传统的整理。而是希望能真正形成能够推动有关权力的思考向前迈进的理论基石。并且，我也不会采取一开始就以对什么进行“断罪”为目的，进而以此为方向来推进思考的这种研究方式。这在理论社会学家之中已经是一种潜移默化的思路了，然而权力其本身既不能使其废止，也无法从这种研究定式中逃离遁形。（出处同前）这里他阐述的是，换言之，权力这种东西已然也一直以显性且潜性的方式存在，就好比说，它不是一个你能够努力推翻的存在。不如说就连将其设定为一个“对手”这种行为，本身也应该说是无法做到的。这是因为它无非是我们所生存的这个“社会”，所孕育包有的某种复杂机制的冠名而已，我们只能暂且地称这种机制为“权力”。先知的困难虽然有点突然，关于这本书末尾的结论部分，其实如下。我们现在已经不愿意参与将国家等同于恶，权力等同于恶（也包含“必要恶”）这类观点的武断讨论了。因为在这样一刀切的讨论中，并不包含对可接受的权力形式，和不可接受的权力形式这两者差异点的思考。正如我们已然所见，权力的基本形态在我们的日常生活中极其频繁地出现并存在——即便我们并不会有意识地感知到其名为“权力”。以这种普遍性的体验构造为基础，权力被反射化、连锁化、去人称化、公式化、“政治”化......进而反过来，形成了日常中相互行为所依凭的多种多样的信赖基础。以此为根基产生出了各种行为，以此为源泉设定出了各种权力。社会系统整体便是以这种方式构成的。这种事实至今为止、从今往后都不可能有例外。除非考虑到这些功能联系的整体性，任何有关权利的思考都只能说是短视的。虽然我还有许多想探讨的，但这里就在此告一段落吧。（出处同前）虽然一口气把正文部分全部跳过了，但这里已经非常明确地展示出了“社会系统论”相关的思考内容和宫台真司“思想”的“基石”。由美国社会学家塔尔科特·帕森斯创始，因德国学者卢曼将“自我言及性\自我指涉性”和“自创生系统（autopoiesis）”等概念阶段性导入而得以发展的“社会系统论”的历史，虽然在此无法细致展开，不过直截了当地说，这正是一种将“社会”视作为一个“系统”的理论。“社会学”一般利用统计等具体数据，进行有关演化和分布的研究，由此得到某种系统性的样貌结论，塑造出某种“形式/构造”。然而，这种“形式/构造”并非静态不变的。因为“社会”是会动态变化的存在。在这里不可避免地引入了“自我指涉性（回归性）”以及其动态化的发展衍生的“自我创生（autopoiesis）”等概念。（这就跟从“解构”向“根茎（rhizome）”生发、由“结构主义”走向“后结构主义”的延伸走向一样）顺带一提，关于“自创生系统（autopoiesis）”，这个概念的提出者——洪贝尔托·梅图拉纳的《智慧之树——生命世界是如何诞生的》（『知恵の樹－－生きている世界はどのようにして生まれるのか』），在1987年出版了译本。此书将“自创生系统（autopoiesis）”以面向一般读者的“浅显易懂”的方式进行了书写和介绍，原著于1987年出版后在欧美的话题度也很高。1989年初柄谷行人和浅田彰进行的关于“昭和精神史之检讨”的对谈中，柄谷也表示“日本的‘言说’难道不是基本上具有着生物学性，或者说系统论性质的吗？”虽然在《权力的预期理论》中，只有一处有提及“自创生系统（autopoiesis）”，但柄谷的发言也被认为与此有着不小的相关性。再回到刚刚的话题。站在这样一个“社会=系统”的高屋建瓴的角度来分析权力，宫台以一种非常符合理论社会学家的姿态，将诸如“日本国家”“日本权力”等现实性的条件完全置之度外，只将权力视作一种抽象的“系统”，用数理性的方式去论述。在这里，关键的一点在于“预期”。“预期”正如其字面含义，指的是“预先期待”的行为，如预测、预想、预知、预断、期待等，包含了多种多样的，以自我内部、或者自我和他者之间的“沟通”为媒介所产生的作用机制，概而言之，即为“先知”。无论任何人，在任何行动场合，需要进行任何判断的情况下，必定都会有意识或无意识地进行“先知”。结果，这些“先知”也会不断地反馈到自己下一步的“先知”中，或者与某人（某些人）产生相互反射和扩散性的乱反射。宫台认为，社会最终就是人与人之间的关系运作，为了把握这一点，无论多么抽象，我们都需要一个将这种“先知”引入“系统”之中的“预期理论”。然而也如大家所想，这绝非一件容易的事，光是简单思考一下就已经让人觉得过于复杂望不见边界了。在“后记”中，宫台自己也这么说道——预期理论通过现存或预设（这个预设也是预期的一种！）的一系列预期序列，通过在预期总集合的基础之上定义出的子集部分预期，来对社会整体进行描述。预期序列的排布理由是开放的，这也许是由于其中存在心理倾向上的趋同性，或也许是由于存在某种规则。即便存在规则，这在预期理论的内部也果然还是会以预期序列排布的这种形式现身。另外（正如前文所提到的）预设本身也是预期的一种，通过考察使用了这种逻辑的文脉，预期理论便也不可抗拒地、必然会自然而然地，获得一种回归性的自应用形态。（出处同前）所谓“回归性的自应用形态”，简而言之就是一种循环，一个“克莱因瓶”。但“后结构主义”和“社会系统论”决定性的差异在于，前者所梦寐以求的“根茎”，在后者中，至少在这个时间点上，是被理论性、现实主义性地完全排除在外的。“社会”就是一个“克莱因瓶”。这就足够了，也没什么所谓。然而，当“社会”本身自知到了自己是一个“克莱因瓶”的时候，则会引发出越来越剧烈棘手的“回归性的自应用形态”，也就是“无限循环”了。在男校的原始体验说起来，宫台在这篇“后记”中，关于他在大学中之所以会选择社会学的缘由，讲述了这么一段有趣的事实。我中学入学时，这间原本实施六年一贯制的男校，恰逢谴责校方恶毒管理者的高校冲突接连发生的时间点。入学后马上就遇到了持续数月的罢课，经历了整整两年的鸡飞狗跳。最后学生们的目的也没能达成，风波平息之后，学校就废校了。虽然有许多事不好提起，但在当时确实是被一股不可抗拒的洪流驱使着的。这大概是我第一次自己切身体验到，名为“社会”的概念实为何物。虽然很难将其抽象地表达出来，但大概就是一种对非理性和系统的原始体验。并不只是指实施管理的系统，而是体验到了与管理系统对抗的这种运动本身：是身处这场运动中的任何人都无法完全了解和预测的——这之中任何人的观点，只要是出于个体视角，就都是非理性的——（运动）会逐渐作为系统的变体迁移系列而发展下去。（出处同前）前面也反复提到，“社会系统论”就是将“社会”作为一个“系统”，抽象化来进行分析。但对于宫台而言，这本身其实是他切身体验到了的，并且具体而言是一种“对非理性和系统的体验”。而面对这些唐突地冲破了各种“预期”而爆发的，可以称作是“负面事件”的异常情况和“非理性”，宫台却在一次又一次地尝试将它们重新收回到系统之中。这种在“非理性”和“系统”之间永不止息的相互追逐，正是宫台真司“思想”的动力引擎。这里的“非理性”和“系统”这两个概念，在此后也延伸出了各种不同的说法，如“内在系”和“超越系”、“意义”和“强度”、“客观性现实”和“体验”，等等......此后宫台在以电影专栏的形式出版的“存在主义批评”《“世界”本就是胡扯》（『世界はそもそもデタラメである』）（1980年）中，终于将“世界”和“社会”对立了起来。这里书名中的“胡扯”，就等同于“非理性”。人们往往说宫台经历了多次的转型，但在笔者看来，在这层意义上，他虽然随着时代变化不断地变换着研究对象和维度，实际上从最开始到现在都一直在做着同样的一件事。即，基于卓越的知性，实现对事物的洞悉以及为其编织出理论的封闭系统的同时，也同样渴求着突然（从这之中？之外？）将其咬破而暴露在外的某物的出现——这种心潮的不断反复。“社会学”是记述并分析“社会”的一门学问，“社会”包含了我们称作“现实”和“日常”的存在。然而在记述和分析它们的过程中，总会有无法纳入其中的“某物”冒出头角来的瞬间，也许也能称之为“反现实”或者“非日常”。因此宫台的视线是始终在“日常”与“非日常”、“现实”与“幻想（妄想）”之间来回往复的。从使得宫台一跃成名的《制服少女们的选择》（『制服少女たちの選択』）（1994年）、《虚幻的郊野——生活在成熟社会中的年轻人的去向》（『まぼろしの郊外－－成熟社会を生きる若者たちの行方』）（1997年）等一系列关于“体操裤水手服——援交——电话俱乐部”的理论，到在“奥姆真理教”事件（我们下一章会提到）发生后推出的《在永无终结的日常中生存——奥姆完全克服指南》（『終わりなき日常を生きろ－－オウム完全克服マニュアル』）（1995年），以及讨论了“酒鬼薔薇事件”的《透明的存在中不透明的恶意》（『透明な存在の不透明な悪意』）（1997年），宫台时不时地被“现实=当下”的冲击所刺激，但所有内容本质上都是被前文所述的这个框架所驱动的。每次根据给定需要的主题，选择采用“日常”还是“非日常”为基点会有所不同，但我认为在他的脑海中，这两者一直都是一套成对的存在。对谈和访谈中的宫台，在与“八零年代”的浅田彰和“零零年代”的东浩纪在一起的时候，常常像速答机器一样，显摆出甚至有点张扬露骨了的聪明姿态。“这个可以简单地解释。”“这我全都知道。”“这一点我在最开始的时候就已经考虑进去了。”等等与这些意思相近的言辞，经常出现在他的发言中。实际上，他或许也确实是能够瞬间“理解”任何事物。然而也正因为如此，他在不停地给出“正解”回答的同时，也在永远不断地探求那些无法给出“正解”的“问题”，不，或许是连“问题”都算不上的“某物”。从这一点上看，笔者认为宫台兼具了浅田的头脑和中泽的感性，可喻为流浪街头的柄谷行人。福田、大塚、宫台的“天皇论”最后，来聊一下关于在本章开头提到的，福田、大塚、宫台三人对“天皇制”都有些什么看法。首先是“福田和也”，他主张的是“去天皇的民族主义”。这个令人印象深刻的名词虽然也曾在与岛田雅彦的对谈中出现过（相关内容可在《世纪末新漫才 朋克右翼vs左翼愣头青》（『世紀末新マンザイ　パンク右翼vs.　サヨク青二才』）(1998年)中读到），这里还是引用他在大塚英志所编辑的《新现实vol.2》上投稿的一篇文章来看吧。我之所以提议“去天皇的民族主义”这么一个概念，是想提出我们是否应该将天皇和民族主义这两者试着分离开来考察，或者至少说，是否应该将其当作是相互独立的、不同的两者来看待。虽然我本人此前多次主张过天皇的迁都京都论，但出发点其实是一样的。也就是——在近代民主国家里是否应该将天皇陛下置于国家中央？或者说，天皇是否应该回归京都，使其得以真正回归天子这一本质上的存在身份？这也会使民族主义受益。民族主义最终是等同于民主主义的。也就是指在近现代国家中，人民作为一个民族团结起来，履行对国家及社会的责任和义务，国家主权完全由人民自己承担。显然，根据日本国宪法，法理上是规定了必须贯彻国民主权的。然而实际上“国民主权”有被真正完全贯彻吗？还是说并非如此呢？我们是否还是将这种“人民团结”，潜在地转嫁委托给了天皇来实现，而并没有好好地思考和直面我们之间的实际连接呢？我并不是想采取一种听起来像是定论“日本的民主主义不成熟”的口气。但果然必须承认的是，日本的民主政治，在天皇这一存在的庇护下，其实忽视了对自身尊严的追求。（——“关于‘去天皇的民族主义’”）这个可以说是非常地，极其具有福田和也特征的，颇有悖论意味的一番发言。他所说的“天皇”，完全是指作为“现人神”，维持“日本”的“持续”与“新生”的一种所谓“魂”的存在。然而与此相反的是，我们日本人在过去就已经习惯将“现实政治”交托给天皇，即便在“战后”天皇转变成了一种“象征”，实际上只要天皇还存在，国民就不会正确地自主地承担起真正意义上的“民族主义=民主主义”的“权力和义务”。因此，必须将“天皇”和“国家民主主义”切断开来。福田接着说道，“对于国民国家来说，天皇这个存在，其实导致了很多问题最终都收敛到了天皇身上。对于向日本本身或国家发问的带有激进性质的问题，是予以肯定回应还是否定结论，这些最后都还是归结给了天皇来完成，因此也就都没有得到真正的解决。”也就是说，他虽然可以称作是一名狂热的“纯粹天皇主义者”，但基于上述的观点，基本上是完全否定了“天皇制”（我认为这跟天皇是否被附有了象征意义关系不大）。这跟福田受了保田与重郎和“日本浪漫派”的影响有关，但某种意义上也算是颇为极端。他并不认为“天皇”是“日本人”。说得狠一点——甚至不认为天皇是“人”。这是福田和也眼中的天皇。“可爱”的天皇那么大塚英志是怎么看的呢——他有一篇在“昭和天皇”没落的过程中撰写的，比较有名的文章。少女们的眼中一瞬间映入的，是已被忘却的、甚是孤独的圣老人的身影。那和身处极度资本主义化的社会中，若不将周围环境以“可爱之物”隔绝开来，就会形崩而溃的少女们自身孤独的身影，是那么的相似。圣老人象征着少女们如此可悲的“纯真”和“孤独”。“天皇好像，很可爱呢。”正在排队记账的制服少女们的声音传入耳中。身为“可爱之物”的少女注视着身为“可爱之物”的天皇。唯一能确定的是，这是在迄今为止日本近代社会中产生的任何天皇观看来都完全无法理解的，一种不可思议的目光。（“少女们的‘可爱’的天皇”——《少女们的“可爱的”天皇——亚文化天皇论》（『少女たちの「かわいい」天皇－－サブカルチャー天皇論』））笔者认为这篇文章，随着习惯将各种事物都以“可爱”这一形容词来描述的少女，在“九零年代”以后大量出现这一事实的产生而大失说服力了。这比起说是讨论“纯真”“孤独”之类的“感性”上的问题，是否更多地只是体现出了一种纯粹的词汇贫乏现象呢。话虽如此，大塚英志的立场在这里还是极其明确的。他阐释自己“对现行宪法下的象征天皇制基本持肯定的态度”。这是他作为“原教旨主义宪政者”这一身份，理论上且伦理上的选择。这是和福田和也完全不同，甚至可以说是完全相反的立场（虽说福田的立场也有点过于特殊）。福田主张的是完全否定将“天皇”作为一种“政治制度”这件事本身。大塚正如要反抗福田的立场一般，将转化为了法西斯主义的民族主义和爱国主义，使其全部通过“天皇”的回路所吸收而无害化，认为只要在“现行宪法下”“民主主义”能够圆滑地运作，就也无伤大雅。有意为天皇主义者最麻烦的是宫台真司。首先，他的祖父曾经为昭和天皇进行过生物学的“御进讲”，加上学生时代师从的小室直树也是天皇主义者，导致他表示自己在心境上其实是一名天皇主义者。这指的是他对作为具体现实“人物”的“天皇”是怀有思慕和敬意的。有过直接的会面，因为是亲近的人所以喜欢——有这么一种感觉。不过，这如果要转变为对“天皇制”的态度，说起来就麻烦了。在前面提到的《新现实vol.2》中，也刊载了一篇大塚对宫台的采访。全篇中大塚对宫台的“天皇观”刨根问底地提问——是一篇以此为前提的访谈记录。通过拿出别的某样事物，来完成对近代化不彻底的补全，比如说将其作为一种动员的战略来推行。我认为这么一种思考方式无论是从近代主义的立场，还是从天皇主义的立场看来，最终都会是无效的。不如说，为此提出的各种战略，是否都会变成“通过贯彻近代主义，来向天皇陛下宣示衷心”的一种行为呢。（——“作为历史忘却装置的象征天皇制”）实际上存在这样的矛盾。第一个矛盾，如果将国家动员装置中与天皇相关的部分全部去除，近代化就会变得不完全，因此只能身陷天皇主义之中。另一个矛盾则是，不管近代化有多不彻底，只要还保留天皇主义这条后路作为令人安心的保底存在，近代化的不彻底就会被姑息，原本在近代社会中不可能出现的状态就被这样放置着不处理了。而我所说的近代主义，就是指改变这样的状态。（出处同前）第一个矛盾符合大塚的立场，而第二个矛盾则正是福田和也所批判的一种状况。如果想在不陷入这两种矛盾的前提下彻底实现近代化，到底该怎么做呢？作为对这个问题的回答，宫台提出了一个名为“可替代性”的概念。仅以理性主义=近代主义=功能主义的，以及纯逻辑的角度来考虑的话，我们为了达成某个目的而选择某种手段，因而针对同一个目的，只要能达成这个目的，选择的手段也可以有多种“可替代”的选项。然而，当这个思路适用到作为一个“社会存在”的个人身上时，他或她越是适应这个“社会”，其个人的“存在”本身就越容易变得“可替代”。对此，宫台称这样的个体为“透明的存在”。因此在这里，身为“社会=系统”之内的一份子并完全适应于其中的个体，为了肯定自身的“存在”，即完全否定自身的“可替代性”，就会需要用到“系统”的“外部”。这么一来，我们为了避免成为“透明的存在”，也就是“为了保证我们自身的不可替代性”，在伦理上就会必然地推导出，“天皇”是作为将“外部”导入进“系统”内的一个“功能性装置”存在的。这换句话说就是“天皇=系统”论。在宫台看来，这意味着一种“保障了不可替代性的可替代性”，只要能具备这个功能，不是“天皇”而是别的其他存在也可以（实际上他确实是这么说的）。而在此之上，为了实现这种实际存在的“不可替代性”=“超越论上的必然性”，纯逻辑思考后得到的结果却偏偏是“天皇”这个“实体”。这其实是个悖论，他表示这种“暴力性的飞跃”也是三岛由纪夫使用的逻辑，并且称三岛以及他本人的这种态度为一种“反讽”。宫台在这里进一步提出了一个在本书中已经是第二次出现了的名字——美国哲学家理查德?麦凯?罗蒂，他作为“自由主义反讽者”有意抬高“美利坚合众国”的“传统”和“理想”，宫台则将自己的行为与之等同。这种“有意”为之即为一种“反讽”。所以宫台真司其实是“有意为”天皇主义者。在此之后，宫台也在各种不同的纬度上，使用过这种“有意的战略”的论调。宫台说，脑袋聪明的人都能得出这个结论。不过笔者虽然脑子里多少能理解这个逻辑，但这个道理是否真的就是“正确”的，或者说实际上是否真的有意义和作用，老实说，不太清楚。宫台一方面说“象征天皇制”是一种“用以忘却和融合的装置”，所以是“不好的东西”。那么应该怎么办呢？至少，仅总结一下在这里谈论到的宫台所主张的内容，我认为他提出的方案和加藤典洋在“战败后论”提出的——认为“日本（战后）宪法”是被美国“强塞”来的，所以先将其废弃了再换而实行新的即可——说法非常相似，也认为总之先把“天皇制”暂时废除后，再重新把“天皇”好好召还回来，就能解决问题。非常有趣的是，不管是贯彻福田和也的“反·近代主义”和“魂”，还是宫台真司的“近代主义”和“理论”，落到现实层面上的处理办法，两者给出的结论其实看起来极其相近（都是通过否定“天皇制”来肯定“天皇”）。相比来看，大塚英志果然还是属于比较老实的（拥护“天皇制”，认为“天皇”是“可爱”的）。不过这三位还是与浅田彰和柄谷行人不同的，无论哪一位，都在各自的立场上对“天皇”是基本接受的。这是横亘在“八零年代”和“九零年代”的“日本国的思想”之间的一个巨大的差异。但，笔者认为这兴许并不是“左翼”或是“右翼”的差别，而是“ideal（理念）”和“real（现实=当下）”之间的差异——现实中天皇的存在是不可改变的了，这种无法动摇的事实性，正是“九零年代”这三人思想的出发点。